横渠四句教

张载的“横渠四句”知之久矣。

但是未来得及深研。

兹见到介绍，感觉不错。

古代中国，在文化层面上，国家真正可以依靠的是官吏中有良知的知识分子，以及未做官的那些同样有良知的知识分子，以及通过他们教育出来的新的知识分子群体。

当代，主要是指当今，知识分子基本上是不可能依靠的了。

因为，社会环境变了。

现在可以依靠的，大体上是依靠共产党。

当然，共产党当中有良知的知识分子，同样也是国家可以依靠的中坚力量。

但是，单独依靠一个社会群体已经是不行了。

应该是，把这些人和社会大众的力量真正结合在一起。

国家应该依靠这种力量和群体。

这大概就是新时期的知识分子与古代的知识分子不同的地方。

但是，他们的精神还是一致的而且是高度一致的。

古往今来，人类社会的基本规律，中国哲学早已指明。

张载的这四句，就是一个明证。

实际上，这些思想是一贯的。

孔子就是平民政治家，平民教育家，就是对天下兴亡满怀自觉的责任心的“匹夫”。

这以后，这种人，这种传统，这种精神，就绵延不绝于我中国五千年文化和历史当中。

5000年来，太阳天天升起，月亮月月圆缺，潮涨潮落，花开花落，洪水台风，灾荒地震，外敌入侵，内乱不已，都不曾毁我中华民族的不屈奋进的脚步和进程。

其核心，就在于有这种文化精神，有这种民族心，民族魂。

但愿我中华文化日益发扬光大！子曰：“朝闻道，夕死可矣。

”摘：刘梦溪：“横渠四句教”的文化理想张载横渠四句教为天地立心为生民立命为往圣继绝学为万世开太平我们中国文化研究所学术厅，一面墙壁上镶嵌着大幅的“横渠四句教”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。

”已故大书家顾廷龙先生的篆体书法，高古苍劲，不可一世。

凡莅临本所的承学之士，无不抬头默念此教。

我平时当所内学人例聚之时，也每以此教相勖勉。

张载与《西铭》张载字子厚，号横渠，就是宋儒濂、洛、关、闽四大家的“关”，因生于陕西而以地望名。

另外三家，周敦颐是湖南道州濂溪人，以地望称濂溪。

程灏、程颐为河南洛阳人，故称“洛学”。

朱熹原籍徽州婺源，他本人生于福建龙溪县，学者因此以“闽学”括概。

张载最被二程子等同时诸大儒称许的是他的《西铭》。

其实是他的著作《正蒙》最后第十七篇“乾称”中的一段文字，他自己视为可以张之墙牖的座右铭，曾以《订顽》为题录之于书室，程颐改称《西铭》，学者悉宗之。

《正蒙》中的另一段文字，张载以《砭愚》为题也曾书于墙牖，伊川改为《东铭》。

但《西铭》影响最著，全文只有252个字，兹全录以共饷。

乾称父，坤称母。

予兹藐焉，乃混然中处。

故天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性。

民吾同胞，物吾与也。

大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。

尊高年，所以长其长。

慈孤弱，所以幼吾幼。

圣其合德，贤其秀也。

凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。

于时保之，子之翼之。

乐且不忧，纯乎孝者也。

违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形唯肖者也。

知化则善述其事，穷神则善继其志。

不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。

恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。

不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。

体其受而归全者，参乎？勇于从而顺令者，伯奇也。

富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。

存，吾顺事；殁，吾宁也。

（《张载集》，页62至63）《西铭》为人类描画出一幅仁慈博爱的世界图景，其基本假设是天地、家国、圣贤、老幼、病残、孤寡共为一家，仁孝为准绳，彼此相友爱，交信和睦，体用不二。

而且推而扩之，由人及物，“民吾同胞，物吾与也”。

民胞物与，这一放着光辉的哲学思想由此诞生。

其实就是赋予生之为人以义理良知，合异返同，仁民爱物，归原大公。

不止二程，朱熹以及后来的王夫之，都极看重张载的这一思想。

朱熹说：“盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然。

所谓理一也。

而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉。

”（《朱熹集》第九册，页5667）因此他赞同二程子认为《西铭》是明“理一分殊”之理的看法。

因有学者名杨时者尝致函伊川，认为《西铭》所论仅存“理一”，而无分殊，与墨子兼爱之义无别。

伊川答函纠正了杨氏的看法（《二程集》上册，页609），朱子亦为《西铭》一辩。

宋儒的集体文化纲领现在我们回到“横渠四句教”。

须是了解了《西铭》，方能理解“四句教”。

此“四句教”一般依据的是黄宗羲、黄百家父子编纂的《宋元学案》，百家在卷十七“横渠学案”所加的按语中写道：“先生少喜谈兵，本跅驰豪纵士也。

初受裁于范文正，遂翻然知性命之求，又出入于佛老者累年。

继切磋于二程子，得归吾道之正。

其精思力践，毅然以圣人之诣为必可至，三代之治为必可复。

尝语云：‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。

’自任自重如此。

”（《宋元学案》第1册，页664）这四句话既是张载一生为学的归宿，也可以看作是宋儒的集体文化纲领。

何谓为天地立心？天地岂有心乎？《周易》“复”卦的“彖传”曰：“复，其见天地之心乎？”这应该是“天地之心”一语的最早出处。

盖天地本无心，有心在人耳。

张载在《诗书》一篇里就是这样写的：“天无心，心都在人之心。

”（《张载集》，页256）他还说：“大抵言天地之心者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。

”（同前，页113）张载《西铭》里说的“乾称天，坤称母”，亦即天地乃万事万物的父母，而天地之心，就是“民吾同胞，物吾与也”的仁民爱物之心。

换言之，为天地所立之心，就是使生之为人能够秉具博爱济众的仁者之心，和廓然大公的圣人之心。

所以孟子说：“仁，人心也。

”(《孟子·告子上》)所以，马一浮解释“为天地立心”的义涵，特别标举孟子的“四端”说，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

人之有是四端也，犹其有四体也。

”(《孟子·公孙丑上》)提出：“天地以生物为心，人心以恻隐为本。

孟子言四端，首举恻隐，若无恻隐，便是麻木不仁，漫无感觉，以下羞恶、辞让、是非，俱无从发出来。

”(《马一浮集》第1册，页5）实则，恻隐之心，就是不忍人之心，也就是孔子的“己所不欲，勿施于人”，也就是仁所由出的起点。

以此马一浮先生总结道：“学者之事，莫要于识仁求仁，好仁恶不仁，能如此，乃是为天地立心。

”（同前，页5~6）“为生民立命”句，直接来源于孟子的“立命”的思想。

《孟子·尽心上》有云：“尽其心者，知其性也。

知其性，则知天矣。

存其心，养其性，所以事天也。

夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。

”（《孟子·尽心上》）这段话中所涉及的心、性、天、命，在孟子的思想中居于核心位置。

中国哲学的“心性论”思想，孟子所阐发最见完备精微。

人心即“仁心”，这是孟子的“性善论”假设。

因此“尽心”，就是让心体之“仁”得到充分发挥。

“知性”就是明白心性的义理。

而能够明心性的义理，也就知道天命了。

所以《中庸》说“天命之谓性”。

二程子也说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。

”（《二程集》上册，页15）而只有“知天”，才能“事天”，亦即知道怎样做才能履行对天的承顺不违的使命。

但“性”不是凝固不变的，它可得可聚，也可失可散。

只有进之于“道”的境界，才不致散失。

故二程子说：“顺其性而不失，是所谓道也。

”（同前，页30）而“道”需要修为，需要学习，需要教育。

这就是《中庸》讲的“修道之谓教”。

通过修身致教，最后如果能而达到这样一种境界，即不管一个人的寿命是长是短，都能保持自己的性体全德，那么这个生命个体就可以说已经安身立命了。

张载在其所著《正蒙》之“诚明篇”里写道：“尽性，然后知生无所得，则死无所丧。

”又说：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。

天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。

不免乎蔽之戕之者，未之学也。

性通乎气之外，命行乎气之内。

气无内外，假有形而言尔。

故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。

”（《张载集》，页21）此又为四句教之“为生民立命”提供了另一诠释。

“至于命”就是“立命”，其前提条件是“尽其性”，而学以解“蔽”，方能“尽其性”。

所以张载所标示的“为生民立命”，实即为“民吾同胞”来“立命”，其立命在于教，“修道之谓教”，此之谓也。

“为往圣继绝学”之句义，本文一开首即已语及，即这是宋儒自愿担负的集体使命，他们不约而同地认为，孟子以后儒家的道统已然断绝。

这就是为什么“四句教”以及《西铭》集孟子义最多的缘由。

熟悉思想史的人会问，那么韩愈呢？韩的《原道》不是最早提出了同样的问题吗？且看二程子如是说：“孟子而后，却只有《原道》一篇，其间语固多病，然要之大意尽近理。

若《西铭》，则是《原道》之宗祖也。

《原道》却只说到道，元未到得《西铭》意思。

据子厚之文，醇然无出此文也，自孟子后，盖未见此书。

”（《二程集》上册，页37）韩愈在唐，而张载在宋，张之《西铭》反而成了韩的《原道》的宗祖，其褒贬抑扬的态度昭然可见。

此无他，盖由于韩愈只是提出了问题，并没有着手去解决问题。

对此一问题从学理上给予解决的是宋儒。

故“往圣”者，孔子、孟子所代表的先儒也；“绝学”者，孔孟先儒所弘扬之道学也。

在周、张、程、朱的眼里，儒学只有先秦，“不知有汉，无论魏晋”。

因汉之儒学杂以阴阳谶纬，已近妖氛，而南北朝隋唐之世，道教兴盛，佛法方炽，真能阐扬承继孔孟先儒之道统者，惟有宋儒。

被后儒误解的宋学其实此理真实不虚。

对儒学而言，孔子固然是集大成者，而宋的濂、洛、关、闽诸大家，则把儒学拓展提升到一个全新的阶段，而以朱熹为集大成。

宋儒的特殊可贵在于，宁可跨越百代，也要直接与孔孟对话，他们让千年前的圣人活泼泼地站在他们的当下。

他们是讲孔孟和接着孔孟讲。

复活孔孟和回归六经，是他们的学术旨趣，也是文化理想。

他们重新解释《论语》，让人们看到一个亲切活泼的孔子；重新解释《孟子》，让“好辩”的孟轲向宋人大展谈锋。

他们希望人们通过《语》、《孟》的桥梁，接受并认同“六经”的义理。

为此他们建构了“理”的世界。

先儒主要讲“礼”，很少讲“理”。

宋儒既讲“礼”，又讲“理”，主要讲“理”。

中国由唐代的“诗性王国”进入到宋代的“理性王国”，那是宋儒的孤明先发的功劳。

但中国传统文化的诗性特质，天生不愿与抽象的“理”相纠缠。

所以先儒宁愿讲“道”，也不多所及“理”。

老、庄更是如此，宁可多方曲喻拟道，也要尽量避开对“道”的直接诠释。

先秦各学派都认定道是无形的、集虚的、玄秘的、不可知的。

因此“言多伤道、理多害道”，似乎是各家默认的共识。

但人们宁愿体悟不可知测之道，也不愿深入论理。

纯理的思考与中国思想无缘。

陆九龄、陆九渊兄弟当时已经对朱熹的“理”感到不耐烦了，说朱子“着意精微”，难免“支离”（《宋元学案》第3册，页1873）。

阳明心学成立的前提，不也是鉴于朱熹的理学太过麻烦吗？其实朱子的思想抽象得远远不够，很多情况下仍难于避免“拖泥带水”，他从不离“事”来谈“理”，而且在世时他的学说并未能畅行其道。