【课外阅读】从“五美”看孔子美学思想的特点
孔子美学思想的实质与特点，诸如它的狭隘的阶级性和政治功利性，它的先验论性质和政治道德化倾向一样，集中而鲜明地体现在他关于抽象的内在美的观念中。
在伐国，关于抽象的内在美的观念早在孔子之前就已产生了。
昊季扎至鲁观乐，评论“二南”时说：“美哉，始基之矣犹未也，然勤而不怨矣!”（《左传·襄公二十九年》）他根据古代流行的“乐象其德”的见解，把“二南”所体现的“王化之基”肯为美，这种美就是一种油象的内在美。
孔子继承了关于这美的观念并作了一定的发展，从而使它成为他的美学思想的重要组成部分。
作为对于事物的一种审美评价，孔子所说的抽象的内在美由于受着他的奴隶主阶级立场的制约，而有其特殊的质的规定性。
它并非包括所有客观事物，而主要集中在意识形态领域，如政治、思想、道德、修养等等，是对于这些特定事物的审美评价。
其具体表现形态则主要是品德修养的美，为人处世的美等。
这些都不是孤立的存在，它以一种特定的政治思想为基础，并且与从政的实践密不可分。
孔子说：“遵五美，屏四恶，斯可以从政矣。
”（《论语·尧曰》），他把“遵五美”“屏四恶”作为从政的必要条件，这就从美与政治的关系上向我们揭示了抽象的内在美的本质。
特别是“五美”与“四恶”对举，一反一正，鲜明对立，从这里入手或许能够比较清楚地看出孔子美学思想本质的不同侧面。
“五美”是指“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”。
（同上）从内容看，最重要的是“欲而不贪”。
孔子对它的解释是“欲仁得仁，又焉贪？”这是说君子从政要努力追求仁义，即要爱人重义，不贪图财利。
君子有“九思”，其中重要的一条就是“见得思义”。
（《季氏》）“见得思义”是完善道德的开始，而“克己复礼”，讲求仁义，乐道好施，不为财利所动，是君子道德的最高表现。
“君子喻于义，小人喻于利”（《里仁》），小人所以缺乏这种抽象的内在美，原因也在于此。
这就是说，这种美只能为君子独占而与小人根本无关。
在这个意义上可以说，孔子关于抽象的内在美的思想只能是关于君子的美学思想。
孔子美学思想的阶级实质在这里表现得十分鲜明。
“惠而不费”、“劳而不怨”是“欲而不贪”在从政中的具体表现，是体现仁义的具体措施。
“惠而不费”即“因民之所利而利之”（《尧曰》），是说做一个统治者，在不妨碍自身利益的前提下，可以对人民略施恩惠。
“劳而不怨”即“择可劳而劳之”（同上），这是说一个统治者不可无限制地滥用民力，而应当适可而止，给人民以喘息的机会。
孔子从统治阶级的长远利益出发，主张减轻对于人民的剥削，以缓和矛盾。
他认为实行仁政，才会有统治阶级
的长治久安。
孔子把个人的品德修养与从政的实践结合起来，把主动性的内在欲求（即“欲仁得仁”）与客观性的从政效果结合起来。
这样，从个人的品德修养来说，只要做到“欲而不贪”，讲求仁义，那么在政治上就必然是“惠而不费”、“劳而不怨”，实行仁政。
孔子从阶级的功利出发，不单纯强调任何一个方面，而从二者的结合来寻求美，来肯定美。
一个人的品德修养，只有从属于“从周”（即孔子理想的社会制度）的政治目的，并通过实际从政来达到这个目的，才具备这种美的条件。
“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”（《阳货》）孔子的回答是否定的。
品德再高而不在政治上有所作为，也不能认为是美的。
孔子重视政治实践，主张积极用世，而反对独善其身，反对“欲洁其身而乱大伦”（《微子》），所谓“长幼之节不可废也，君臣之义如之何其废之？”（同上）作为从政条件的“五美”之所以为美，就在于仁义德行的修养在“从周”的实际活动中，结出政治果实。
在孔子的思想体系中，仁是最高的政治道德范畴。
孔子“欲仁得仁”作为“五美”中的重要一条，并把它作为“五美”的基础，可见这种抽象的内在美在孔子的审美思想中占有多么高的位置。
可以看出，孔子赋予了抽象的内在美以很多的政治道德内容，从而把本来已经开始抽象化和政治道德化的美更加抽象化和政治道德化，使它越来越脱离具体可感的形象。
相应地它的政治道德色彩越来越浓，并且逐渐与善超于同一。
在我国思想史上“美与善同意”（《说文》），二者具有相同的价值，正是从孔子开始的。
从最广泛的意义来说，美本是物的美的内容与具体可感的美的形式的统一，没有这种对立的统一棍本无法成其为美，可是，在孔予的审美观念中，抽象的内在美却不以外在的形式美为其必要的因素。
这样，孔子的美学思想便出现了深刻的矛盾。
如何克服这个矛盾？这关系到孔子的美学观乃至世界观，他从中庸观点出发来寻找补救办法。
孔子把美的质的规定性从量上作了一定的限制与调节，即从量上加以严格规定，从而使质有了一定的量的界限。
他用事物的质与量的统一来取代（当然并不是排斥）形式与内容的统一。
他所提出的“五美”都具有这种质与量相统一的特点。
所谓“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”，其中“惠”、“劳”、“欲”、“泰”、“威”是质，是前提，是决定根本性质的所在；而“不费“、“不怨”、“不贪”、‘不骄”、“不猛”则是量，是界限，是根本性的保证，二者密不可分。
这样看来，孔子的抽象的内在美，既从性质上被严格确定，又在量和程度上做了适当的调节。
所以君子既有所追求，又不贪婪；既威严庄敬又不显得凶猛骄傲；从政治民，既使自己得利，又能对民施以小恩小惠，使阶级矛盾得到缓和，统治阶级与被统治阶级彼此和平相处。
从性质上看孔子审美观念中的抽象的内在美具有无过无不及，不偏不倚的特点。
这
种“发而皆中节’（《礼记·中庸》）的美，正是“约之以礼”的中庸之美。
抽象的内在美既以仁为核心，又体现着中庸之道，那么“尊五美”去从政，当然就可达到理想社会。
关于达到理想社会的途径，孔子曾设计过这样的政治蓝图：“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道。
”（《雍也》）据朱熹《集注》云，“道”即先王之道，这正是孔子梦寐以求的理想的政治局面。
“鲁有王迹者，仁厚也；齐有霸迹者，武政也。
齐之所以不如鲁也。
”（转引自刘宝楠《论语正义》）从“五美，的政治意义上看，它不正是这里说的作为“王者迹象”的“仁厚”之美吗？那与“五美”对立的“四恶”指的是“不教而杀谓之虐，不戒而视谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝谓之有司。
”《（尧曰》）暴虐贼害是暴政的特征，与这里说的霸者迹象的“武政”是比较接近的。
这样看来“尊五美”“屏四恶”的实质就是主张王者之政而反对霸者之政，最后达到先王之道的理想境界，所以，从本质上看，“五美”之所以为美，就在于它通向先王之道，体现着先王之道。
“礼之用，和为贵。
先王之道，斯为美。
大小由之。
”（《学而》）先王之道是中庸与“和”的典范，是中庸之美的典范。
一切事物，无论大小，只要与先王之道相通，就无不中庸，无不是美的。
所以，先王之道是思想道德领域和政治领域中一切事物的典范，是最高的抽象的内在美。
也就是说，凡符合先王之道的就是美的，先王之道是一切抽象的内在美的根源。
“里仁为美”（《里仁》），仁之所以为美，就在于它符合先王之道，“先王之道，仁之隆也。
”（《荀子·儒效》）礼、义、忠、信之所以美，其原因也在于此。
在孔子思想中，先王之道体现着上天的意志，尧、舜、禹以及文、武、周公都是“生而知之”的圣人。
他们的德行和政治主张都来自上天的启示，是上天给人间留下的典范。
“大哉！尧之为君。
巍巍乎，唯天为大，唯尧则之……”（《泰伯》）诸先王都以天为法，按天的意志统治下民。
并且先王之道万世不朽，适用于任何时代，“贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。
”（《子张》）人间的美（抽象的内在美）无论大小都是先王之道的体现，而先王之道上法乎天，具有神圣宗教性质。
这样看来，孔子观念中的抽象的内在美乃是一种超现实的独立于物质运动之外的先验的美。
这种抽象的内在美既可以脱离社会生活实践而独立存在，当然也就不会随着社会实践的发展而发展。
在孔子的审美观念中，这种体现着先王之道而其终极根源来自于天的抽象的内在美处于静止的状态，具有永恒的意义。
孔子的这种美学思想与古希腊唯心主义哲学家柏拉图的美学思想十分相近。
柏拉图认为美的理念或“美本身”是永远不变的绝对的美，他说：“这种美是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减……它只是永恒地自存自在，以形式的整一永与它自身同一；一切美的事物都以它为泉源‘有了它’那一切美的事物才成其为美，
但是那些美的事物时而生，时而灭，而它却毫不因之有所增，有所减。
”（《柏拉图文艺对话集》）孔子说的作为美的来源的先王之道与柏拉图所谓的美的理念或“美本身”一样都是独立于物质世界之外的精神本体，它们的神圣的光投到哪里，哪里就会有美。
显然，这是一种颠倒了物质与精神关系的唯心主义先验论。
所不同的是，孔子的先王之道比柏拉图的美的理念或“美本身”在内容上似乎更复杂：“美本身”只是人间美的来源，而先王之道则除了美以外，还是人间一切政治、道德、思想、文化的来源。
因此，从来源上不但决定了孔子美学思想的唯心主义先验论的性质，而且决定了抽象的内在美与政治、道德等意识形态的密不可分的关系——它们来源于同一母体，因而是内在的结合着。
孔子美学思想的政治道德化的倾向，它的切近的功利性质都可以从这里得到解释。
