黄念祖居士谈修忍辱波罗蜜的六种境界

（四、修忍时如何行）修此等时如何行者，谓随修一能堪忍时，皆令具足六种殊胜，具足六种波罗蜜多。

唯除令他安立于忍是忍施外，余如前说。

修以上这些能忍的法时要怎样行持呢？就是不管修哪一种能堪忍的修行，都要具足六种殊胜和六种波罗蜜多，这样会使得它的力量最大，而且体性上是最完备，最是大乘波罗蜜多直达佛果的因行。

先说具足六种殊胜：一、依殊胜：就是依菩提心来发起安忍，我是为了把一切众生安置在无上佛果乃至佛果的安乐中，我要取得佛果，为此我要好好修安受苦忍。

也就是我特别要修耐怨害忍、安受苦忍等，比如现在气候很寒冷，但是我想我一定要忍苦修行，这个是从菩提心里面发出来的，是为了证得佛果而修波罗蜜多之行。

或者被关在监狱里，每天都要遭受很多刑罚，这就是怨害。

这时就要想：我为了利益众生故要成佛，为成佛故要修安忍度，因此我借这个机会要好好地修一下耐怨害忍。

就像这样，有一个依的殊胜，也就是从这个根源或者大愿当中发起安忍的修行，这在缘起上是很殊胜的。

二、物殊胜：就是说总的所有种类的安忍都要行持，特别是在修某一种安忍的时候，不要忘记总的安忍意乐。

菩萨大行在安忍波罗蜜多上是要度越彼岸的，是要全分修持的，这是普贤大愿的表现，不会舍一分的，因此就是要一切行皆行、一切忍皆忍的这个样子。

所谓“物殊胜”是指安忍的事物或种类，或者说它涉及的面殊胜，而且菩萨具有菩提的大志、普贤的行愿。

比如说当受某一种病苦的时候，他的心量非常大，不仅眼前的病苦，总的所有的苦忍我都要修。

或者在学一种法的时候要产生这种法忍，得到胜解，他也不会忘记总的修忍的意乐，他会说世俗胜义所摄的所有的妙法我都要发生胜解。

这表示他的心不局限在某一个法类得少为足，而是要遍行忍法或者忍的道行。

三、所为殊胜：就是修安忍的目的是为了给法界的一切众生成办从现前到究竟的所有利义。

所以他的目的是最大、最好的，就是为了成办这件事而修安忍。

这是在所为或者目的上要达到最好。

四、善巧方便殊胜：就是以无分别智来修持，对于初发业者来说，是以通达法无自性的智慧来摄持，所以空慧等就是修忍的方便。

大佛顶首楞严经浅释--宣化上人讲述初于闻中.入流亡所.所入既寂.动静二相,了然不生.如是渐增.闻所闻尽.尽闻不住.觉所觉空.空觉极圆.空所空灭.生灭既灭.寂灭现前.初于闻中：最初是由耳根闻性中,下手来修,以耳根为所入之妙门.这“闻中”二个字,要特别注意.不是肉耳之中,不是耳识之中,亦不是意识之中；而是不生不灭(de)闻性,亦即如来藏性之中.入流亡所：入流是入流照自性,不向外驰求,心光时常内注.出流是攀缘外尘.攀缘外面声尘,便是生死轮回结缚.不要跟声尘跑,而是收拾身心,回光返照,反闻闻自性,入圣人之法性流.忘却外边声尘,没有动相,就解除第一个动尘之结,叫做入流亡所.亡即解脱,所是声尘.所入既寂,动静二相,了然不生：既亡动尘,还要再反闻入流,不能住于静境,因静境是色阴区域.直到动静二境都不生,才能达到所入既寂.这时第二个静结亦解了.声尘完全寂灭,动静二相都了然不再生,就破了色阴.如是渐增.闻所闻尽：根结既解,渐次再修,增加定力,则能闻之根,亦随所闻而俱尽,没有能受和所受,解去第三个根结,同时亦破了前五识(de)受阴.尽闻不住.觉所觉空：能闻和所闻既消尽,还有知觉,还有我相,故要再修,至应无所住而生其心.达到知亦不知,觉亦不觉,觉所觉空(de)时候,就解除第四个觉结.这时能觉和所觉都没有,就全无执着,亦破了第六意识(de)想阴.空觉极圆.空所空灭：能觉与所觉既空,还要再修,参究空何所依,至到觉空极圆(de)时候,能空与所空都消除净尽,就解开第五个空觉,同时亦破第七识行阴.生灭既灭,寂灭现前：能空与所空都灭,还有个灭字.有灭就有生,故要再修,直到生相和灭相都消尽,才解除第六个灭结.同时亦破第八识阿赖耶识(de)识阴.生灭二字,总指诸结,因动灭静生,静灭根生.根灭觉生,觉灭空生,空灭灭生,六结就是生灭法.灭相最难解,要灭相全消,才能达到不生不灭,才能亲见本来面目.现在六结尽解,五阴全破,妄尽真露,就是生灭既灭,寂灭现前,得证圆通了.耳根圆通法门--元音老人甲、修证法要观世音菩萨于“楞严经”耳根圆通章中对我们说：‘初于闻中,入流亡所.所入既寂,动静二相,了然不生.如是渐增,闻所闻尽.尽闻不住,觉所觉空.空觉极圆,空所空灭.生灭既灭,寂灭现前.忽然超越,世出世间,十方圆明,获二殊胜...’.我们修法用观世音菩萨耳根圆照,返闻闻自性(de)方法来做功夫最易得力.因为我们娑婆世界(de)众生,耳根在六根中最灵敏、最锐利.用之修行,故极易成就.我们在修法时要一切放下,集中心力倾听自己心念咒(de)无声之声,要一字一字听得分明,才能把整个身心—六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）全都摄牢而不起妄念,从而证入三昧,打开本来,亲见佛性.我们修心中心密法,就是把大势至菩萨和观世音菩萨两位菩萨(de)用功法门合起来进行(de).大势至菩萨教导我们念佛时说：念佛须‘都摄六根,净念相继’.我们现在用观世音菩萨所选择(de)六根中最利(de)耳根,统摄其他五根(de)方法来绵密持咒,也就是照大势至菩萨所说‘都摄六根,净念相继’(de)教导法修行.这样就把两大菩萨(de)用功方法合为一体来进行了,故最易成就.现在让我们来对照一下观世音菩萨是怎么用功观照成就(de).他说：‘初于闻中,入流亡所.’观世音菩萨最初用功夫是用耳根返观自己能闻声音(de)闻性.而我们持咒时心念耳闻也是同样(de)返观自性.当我们持咒时,静听每个咒文(de)字音,就把整个身心置于闻性之流了,将身心放于能闻(de)法性当中去,就是‘入流’.‘入流’有几种解法,其中一种讲法是一个耳朵听进去,从另一个耳朵出来,意指入进去就流掉,不停在心里面,照字羲上解也讲得通.另一种说法是入流就是‘逆流’,意指声音来了不顺音声流浪,不跟声音跑,这也讲得好.（初初(de)入流方法是不跟声音跑）.正确(de)解释‘入流’应该是将整个身心置于闻性之流—置于能闻声音(de)法性当中去.‘亡所’就是外面(de)客观环境（如声音）就全都消融了,能做到‘入流亡所’,身心就定下来啦,不为外界环境干扰了.所以做功夫第一步要做到心念耳闻,才能抓住妄念不随之流浪,才能入定.观世音菩萨接下来讲：‘所入既寂,动静二相,了然不生.’就是我们做功夫做到能念之心停息了,妄念不动,咒语念不出来,要勉强提也提不出来.这时候就不要再提咒语了.‘所入既寂’就是我们(de)妄心寂然不动了.念头停止不妄动,那就没有什么动静二相了.动静二相是相对而有(de),既没有什么动、乱,故也没有静寂了.‘了然不生’者,虽然没有动静二相,但是,不是如木石一般(de)没有知觉,而是了然不生.我们用功处于定中时咒语就不必再提,只静静地看着它,看这一念不生,寂静而了然(de)是谁此时动静二相虽然了然不生,但是还没有化空,还有不生(de)一念在.再进一步,观世音菩萨告诉我们：‘如是渐增,闻所闻尽.’这时候功夫已做到闻与所闻统统没有了,处于寂静(de)禅定中非常快乐,非常轻安宁静,非世间乐事可与媲美.但不能停留在此乐境中,一有留住就不能前进见不到本性了.我们做功夫到这地步,往往发一点小神通,便沾沾自喜,以为到了家,哪知还相差甚远,所以观世音菩萨接下来说：‘尽闻不住,觉所觉空.’假如此时我们放大光明,或见佛菩萨现身,乃至其他许多(de)神妙境界,都不可动心,都不能理睬他,一有住着,非但不能见性,还有着魔(de)危险.假如出现什么恶境界或鬼魔现前也不要惊怖,这些现象都是虚妄相并非实有.一者可能是业障幻现,二者或许是护法神考验你,看你幻境当前动不动心.总之,这都是假相,不要怕,也不要理他就无事了.‘尽闻不住,觉所觉空’简单地说,就是当能闻与所闻净尽而深入禅定得某些乐受或小神通时都不能住在这里面而裹足不前.要一点境界都不住—不论什么善境界恶境界都不住,将其化空.更进一步将‘尽闻不住’之觉也化空,才能将能觉之心与所觉之境完全空掉.因为能觉与所觉还是相对(de)妄觉,不空掉它是不能见性(de).但妄觉化空还有空在,空仍是幻影,而且有能空与所空相对(de)幻觉,这就是无始无明,也须照破它.所以观世音菩萨进一步说：‘空觉极圆,空所空灭.’就是能空所空—相对(de)幻妄都消灭了,达到一丝不挂,一法不立,净裸裸、赤洒洒(de)境界,才能彻见真心.我们修法修到极处,忽然能念之心与所念之咒或者能观之心与所观之境一时脱落,这是好消息到来(de)时刻.此时乃千钧一发之机亟须猛着精彩,看这无心可心,了了分明(de)是谁还是自己本来面目否稍一停机伫思,即被它影子所惑；如当机立断一把擒来,即亲证本性矣.但修道人往往错认空顶好,一点都没有最安静,住在空上,不思前进.殊不知这是一条岔路,一着空就落于‘无记’—死在那里就完了.禅宗诃斥住空(de)行人为‘黑山背后鬼窟里,冷水泡石头.’这种人是永远不会见性(de).所以空也须消灭掉.进一步才能达到—‘生灭既灭,寂灭现前.’(de)境界,才能见到本性.所谓‘生灭’是指一切事、一切物、一切相、一切念头,因为这些都是有生灭(de).这些生灭(de)东西都消尽、外加空也消殒了,那不生不灭、不动不摇、不来不去、不增不减(de)佛性才能现前,这才是真证见本性.我们修法修到能所双亡—能念之心、所念之咒一时脱落,内而身心、外而世界一起消殒,虚空也粉碎时,就豁然开朗亲证本性了.那么证见本性后是否就完全到家了呢也没有,因我们多生历劫(de)积习深重,非上上根人不能一悟就彻(de),尚须历境练心,消尽妄习,才能挥发神通,圆证佛果.得有个‘理属顿悟,事则渐修’(de)过程,所以还要做绵密保任功夫,除尽妄习,才能大放光明,朗照十方,证到观世音菩萨所证(de)‘十方圆明’(de)胜果.乙、保任证道要诀一、一念不生处,了了分明(de)灵知即当人(de)佛性.学人果能于此不惊不怖、深信不疑,立定脚跟,安住保护,净尽妄习,圆证佛果,诚非一佛二佛三四五佛所种善根,而是无量佛所种诸善根.二、观照就是回光返照,向心内看,不是向外看,观这一念不生处（念头未起处）念头起来就看见,不理睬它,不随之流浪.这一步最要紧.如念头起来看不见,就不行了.证见本性后,要于行、住、坐、卧处观照保护,‘外不为境牵,内不随念转’即为最好(de)保护法.念起不住,不随之流浪不停,即为无念.不是压念不起,亦不是将一念不生(de)时间拉长为无念.三、平时应缘接物,须‘于事无心,于心无事’.就是做事之时无第二念,既无患得患失之心,亦无毁誉成败之念.事情做过了之后心中毫无挂碍,如未做过一样.而不是逃避事情,死住在无事匣里.四、证见本性后,所有妄心、妄想、妄念皆化为真心(de)妙用.妙用与妄作(de)分别即在‘有住’与‘不住’之间,住即妙用化为妄作,不住即妄作摄为妙用.五、做保任功夫,先须绵密保护,于一切时不忘记,继须于保时不死守,后于不守时能化.六、能在事境中精勤磨练,于行、住、坐、卧当中不断做去,三、五年决可打成一片,不求神通而神通自发.七、无所求,无所得,能入佛亦能入魔斯真到家矣.行人往往着在神通上,以为未发神通不为见性.这是极大(de)错误.须知能立稳脚跟不为妖言魔语所惑,时时处处潇潇洒洒、自自在在,得真实受用,即是最大神通.八、心地法门,是诞生王子.在心地上做功夫,将来一定成佛.其他任何有相殊胜法门,俱系外围功勋位,纵或发什么大神通,也只能立功受奖俯首称臣,而不能成佛.大佛顶首楞严经讲义--圆瑛大师初于闻中,入流亡所,所入既寂,动静二相,了然不生.如是渐增,闻所闻尽；尽闻不住,觉所觉空；空觉极圆,空所空灭；生灭既灭,寂灭现前.此是妙三摩,从根解结之正行,一门深入之次第.前佛令选择圆根,已密示耳门,于解结次第中,但列三空,意含六结,故观世音,陈述圆通,具示从浅至深,层次分明；解六结、破五阴,以彰修证了义.上发菩提心是愿,此是依愿所起之行；上秉受法门是教,此即依教所起之修也.初于闻中者：即最初乃于耳根闻性之中,下手起修；以耳根为所入之妙门,以闻性为所照之理境.从根中本觉妙理,起如幻始觉妙智；以智照理,闻熏闻修也. 此闻中二字,首宜拣别分明,不可错用因心.一非肉耳之中,以肉耳浮尘色法,不合决定义门.二非耳识之中,以耳识随念分别,固非菩提正因.三非意识之中,以意识生死根本,正是圆通障碍.故阿难请求佛定,佛即三番破识,欲令舍而去之；十番显见,欲令取而用之.眼耳虽别,其性则同.今此闻中,即佛所显之见中也；又即如来,广会四科,遍融七大,所显三如来藏性之中也；又即如来所显,圆湛不生灭性,朗照万法,不偏空有,中道之中也.若能于此体察分明,依之为本修因,自可圆成果地修证.入流亡所者：古观世音佛,教示从闻、思、修,入三摩地,观世音菩萨,依教起修,初从闻中下手,即闻慧.此句至生灭既灭,即思、修二慧；寂灭现前,即入三摩地.入流是对出流为言,耳根顺闻出流奔声,即结缚之元,反闻入流照性,即解脱之本.故诸佛异口同音,告阿难言：使汝轮转,生死结根,唯汝六根,更非他物,令汝速证,安乐解脱,寂静妙常,亦汝六根,更非他物.观世音秉教所修之法门,正合本师释迦,十方诸佛之意旨.入流：以观智为能入,耳门为所入,入即旋反闻机,不出流缘声,而入流照性也.又即逆彼无始织妄业流,随顺耳根闻性真流,入流即是思慧,更兼修慧.用观智思惟修非识心分别思惟,能闻世间音声者是谁亦即参究工夫,同前不随分别,世间、业果、众生三种相续,而断三缘.但提起一段疑情,蓦直参去,参闻者是谁,绵绵密密,无有间断.声动时,参闻声者是谁声静时,参闻静者是谁即同宗门下,参看话头,一切时,一切处,不离一句话头.但彼多用意根,此专用耳根,为稍异耳.同是智光内照,如佛所言,汝但不循动静等尘,脱黏内伏,伏归元真,则智光不外泄,所有声尘,不期亡而自亡耳,故曰：入流亡所.入流、即是合觉,亡所、即是背尘,背尘合觉,为本经妙修行路,至简要、至巧妙之修法也.亡所：但于六结中,先解声尘之动结有声为动,祗是初步工夫,而得相应.此之亡所,并非声尘销灭,惟定功得力,而得离尘工夫,则声尘不亡而自亡矣入流,是修证圆通总诀,亡所、是但得初步效验；如永嘉禅师所云：流非亡所而不入,所非入流而不亡,亡所则入流而亡入流则亡所而入,凡修禅功者,贵在入流耳. 余二十一岁,由闽航海来苏,参常州天宁开和尚学习禅功,参‘如何是我本来面目’一句话头,放下一切思想,提起一段疑情,连参三年,誓见自己本来面目,了明生死大事.至二十四岁冬,在禅七之中,专切参究,乃至饮食不知其味,一切时处,心光皆照一句话头,至第十日下午,二板香止静后,参究得力,身心忽空,内外虚融,定境法乐,非言语所能形容,一动喜心,定境即失.后于别枝香,欲求定境再现,皆不可得.禅七考功时,将是事陈白冶公和尚.则曰：‘汝自后有求定境复现否’答曰：‘有’.乃警之曰：‘切不可求,若求则魔得其便,汝将为魔眷矣’复问：‘如是境界好否’公曰：‘不作圣证之心,名善境界,若作圣解,即受群邪,此不过用心得力,暂得轻安,从此进修,不着不求,悟证有望.’后阅本经,五十种阴魔所述,知善知识,不可不亲近也.至二十八岁,参浙江宁波天童寺寄禅和尚,亦在冬月禅七之中,勇猛精进,生死心切,于第八日晚,定境复现,较胜于前,其乐亦胜.自此深信,宗门中自有奇特事在,后阅楞严经,于向所未通者,无不明了,又信本经为禅门关钥,更复悉心研究,定能发慧,其语亦有征矣余惜后为丛林供职,重兴道场,办理慈善,主持佛教会务,以致自误禅功,未明本分上事,虽承缁素群推,楞严独步,何异说食不饱,数宝常贫也.又入流亡所,实非闻性断灭,但以专切反闻,回光返照,心光内注,所有动尘,一一皆亡,闻性不灭.前佛有云：声于闻中,自有生灭,非为汝闻,声生声灭,令汝闻性,为有为无也.然动尘已灭,诤尘方现,终日惟闻静尘之境,当知静尘亦是结,亦宜解除,仍旧不舍思、修二慧,不缘所闻静尘,参究能闻静尘者是谁静尘是境,闻性是心,若闻静尘,还是出流,反闻能闻是谁方是旋闻与声脱也. 所入既寂,动静二相,了然不生者：上亡所,是解‘动结’,此三句乃解‘静结’,动相不过并言而已.首句所字,即牒上亡所；入字,即仍旧入流.谓所有动尘虽亡,仍是反闻入流,不舍本修,不住静境；此静境即是色阴区宇,如明目人,处大暗室.既寂之寂,非是境静之寂,乃是动静二尘,到此俱寂之境.然所入既寂,则动结与静结俱解,声尘全泯,故曰：动、静二相,了然不生.此了然不生,即动、静二种尘相,了不可得也；此二句亦即既寂之注脚也.而工夫到此,声尘动静二结俱解,则色阴破矣如是渐增,闻所闻尽者：此解‘根结’.如是、指法之词,指上反闻离尘,思修二慧,尘中二结已解,根结斯现,此根乃聚闻于耳,结滞为根之根,亦复是结,亦当解除.仍照如是本修之法,渐次增进,加功用行,定力转深,所闻动静二尘,既已了然不生,能闻之根,亦随所闻以俱尽.尘既不缘,根无所偶,到此则根结亦解,无有能受所受,则受阴破矣根尘既销,识无从生,则想阴亦于此破矣即佛前云：此根初解,先得人空,正齐于此；以尘亡根尽识泯,人无所依故.此中三结,亦即佛示,六结生起次第中所云,劳见发尘,今粗三结已解,则尘不复发,见不复劳矣尽闻不住,觉所觉空者：此解‘觉结’.尽闻二字,是牒上能闻与所闻俱尽,根尘双泯之境,六用不行,惟余一觉.若住此境,但得我空,未得法空,则永堕无为深坑.不住者,仍复加功用行,进观闻性.下句为新证之境,正脉云：尽闻之后,根尘迥脱,湛一无边之境现前；故今言觉者,即照此境之智也；所觉者,即此湛一之境也.尽闻若住入则境智恒对,能所仍存,终为胜进之障,即沩山所谓：具足心境也.今言觉所觉空者,谓能觉之智,与所觉之境,二俱空寂,泯然无复对待也.觉是智分,乃属般若,智能契理如何亦空当知此破法执,若吝惜此智,不肯放舍,即是一种爱智之法爱,亦复是结,亦当解除.圆觉经云：‘幻尘灭故,幻心亦灭,幻心灭故,幻智亦灭,幻智灭故,幻灭亦灭；幻灭灭故,非幻不灭.’彼文全同此之解结工夫.今此觉结,即彼幻智,亦即佛示,六结生起次第,智见妄发,发妄不息.今觉结已解,则知见不发,妄不相续矣空觉极圆,空所空灭者：此解‘空结’.空即觉所觉空之空,觉即能觉之与所觉,由有此空,空彼能所二觉,则觉结虽解,空亦是结,亦当解除；以能空所空,二俱宛在,空性未圆,若恪惜空理,不肯放舍,即是爱理之法爱,还要入流照性,加功用行,参究空何所依究而极之,以求圆满空性.空所空灭者：非惟所空之智境灭,即能空之空亦灭.如以木钻木,火出木烧,二俱灭矣.今空结已解,则行阴破矣亦即佛言,空性圆明,成法解脱,正齐于此,已得俱空之境.生灭既灭,寂灭现前者：此解‘灭结’.生灭二字,总指诸结而言.动灭静生,静灭根生,根灭觉生,觉灭空生,空灭灭生,六结皆生灭法,故灭结亦当解除.此结不解,恒住俱空之境,犹为圆通细障,即同‘百尺竿头坐(de)人,虽然得法未为真,百尺竿头重进步,十方刹土现全身.’惟是此结,最难解除,禅门谓之末后牢关,到此境界,不肯进步,又谓之贴肉布衫难脱,此结一解,则可亲见本来面目矣. 同圆觉经,迷智四相之寿者相.一我相,心所证者,以所证涅盘,认为我体.二人相,心所悟者,悟知所证之非.三众生相,心所了者,了前悟证俱非,四寿者相,心所觉者,觉前前非,认己为是,即住此相中,深生法爱.譬如有人,不肯断命,祖师门下,谓之命根不断也. 故仍须入流照性,返穷流根,灭相迥脱,至不生灭,方是到家时节. 既灭者,即观智还元,一切生灭,悉皆灭已,此去更无可灭.此灭结,即佛前示,六结次第生起之第一结,由汝无始,心性狂乱；今六结尽解,五阴全破,狂心已歇,歇即菩提.亦即佛云：解脱法已,俱空不生,妄穷真露,寂灭真理现前.所谓寂灭者,此寂非对动之寂,从无始来,本自不动之寂也；此灭非对生之灭,从无始来,本自无生之灭也.虚心绝待,妙体孤圆,即如来藏,妙真如性,亦即一乘,寂灭场地,为真心之全体.前佛云：是名菩萨,从三摩地,得无生忍.上解六结,是从闻、思、修,此寂灭现前,是入三摩地,得证圆通.古观世音佛,所授之法,与释迦如来,解结修证,无二无别.既得寂灭现前,亲证藏性,而入首楞严三昧,当登圆教初住之位.下忽然超越之下,皆称全体所起之大用也.正脉云：通前次第解结一科,会于四卷末节：入流,即守于真常,亡所,即弃诸生灭；尽闻即根尘识心,应念销落；觉所觉空,与空所空灭,即想相为尘,识情为垢,二俱远离；寂灭现前,即法眼清明,毫无差爽矣若会永嘉奢摩他文,入流即息念,亡所即亡尘,亦应仿其文云：‘流非亡所而不入,所非入流而不亡,亡所则入流而亡,入流则亡所而入.’此四句可齐动静不生.又云：‘亡所而入,则入无能入；入流而亡,则亡无所亡.’此四句根尘俱泯,可齐于闻所闻尽.又云：‘亡无所亡,则尘遗非对；入无能入,则念灭非知.’此四句无对无知,可齐于觉所觉空.又云：‘知灭对遗,一向冥寂.’此二句可齐于空所空灭.又云：‘阒尔无寄,妙性天然.’此二句可齐于生灭既灭,寂灭现前,亦似吻合,而无闻矣但永嘉似乎都摄六根,或专摄意根,此经乃专摄耳根为异耳.又永嘉方谈最初销显,向后更有修治,斯经已谈深证高位,向后惟彰发用,今与合会而观,节文宛似,令知圆顿初后,无有异心,行者不可委为高位,视为不切己也.初于闻中入流亡所--黄念祖老居士初于闻中,入流亡所,所入既寂,动静二相,了然不生.如是渐增,闻所闻尽；尽闻不住,觉所觉空；空觉极圆,空所空灭；生灭既灭,寂灭现前.以上是观音依古佛之教,从浅入深(de)全部修习过程.也即是从三慧入大定(de)经过.“初于闻中,入流亡所”,正是从闻性下手.“初”指最初下手之处,“闻中”就是在闻性之中.“入流”,驰求声音叫作出流,不听外声返闻自耳(de)能闻之性叫作入流.“亡所”这是一个极重要(de)关键.眼睛看见红花绿叶,这些花叶就是所见,耳朵听到钟鸣鼓响,这音声是所闻,肉味是舌根所尝,孔子听了音乐,三月不知肉味,就是忘了舌根(de)所.声音无动于衷,是观音最初步(de)忘所.因为耳根能听就叫能闻,能闻(de)本性叫作闻性.这是单从耳根说,实际闻性也就是全体自性(de)作用.可见一下手用功,就是从本体上,从自性上用功.这是一个很深入(de)法门.有(de)人把它讲浅了.佛经涵义,你深入发挥是好(de).如果本是很深(de),你讲浅了,就不甚如法了.观音大士在闻性之中“入流亡所”,就是入了闻性(de)流,绵密相续没有间断,默照在闻性之中了.入了这个法性(de)流,就叫做“入流”.忘记了所闻(de)声,就叫做“亡所”.参究自心,在心光内,注在闻性中,入了流,忘记了所听到声音(de)尘,故称“入流亡所”了.这个地方是非常重要.“所”字呀,是修行(de)一个关键.在本章之前,佛弟子富楼那问佛：“清净本然云何忽生山河大地”佛就指出,其关键应在于“因明立所,所既妄立,生汝妄能”.能所对立,扰乱生尘,引成尘劳烦恼,于是“起为世界,静成虚空”.可见清净本然之中,只因“立”了个“所”,于是出现山河大地,出现种种众生.问题都由于立了所.本经又说：“元明照生所,所立照性亡.”所一立,心就不能再照了,观世音菩萨照见五蕴皆空,但众生一立了所,有了所见、所闻、所知,都有对待,一切成二,在这以后就不能照而只能想了.所以立了这个“所”就是众生入迷(de)根本.现在我们要回头,要觉悟,就必须从忘掉这个“所”开始.后头更有许多层次(de)“所”,一层一层地把这个“所”忘掉.第一步是什么呢先忘掉我们所闻(de)声音这个尘,把这个“所”忘了.这话是什么意思呢就是我们听见音声,就分别呀,这个音声是美呀是丑哇是噪音哪是乐音哪爱听不爱听啊这是顺我(de),是称赞我(de).这是批评我(de),毁谤我(de).于是许多烦恼都来了.由于所闻(de)声音,增加你很多烦恼.这个是什么呢这就是背觉合尘哪你本来是佛,本来平等,一切事究竟坚固.现在你就完全违背了,你就被这个声尘所迷惑,而生出无边烦恼,生出无量是非分别.这不正是背觉合尘哪。

佛家忍辱的六个层次
1.忍辱减少恶业：佛家强调忍辱的第一个层次是减少恶业。

当我们遭遇不幸或不如意的事情时，如果能够以平静的心态面对并忍受，就能减少因为情绪失控而造成的恶业。

2. 忍辱增加功德：忍辱的第二个层次是增加功德。

忍辱的人可以获得更多的善因，因为他们能够以平和的心态面对苦难和不如意，这样就可以积累更多的功德。

3. 忍辱增加智慧：忍辱的第三个层次是增加智慧。

忍辱的人可以更好地理解世界的真相，因为他们能够超越自我，从而体验到更广阔的视野。

4. 忍辱证道：忍辱的第四个层次是证道。

当一个人能够忍受一切苦难，并以平和的心态面对世间一切事物，那么他就可以证道成佛。

5. 忍辱化他人：忍辱的第五个层次是能够以自己的榜样影响他人。

忍辱者能够影响别人，让他们学习如何以平和的心态面对苦难和不如意，并且在自己的行为中展现出承受苦难的力量和美德。

6. 忍辱达到无上菩提：忍辱的最高境界是达到无上菩提。

忍辱者能够超越自我，超越世间的种种限制，最终达到彻底的解脱和菩提境界。

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忍辱波罗蜜经典训诫我们「耐心地忍受称赞与藐视。

」我们不应该在遇到美好的目标时感到高兴，也不应该在遇到令人不快的目标时感到气愤。

若我们在顺境时令到贪欲增长，那么我们即是不能忍受美好。

若我们在逆境时感到愤怒，那么我们即是不能忍受不快。

在此的要义是：「只有能够无贪地面对顺境及无瞋地面对逆境时，我们才是真正的有耐心。

」然而，关于忍辱波罗蜜，一般上注释只是形容忍辱波罗蜜为无瞋地忍受他人加诸己身的身体或语言上的攻击。

《行藏注疏》在「杂集」一章中提到：「以大悲心及方法善巧智为根基，在忍受他人的折磨时，以无瞋心所为主的心与心所组合是为忍辱波罗蜜。

」《初疏钞》在批注《殊胜义注》里简要提到的(戒、念、慧、忍辱、精进)五律仪时，把忍辱律仪定义为：「忍辱事实上是在忍受的四个名蕴。

有些导师认为它是慧，或者只是无瞋心所。

」有些学者认为：「巴利经典中训诫『耐心地忍受称赞与藐视』好像是指我们应该忍受称赞与藐视两者。

但实际上人们只有在受到折辱与藐视时才会感到不快与生气，没有人会在受到尊敬时感到生气。

因此，忍辱这一词应只适用于无瞋地面对一般上人们会感到生气的处境。

若在文字的含意上接受巴利经典的训诫，那么忍辱波罗蜜和舍波罗蜜两者之间是无差别的。

」由于这些学者所引据的是《行藏注疏》和《初疏钞》，所以他们的见解是不可不受考虑的。

然而，我们必须注意到忍辱是忍受他人的对待，而舍是无瞋无爱地对众生保持中舍。

列迪长老在其《吉祥经义释》一书中为忍辱所立的定义是「遇到美好的目标时不狂喜，遇到困难时也能无瞋地忍受。

」这定义符合「耐心地忍受称赞与藐视」这一训诫。

注释与经典的中和解释是：「菩萨在本性上是认真的人，所以美好的处境并不会令他贪心激动。

他自然无需特别努力即能安然不动心地面对美好的处境。

然而，在面对不快的事件时，他必须付出特别的精进以耐心地忍受它们，以便成就其忍辱波罗蜜。

」修习忍辱波罗蜜的菩萨必须忍受美好与不快的体验，以便贪和瞋不会增长。

由此，经典训诫我们应无贪地忍受称赞，以及无瞋地忍受辱骂与恶待。

1.布施和供奉如来，数千劫积累的善⾏行，⼀一旦⽣生起慎怒⼼心，就会毁灭这⼀一切。

2.罪垢莫⼤大于僧恨，苦⾏行莫⼤大于忍辱，因此，应该采取各种⽅方法，努⼒力修习忍辱。

3.憎恨之箭扎在⼼心头，思想不能保持平静，⽆无法享受幸福快乐，寝不成眠，不得安宁。

4.即使⼈人们前来投靠他，他也给予财物和礼遇，⽽而他暴躁易怒，⼈人们仍然想杀害这位主⼈人。

5.即使他布施，也没有⼈人侍奉他，朋友也厌弃他，总⽽而⾔言之，愤怒的⼈人，⽆无论如何都不得安宁。

6.这个敌⼈人会造成诸如此类的痛苦，⽽而坚决消灭愤怒，则今⽣生来世幸福。

7.不喜欢的事出现，喜欢的事遭破坏，在忧愁煩惱滋養下，傲慢的憎恨很伤害我8.因为除了伤害我，这个敌⼈人⽆无事可做，所以我要毁灭滋养这个敌⼈人的⻝⾷食物。

9.即使遇到极不喜欢的事，我也不受干扰，保持⾼高兴，因为忧愁烦恼不会产⽣生喜欢的事，反⽽而减损善业。

10.如果有对治法，何必为此烦恼？或者没有对治法，烦恼⼜又有什么⽤用？11.不願意親⼈人或⾃自⼰己，遭遇痛苦听到恶⾔言。

蒙受侮辱，损害名誉，⽽而对敌⼈人则与此相反。

12.幸福获得⼗十分艰难，痛苦出现轻⽽而易举，即使出离也很痛苦，因此，⼼心啊，要坚定！13.难近⺟母弟⼦子迦那叱⼈人，即使徒劳⽆无益，尚且能忍受⽕火烧、⼑刀砍等痛苦，我追求解脱，为何胆怯？14.习惯成⾃自然，世上就没有什么难事，习惯种种⼩小痛苦，就能忍受⼤大痛苦。

15.你难道没有看到，虱咬、蚊叮和饥渴，⼤大疥疮等等痛楚，⼰己变得⽆无⾜足轻重？16.冷热、⻛风⾬雨、旅途、患病、拘禁和挨打，⾯面对这些，不应软弱，否则，痛苦反⽽而增⻓长。

17.有些⼈人⼀一看到⾃自⼰己流⾎血，勇氣得到激發，⽽而有些⼈人⼀一看到別⼈人流⾎血，也會頓時昏厥。

18.出现这两种不同情形，在于⼼心的勇猛和怯懦，因此，应该勇敢⾯面对痛苦，努⼒力征服痛苦。

19.即使遇到痛苦，智者也不会乱了清净⼼心，因为与烦恼进⾏行战⽃斗，战⽃斗中难免遭受痛苦20.挺胸承受打擊，勇敢戰勝敵⼈人，這些勝者是勇⼠士，其他⼈人是戮屍者。

谈修“忍辱波罗蜜”的秘密般若法味：谈修“忍辱波罗蜜”的秘密广钦老和尚1、人家侮辱我、欺负我、占我便宜，如果我们能忍下来，不去斤斤计较别人占我多少便宜，也不去挂碍它，这样，不但宿世业缘消除，且当下便能平静无事，又能增长福慧，延长我们的寿命。

2、有功夫的人，耳朵不听人的是非，眼睛不看人的善恶，人家毁谤我们，骂我们恶人善人，都当做没听到、没看到，收摄六根不外驰。

只有那些没功夫的人，才整天窥伺他人的是非，斤斤计较。

3、修就是要修这些坏的、恶的，这些逆因缘，会启发出我们的智慧与知识，成就我们的忍辱行，让我们处处无挂碍。

当我们的智慧发展到某一程度时，就能折服某一程度的烦恼，所以，越是会修行的人，越是喜欢在逆境中修。

4、修行就是在修我们这忍耐性，修这种种逆境，凡事要能忍才是修行。

舒适顺意的境界有什么可修?就是要在横逆的环境去磨、去修，万般事总要顺别人意思，事事忍辱，最后终会有好处，如果再分个我是他非，烦恼就惹上来了。

5、一心念佛，最重要的要能忍辱，什么事情不顺眼，就把耳朵关起来，眼睛闭起来，装着没听到、没看到，睁一眼、闭一眼，对人要和颜悦色，再怎么说，修行就是忍辱这两个字。

6、忍辱是修行之本，戒中也以忍辱为第一道，忍辱是最大福德之处，能行忍的人，福报最大，也增加定力且消业障、开启智慧。

7、对于他人的侮辱，能忍下来，便是我们的福报，以后还会慢慢地开智慧，忍辱也是在开我们的智慧。

8、譬如说：别人骂你，那是消灾，给你不好的脸色看，那是‘最上供养’，要没有分别，如获至宝。

对厨房的饭菜，如果嫌好嫌坏地挑剔，自己本身会损福，反而还增加煮的人的福气。

9、受戒是受什么?是受忍辱，依忍辱修行是根本。

依此去做，到哪里都能感化人，修忍辱即有德行，故人见生欢喜，亦可感化人。

10、任何横逆，就如同钱要让你赚，你不要，就是说境来了，你不修忍辱，反而起烦恼。

11、什么事都能忍得下来，才会进步，就是自己对，也要向他忏悔，那就是你的功德了。

12、打击我们的，你以为他是坏人，但是在修道来讲，是有帮助的，内心要感谢他。

当我们在面对一些事情的时候，不能够仅仅看到它好的一面，我们必须要意识到他不好的一面才是常态，然后呢要意识到好和不好都是整体，你必须要跟他完整地包含在一起。

这就叫包容，就叫观照。

观照不是关心的关，而是观察的观。

观世音菩萨的“观”。

把它作为一种全然的、整体的现状接纳过来，甚至是与这种状态共存，甚至是拥抱它，只有拥抱它，只有直面它你才可能去改变它。

它不是无所作为的，反而是在承认这种现状的前提下，主动的去寻求改变。

有一本书，叫《疾病的希望》。

它特别反复地强调了这一点。

它其中最重要的一个观念就认为我们常常把病认为是一个很糟糕的东西，在心理上去抵触它，认为它是敌人。

的确病给我们带来了很多困难和痛苦。

但从另外一个角度来看，这本书说疾病恰是我们身上最诚实的朋友，它如实地反映了我们身上的种种的“业障”（这个业障这个时候加了个引号）。

它什么意思呢？它说的是我们对某些东西的障碍，我们不能够全然地看待一些事情，去冲突，不愿意接受他，而又不得不接受形成的病。

这本书是一个德国的心理学家和一个医学家写的，在德国这本书出版了很多年了，也受到了市场很多的检验。

在这本书里面他就举了个例子，他说大量的临床实验表明许多的哮喘病人或者肺上的问题的人呢都是基于一种他们心智的模式，这种模式就是他不得不与他不喜欢的人待在一起而产生的疾病，怎么说呢？他说你讨厌一个人，但是你跟他在一起之后，他呼出的空气被你吸入到你的肺里面，这是一种非常深层次的交流，他从每一个细胞里出来的东西又进入到你的每一个细胞里面。

所以呢，很多那些哮喘病人其实他内心里面觉得他旁边的人、他周糟人都是他讨厌的；他不喜欢的；他对抗的，但是他又无法不和他生活在同一个时空里面，于是他就又呼吸了进去。

这样子他的肺接受了两种指令，一种指令是我讨厌这个人，我不应该和他发生关系；另外一种指令是我吸入了空气，我要进行血液和空气的循环。

这样的挣扎和纠结就产生了哮喘。

实际上他其实不是病，他是你的这样的一种矛盾的心智的冲突下的一个生理的自然反应。

以下着重教导第六识不要去缘三时的法尘境打妄想。

嘉色仁波切云：“先受苦乐如现波纹相，尽已无迹莫再追思忆，要念当思兴衰及离合，法外无有可信嘛呢瓦。

”嘉色仁波切的释颂教导我们，过去的事已经灭了，连影子也没留下，所以不必回忆；未来的事情还没来，做再多的希冀也没有很大必要；现前的事也是梦中的活计，精勤也是无意义的，所以也要舍弃。

在后得当中，应当调伏自己的分别心。

总的讲了这样四点。

他说：过去感受的苦乐就像水中现起的波纹，虽然当时有个现相，过后连痕迹也没有了，所以不必再去追索、回忆。

稍微观察一下就知道，一切曾经发生过的事，到现前位除了只在记忆里有个影相外，什么都没有了。

过去心不可得，切莫对于过去事再伺察。

要对空性有些了解，一点东西也没有，何必再去想它呢？再怎么想也是白想。

《金刚经》三句话说得好：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

”所以我们要修无心之心。

这样分三世观察就知道，应当歇下一切狂心。

以往的事情像一场梦，什么也没留下，要问自己：你再回忆有何意义呢？你说：当时我多么苦，想起来就心酸。

这也没必要。

好比当时现了一点不好看的波纹，但它已经过去了，不必放在心上。

你也不必想过去有什么甜美的爱情、辉煌的事业、美好的享受，无非是现了一点好的波纹，也都消失无迹了。

所以不必再留恋过去，过去的事就彻底让它过去，我们修行就要变成一个无事道人、无心道人。

如果你实在要想，就想一想世上的事都在兴衰离合里，没有任何可靠的，因此说到“法外无有可信嘛呢瓦（嘉色仁波切所化地方的当地人，称呼为嘛呢瓦）”。

除了法以外，其他都不是可依靠处。

我们一直把意义建立在外在的幻影上，把希望寄托在这上面，但实际它只是现一个假相，过后全部落空。

要想这世上的事兴盛过后就是衰败，会合之后就是别离。

总而言之，什么东西都抓不住，不可信任它。

你以为有意义，但过后就没有了；你以为能保得住永久的团圆、兴盛、快乐，过后发现总是坏灭一空。

所以，我们不必要把心放在这上，要一心住在法里，只有法才会给我们真实利益。

⼀度中含摄六度：反观我们善⾏是否具⾜六度波罗蜜？⽐如，供灯供⼀盏灯也同样具⾜六度。

⽐如，供灯在修持过程中我们要明⽩任何⼀种般若蜜多中，都各⾃摄持了六种般若蜜多。

供⼀盏灯也同样具⾜六度。

本⾝就是布施。

供奉的过程中，要把灯芯做好，灯器擦拭⼲净，是持戒。

供灯的整个过程不伤及其他⽣命，为忍辱。

供奉的时候没有敷衍了事的思想，⽽是精益求精，为精进。

供的过程中不掺杂于其他烦恼，为禅定。

了知三轮体空等⼀系列道理，为智慧。

所以，仅仅供⼀盏灯，也具备六度波罗蜜。

---主题摘要“众⽣⽆边誓愿度，法门⽆量誓愿学。

”作为⼤乘修⾏者，我们要学的东西⾮常多，要做的事情也⾮常多，但是都集中在六波罗蜜多⾥。

布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，这六个波罗蜜多中的每⼀个波罗蜜都学好了、修好了，浩如烟海般的菩萨学处就都能圆满。

在修持过程中我们要明⽩任何⼀种般若蜜多中，都各⾃摄持了六种般若蜜多。

如何摄持？《⼤乘庄严经论释》这样解释：“布施等各⾃的反体不同然于⼀个本体上其余均可具⾜，故是互相含摄；每⼀度均可分为六度。

”布施，“也具⾜断除悭吝、纳受布施，并具⾜饶益有情戒；施时安忍邪⾏并堪能施舍受⽤，是安忍的侧⾯；对布施有信⼼，恒时⾏施是精进；⼀⼼趣⼊不为违品散乱所夺的⾓度是禅定；通达布施清净与不清净等的布施法相是智慧；获得虚空藏三摩地后布施是禅定；以彼摄受⽽法施是智慧。

另外，菩萨的布施度是以⽆分别智慧摄持，具⾜证悟真如的智慧。

”持戒：“为利他⽽守戒故，实际也是布施；具戒故⾃然亦安忍他⼈之损害（为安忍）；对具戒勤作，⾃然具有精进；于戒⼀⼼修持的⾓度，具有禅定；通达堕罪与⾮堕罪等戒律之安⽴是尽所有智，对戒律⽆有三轮所缘是如所有智。

”安忍：“安忍本⾝即能利他，以安忍⽅式饶益他⼈，对布施能安忍故，布施也具⾜；安忍本⾝能禁嗔恚恶⾏以及⼀切苦⾏中最主要者，故也是摄善法戒；对安忍精进，具⾜精进；⼼⽆动摇能⼀⼼安住的⾓度是禅定；思抉法忍与了知修持安忍的⽅式已经证悟安忍⽆有⾃性的⾓度也是智慧。

佛家忍辱的六个层次
佛家忍辱的六个层次是：
1. 忍辱功德：忍受人们的惹恼和伤害，以此来积累功德。

这是初级的忍辱层次。

2. 忍辱平等：在不同的情况下保持内心平静，不受任何人或事物的干扰。

这需要修炼平等心。

3. 忍辱喜乐：在遭受困难和痛苦时，保持喜悦和幸福，不受外界影响。

这需要修炼喜乐心。

4. 忍辱无畏：即使面临死亡或其他严重的危险，也能保持内心平静和勇气。

这需要修炼无畏心。

5. 忍辱深湛：当修行达到一定的层次时，忍辱成为一种自然的本能，内心深刻的体悟到这种境界。

6. 忍辱自在：最高的忍辱境界，即忍辱成为生活的一部分，自然流露出来。

在任何情况下都保持平静，不会被外界的干扰所影响。