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欢迎阅读现象学的主体间性理论——以胡塞尔为中心一、什么是现象学？学则抛开客观世界是否存在的问题，而从在人的意识领域中显现的现象开始，从自我的感知体验开始，重新确立知识论的基础。
如何得到现象学的研究对象呢？传统的哲学家认为知识的重要来源是客观世界的感性材料，但感性材料受制于感觉的变幻而变动不居，因此为了得到必然的、绝对的知识就要超越客观世界，在纯粹的精神世界里寻求知识的可靠的根基。
胡塞尔采取了对客观自然事物“搁置”的态度，形象点说就是客观的自然世界被胡塞尔用括号“括起来”，即客观世界是否存在的问题被搁置起来，但这不是否认客观世界而只是说不去问它，对它“存疑”。
通过排除了客观世界之后剩下来的就是“绝对意识”，对它的研究就是“现象学”。
[②]简言之，现象学就是关于纯怀疑着的“我”却是绝对的、不言而自明的。
[④]胡塞尔一方面采取了笛卡尔的路径，但另一方面又批评笛卡尔的“我思”。
他认为笛卡尔把“我思”看成是一个与物质实体相对应的精神（心灵）实体，但我们在思考问题的时候是看不见这样的精神实体的，它是不可证明的，是一种假设。
而胡塞尔认为在思维中，我们看到的是各种意识现象，它们持续不断的形成了一个意识的体验流，“自我”就存在于这股体验流之中，自我在体验流中起着统调的作用，作为体验流的中心，意识活动从我这里出发，又回归我这里。
但自我不是体验流的组成部分，而是体验流的“执行者”或“承担者”。
[⑤]这样胡塞尔的“自我”就与笛卡尔的我思区别开了，自我既不是物质实体也不是精神实体，自我毋宁说是一种功能，作为意识活动的执行者。
料的意义。
胡塞尔用“立义”（Auffassen）这个词表示意识的这项功能，立义就是一个赋予含义或给予意义的意识活动。
通过立义，一堆死的材料被激活，成为面对意识的一个对象、一个客体。
[⑥]胡塞尔接续了笛卡尔和康德的任务，努力地为科学寻求一个坚实的哲学根基。
他认为科学研究的是意识的对象或外在客体，而哲学研究的对象是意识行为或意识活动本身。
从主体性到交互主体性作者：刘宣均来源：《学理论·下》2022年第05期摘要：胡塞尔后期哲学出现了另外一个核心概念——交互主体性。
其思想从主体性到交互主体性的转变意在弥补先验现象学忽视意识之外世界的理论不足，并试图突破主体性哲学长久以来被诟病的唯我论困境，同时也预示着交互主体性理论朝着宽领域、多场景蓬勃发展的局面进发。
对胡塞尔的思想转变过程及意义的探究，为新的哲学理路的开辟提供了借鉴意义。
关键词：交互主体性;主体性;现象学;胡塞尔;思想转变中图分类号：B089 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2022）05-0045-04西方哲学之中有众多核心概念，“主体性”概念在很多哲学理论中都居于重要地位，它指的是“主体凭借和发挥其本质力量，通过对象性活动，按照为我目的，为我倾向去把握客体这样一种特性”[1]20。
在主体性的历史长河中，笛卡尔是一个不可逾越的人物，正是在唯理论的载体中，主体性概念得到了充足发展，人的主体性地位得到彰显。
然而，无论是康德对二律背反的思想探秘，还是黑格尔式的思辨性的辩证法，都在暗示着历史世界和概念领域的自反性原则不可被忽略。
人类在思考人的主体性地位的同时，也开始反思主体性哲学的边界与合理性问题，客观上开启了主体性向主体间性转变的历程。
在主体性向主体间性转变的历程中，胡塞尔的交互主体性理论启发了众多主体间性思想，在思想史上占据着十分重要的地位。
胡塞尔为何要驱使现象学从先验主体向先验交互主体转变，这一过程是如何发生的？又产生了哪些影响？其思想转变究竟有何意义？胡塞尔的交互主体性方案如何可能，且与其思想体系本身如何自洽？对这一系列问题的回答，为研究哲学史的变化与发展提供了丰富的思想素材。
一、从主体性到主体间性西方哲学的理论重心转向认识论之后，主体主义哲学在“我思故我在”的响亮口号声中登上哲学的中心舞台。
随着“思维着的我”成为衡量认识的标尺，主体主义哲学天然蕴含着滑向唯我论的危险，这也促使着笛卡尔打开一条新路。
交互主体性与他人——论胡塞尔交互主体
性现象学的意义与界限
胡塞尔交互主体性现象学研究的意义与界限胡塞尔交互主体性现象学是20世纪欧洲哲学的一个重要分支，它的研究重
点在于研究主体与他人之间的互动关系。
胡塞尔交互主体性现象学的研究主要集中在交互主体性现象学的意义与界限，它涉及到主体与他人之间的相互影响、相互支持和相互认可。
在胡塞尔交互主体性现象学的研究中，每一个主体都有自己的个人能力，它们是一种独立的个体，拥有自己的意识，能够独立地进行思考、决策和行动。
主体与他人之间的互动，有助于主体自我认识，提高自我能力，增强自我意识，更好地实现自我实现。
另外，主体与他人之间的互动还有助于建立信任关系，促进主体与他人之间的相互理解和合作，加强他人之间的信息交流和交互，更好地实现共同目标。
综上所述，胡塞尔交互主体性现象学的研究对于人类社会的理解和发展具有重要的意义。
胡塞尔交互主体性的研究范围包括主体与他人之间的交互关系，主体与环境之间的关系，以及有关主体自我认识的概念。
胡塞尔交互主体性现象学的研究是一个持续发展的过程，它会不断探索主体与他人之间的交互关系，揭示主体与环境之间的关系，以及主体自我认识的概念。
它为我们更深入地理解人类社会提供了一个可以持续发展的理论框架。
Fairclough语篇研究方法的主体间性考察1.引言现代西方哲学自胡塞尔（Husserl）起从主体性（subjectivity）向主体间性（intersubjectivity）转变。
在《笛卡尔式的沉思》中他总结到：“通向一种哲学认识的道路，……首先是通向一种单子的认识，然后是通向一种单子间的认识的必然道路”（胡塞尔，2002：214）。
哈贝马斯（Habermas）也推崇主体间性思想，认为“主体间性”就是要承认社会结构中个体的主体性存在，承认社会结构是由无数彼此独立的个体组成的整体。
而这些个体存在的意义是由这些个体与他所处的环境中其他因素之间的关系决定的（冯月季，2011：96）。
“主体间性表达的是人的本质存在是作为关系的存在”（夏巍，2009：19），对主体间性的研究就是建立在主体研究基础上的对个体间关系的研究。
这是一种哲学范式的转变，是从意识哲学转向交往哲学，而其中语言起了重大作用。
哈贝马斯（2004：375）认为：“交往理性的范式……是主体间性关系，当具有言语和行为能力的主体相互进行沟通时，他们就具备了主体间性关系”。
在语言学领域，批评性语篇分析学家们推崇哈贝马斯理论，因而在语篇分析时受到了主体间性思想的影响。
比如英国著名的批评性语篇分析学家Fairclough的研究方法就闪烁着这一思想的光辉。
然而悖论的是，尽管他的研究中蕴含着主体间性思想，但是他却并没有进行纯粹的主体间性研究。
具体而言他的研究对象却非主体及其相互关系。
本文正是通过考察这一现象来深入认识Fairclough的语篇研究方法的。
2. 批评性语篇分析概述“批评性语篇分析”（critical discourse analysis，简称CDA）作为一个术语是指语言学领域的语篇研究（田，2009：59）。
CDA以解决社会问题为使命，运用语言学和社会科学中其他学科的研究方法，围绕文本结构与社会结构间的关系，揭示语篇中隐含的、不易被普罗大众发现的权力、不平等和歧视。
如何理解胡塞尔现象学的方法
胡塞尔现象学的方法可以通过以下几个方面来理解：
1. 主体性反转：胡塞尔的现象学方法是以主体性反转为出发点，即从人类以往对于经验世界的认知方式中心化转向到受经验世界的支配的思考方式。
这种反转是为了揭示经验世界的真相、本质和基础。
2. 以现象为中心：胡塞尔的现象学方法以现象为中心，试图通过详细描述经验现象的内部结构和特征的方式来洞察现象的本质。
这种方法认为，除了现象本身外，没有任何事物是真实和可知的。
3. 描述性重建：胡塞尔认为，描述性重建是一种揭示事物本质和真相的方法。
也就是说，通过对现象进行描述，可以重构和揭示事物本身的真实和内在结构。
4. 意义分析：胡塞尔的现象学方法是一种对现象的意义和涵义进行分析的方法。
通过研究现象的内在结构和意义，可以揭示出它们背后的深层次现实和本质。
总之，胡塞尔现象学的方法强调以现象为基础，采用反转主体性的方法揭示经验世界的真相和本质，通过描述性重建和意义分析来达成这一目的。
“主体间性”是从现代西方哲学引入的一个概念,胡塞尔、伽达默尔、哈贝马斯都曾使用过这个概念,其对应的英文词是inter-subjectivity。
对这个词的译法以及作为哲学概念存在的意义目前正在争论之中,所以这个词还没有一个共识的、明确的定义。
本文将“主体间性”理解为主体之间的交互关系,总体来说这种关系是以对立、统一的形式存在的。
要理解主体间性得从主体入手。
我们先从最一般的意义上看“主体”概念。
“主体”总是相对于“客体”而言的,即总存在于“主体――客体”结构之中,这个结构强调的是人与物的关系。
但在许多情况下会出现不同的主体面对共同的客体,由于面对同一客体的是不同的主体,所以这些主体之间会发生复杂的交互关系,从而形成以共同的客体为中介的“主体――主体”模式,也就是主体间性的结构,这个结构强调人与人的关系。
1.主体间性的逻辑纬度要研究主体间性,首先要进入“主体――客体”的关系,从而再进入“主体――主体”关系。
主客体关系的基本形式有实践关系、认识关系、价值关系,这里就从这三个关系领域考查主体间性的存在形态。
(1)实践形态的主体间性。
毛泽东把实践简要地规定为“主观见之于客观的东西”。
主体进行实践就是使客体主体化,即改造或创造出满足自己物质需要和精神需要的客体。
人们习惯把实践分为生产实践、改造社会的实践、创造科学文化的实践这三种基本形式。
生产实践以满足人的物质需要,创造科学文化的实践以满足人的精神需要。
这两种实践形态的结构都是“主体――客体”形式,只是客体的属性不同,前者是物质性的,后者是精神性的。
改造社会的实践则是调整和解决各种社会关系,即人与人的关系。
我们说人是一种主体性存在,那么这种人与人的关系则是“主体――主体”的结构模式,主体间性也就存在于此。
但是在这种“主体――主体”模式中,常会出现一方丧失主体性则退居到客体的位置而实质上变为“主体――客体”的模式结构。
之所以把改革社会的活动划归为“主观见之于客观”的实践活动就基于这个原因。
胡塞尔现象学描述胡塞尔现象学是20世纪第一半的德国哲学家埃德蒙·胡塞尔提出并发展起来的一种关于现象和意义的研究方法和理论。
它对我们理解和思考我们所经验到的世界提供了重要的指导。
在胡塞尔现象学的描述中，胡塞尔强调了主体和客体之间的动态相互作用。
他认为，主体是通过意识和知觉与客体相互联系的，而客体则是通过主体的意识活动而被把握和认识的。
因此，胡塞尔强调了意识和知觉的重要性，它们是我们认识世界的媒介和工具。
胡塞尔对现象的研究着眼于理解事物的本质和存在形式。
他认为，现象是表象和外观，背后隐藏着更为深层次的意义和本质。
随着心灵的投入，主体能够逐渐揭示事物的内部结构和存在方式，从而达到对事物的真实理解。
在胡塞尔的描述中，现象学不仅仅是一种对外在世界的观察和描述，更是对我们自身作为认识主体的思考。
胡塞尔认为，我们所经验到的世界是与我们自身的意识和存在紧密相关的，我们的认识活动不仅仅是对外在世界的反映，更是对自身的反思和理解。
胡塞尔的现象学描述对我们的日常生活和学术研究都具有重要的启示。
在日常生活中，我们可以通过借鉴胡塞尔的思想来更好地理解和认识我们所经验到的世界。
在学术研究中，胡塞尔的现象学描述为我们提供了一种研究和分析现象的新的视角和方法。
总之，胡塞尔的现象学描述提供了一种独特的对现象和意义的研究方法和理论。
它强调了主体与客体之间的相互作用，关注现象背后的意义和本质，同时也对我们自身作为认识主体的思考提出了重要的问题。
通过应用胡塞尔的现象学描述，我们可以更好地理解和认识我们所经验到的世界。
现象学的主体间性理论——以胡塞尔为中心一、什么是现象学？20世纪上半叶的西方哲学呈现了现象学（Phenomenology）、分析哲学、实用主义三足鼎立的格局。
欧陆哲学的主流非现象学莫属。
当代意义上的现象学主要是由德国哲学家埃德蒙德·胡塞尔（E.Husserl，1895－1938）开创的，并由海德格尔、舍勒、舒茨、萨特、梅洛－庞蒂等人发扬光大。
现象学产生以后逐渐流向法国、美国等国家，形成浩浩荡荡的“现象学运动”。
[①]要理解现象学就必须追溯西方传统哲学的主客二元知识论。
自笛卡尔之后，西方哲学把世界分为主体和客体两个部分，哲学和一切科学的最终目的就是要运用人的理性能力去认识客观世界，得到主客统一的真理。
传统哲学的思路要么认为知识是客观经验在人的心灵刻画留下的印记，要么认为知识是主体的理性特有的能力，因而这些哲学理论对外在世界存在与否争论不休。
胡塞尔的现象学则抛开客观世界是否存在的问题，而从在人的意识领域中显现的现象开始，从自我的感知体验开始，重新确立知识论的基础。
如何得到现象学的研究对象呢？传统的哲学家认为知识的重要来源是客观世界的感性材料，但感性材料受制于感觉的变幻而变动不居，因此为了得到必然的、绝对的知识就要超越客观世界，在纯粹的精神世界里寻求知识的可靠的根基。
胡塞尔采取了对客观自然事物“搁置”的态度，形象点说就是客观的自然世界被胡塞尔用括号“括起来”，即客观世界是否存在的问题被搁置起来，但这不是否认客观世界而只是说不去问它，对它“存疑”。
通过排除了客观世界之后剩下来的就是“绝对意识”，对它的研究就是“现象学”。
[②]简言之，现象学就是关于纯粹意识现象的科学。
[③]二、意识的意向性：克服“主－客”二元论胡塞尔从笛卡尔的“我思”开始了意识现象的研究，“自我”被胡塞尔作为绝对的前提。
现象学意义上的“我思”是指纯粹的先验的自我，即排除一切有关外在事物存在的经验设定，在内在的意识现象的范围内把握自我。
现象学所说的意识处于流动的过程中，一个接着一个的现象不断地显现出来，形成体验流。
体验（Erlebnis）是指意识活动及其相关的意识内容。
只要我们注视着这个体验流，我们就能绝对清楚地把握这个思着的“我”。
纵然在意识中我的感知、记忆、想象、怀疑会发生错误，但进行这些感知、记忆、想象、怀疑着的“我”却是绝对的、不言而自明的。
[④]胡塞尔一方面采取了笛卡尔的路径，但另一方面又批评笛卡尔的“我思”。
他认为笛卡尔把“我思”看成是一个与物质实体相对应的精神（心灵）实体，但我们在思考问题的时候是看不见这样的精神实体的，它是不可证明的，是一种假设。
而胡塞尔认为在思维中，我们看到的是各种意识现象，它们持续不断的形成了一个意识的体验流，“自我”就存在于这股体验流之中，自我在体验流中起着统调的作用，作为体验流的中心，意识活动从我这里出发，又回归我这里。
但自我不是体验流的组成部分，而是体验流的“执行者”或“承担者”。
[⑤]这样胡塞尔的“自我”就与笛卡尔的我思区别开了，自我既不是物质实体也不是精神实体，自我毋宁说是一种功能，作为意识活动的执行者。
那么胡塞尔对自我意识的分析是怎样的呢？胡塞尔现象学的最基本的方法是对意识进行意向性分析，即在意识活动中反思意识本身。
他认为所有的意识行为都可以追溯到“感知”这个最基本的意识。
但胡塞尔的“感知”不同于平常的概念，它不是贝克莱意义上的被动的接受对象的感觉活动，而是主动的构造着对象。
当某人感知一个事物的时候，他获得了关于这个事物的各种感觉：A1、A2、A3、A4……（如色彩、软硬、冷暖、声响等），这些纷乱的感觉从一开始就受到意识的加工，使得这些材料综合为事物A的总体。
但事物A不是A1、A2、A3、A4的简单相加的总和，而是一个比A1、A2、A3、A4总和多得多的东西。
举例来说，我在看一个讲台，始终只能看到讲台的某一个侧面，但我从一开始就不是把它当作单纯的面，而是当作整个讲台。
那些多出感觉材料的东西就是意识加进去的东西，是我们赋予感觉材料的意义。
胡塞尔用“立义”（Auffassen）这个词表示意识的这项功能，立义就是一个赋予含义或给予意义的意识活动。
通过立义，一堆死的材料被激活，成为面对意识的一个对象、一个客体。
[⑥]胡塞尔接续了笛卡尔和康德的任务，努力地为科学寻求一个坚实的哲学根基。
他认为科学研究的是意识的对象或外在客体，而哲学研究的对象是意识行为或意识活动本身。
但这样的划分，哲学就有堕入到心理主义的可能，成为具体的科学（心理学），这是胡塞尔不愿意看到的。
胡塞尔为摆脱这种心理主义作出了努力，在1913年出版的《逻辑研究》第二版和同时出版的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷时，他开始将意识的对象纳入到现象学的分析中。
他认为“意识总是关于某物的意识”，它总是指向某物；这句话也可以改写成“意识总是在构造着它的对象（客体）”。
[⑦]由此胡塞尔的现象学的内容不仅包括了意识活动，而且也包括作为意识活动之结果的意识的对象。
意识的对象（noema）是由意识活动（noesis）构造的，原先心理和物理的二元，现在被先验的一元取代，即主体的先验的构造能力（意识活动）与被构造的对象（意识对象）综合为“意向构造能力和成就（intentionale leistung）”。
[⑧]在这里胡塞尔解决了传统哲学的主客二元的难题：“意向构造能力和成就”既包括意识活动（主体），又包括意识的对象（客体），现象学中的意识现象就是整个主客融和的结果，意识（意向）既意味着“我思”，又意味着通过我思构造的对象。
[⑨]“意识总是关于某物的意识”反过来说某物只能在意识之中才能获得意义，这归根到底是由意识的立义功能决定的，是人（主体）赋予客体以意义。
这样传统哲学中主客二元对立在胡塞尔大全的主体性中被克服了。
[⑩]三、主体际性：自我意识如何构造“他人”胡塞尔的现象学是为了给知识论寻求一个更可靠的、先验的基础，但上述的现象学方法只是关于一个孤立的意识如何构造出客体的分析。
如果仅仅停留于此，那么现象学与胡塞尔所要求的“作为严格的科学”的距离还很远，因为胡塞尔的目的是要挽救科学的客观性（想想胡塞尔的出身是一位数学家），但如果现象学只是对于孤独的一个先验的意识主体的分析，那所谓的科学客观性从何而来？先验现象学只保证了对于一个自我意识有效的客观性，而如果世界上不止存在一个自我意识而是有众多的自我意识，那么一项知识你认为是“真”的，又如何保证别人也认为是“真”的？先验现象学如果没有解决这个问题，那胡塞尔并不比康德高明多少，他同样也会掉进唯我论的深渊。
胡塞尔表示了这样的担心：“当我这个沉思着的自我通过现象学的悬隔把自己还原唯我的绝对先验的自我时，我是否会成为一个独存的我（solus ipse）？而当我以现象学的名义进行一种前后一贯的自我解释时，我是否依然是这个独存的我？因而，一门宣称要解决客观存在问题而又要作为哲学表现出来的现象学，是否已经烙上了先验的唯我论的痕迹？”[⑪]德国现象学专家黑尔德认为，胡塞尔的先验现象学其实是假设了一个“孤独的鲁滨逊”为出发点，这个鲁滨逊从未听说过其他的主体。
如果这个鲁滨逊没有能够证明对所有人都有效的客观世界是如何可能的，那么就没有阻止先验现象学的失败。
[⑫]为了摆脱唯我论，胡塞尔必须找到先验现象学的单子式自我的出路，把科学的客观性奠基于更广阔的社会历史领域中的主体之间的关系之上，这就是胡塞尔提出“主体际性”的缘由。
所谓“主体际性”（Intersubjektivitaet，又译作交互主体性、主体间性）理论，在胡塞尔的视界中就是纯粹的自我意识如何在自身的意识经验中构造出他人，从而解决了认识的客观性问题。
由此胡塞尔的先验自我意识开始向“他人”过渡。
关于主体际性的问题，胡塞尔在《主体际性的构造》一文中作了详细全面的阐述，笔者以下主要以该文为核心，整理出胡塞尔主体际性问题的思路。
传统主客二元哲学的认识论的范式是“主体如何客观地认识客体”，无论是英美的经验主义还是欧陆的唯理主义，它们的问题都是（经验的或者先验的）自我如何确保认识的客观性、真理性。
但这里的自我始终是单子式的自我，无论是洛克的“白板心灵”还是康德的“先验架构”都忽视了他人的存在这样一个简单的事实，因而胡塞尔对此提出了质疑：一项对于我有效的知识如何对他人也同样有效？他说：“在我的先验还原了的纯粹的意识生活领域之内，我所经验到的世界连同他人在内，按照经验的意义，可以说，并不是我个人综合的产物，而只是一个外在于我的世界，一个交互主体性的世界，是为每个人在此存在着的世界，是每个人都能理解其客观对象（Objekten）的世界。
然而，每个人都有他自己的经验，有他自己的显现及其统一体，有他自己的世界现象，同时，这个被经验到的自身也是相对于一切经验的主体及其现象世界而言的。
”[⑬]前文指出，胡塞尔通过意识的意向性分析，解决了意识活动和意识对象的问题，即客体（事物）是主体（意识活动）构造的结果。
这样的纯粹自我意识的分析虽然是一种“先验的唯我论”，这里的意向性分析方法仍然可以贯彻到主体际性的问题中，即从本己的自我意识在意识生活中不仅构造出“他物”，而且还可以构造出“他人”。
因此现在的问题就是一个单个的主体的意识如何从自身出发并且超越自身而构造出另一个主体。
从一个先验的自我意识出发到达“他人”，经过了四个阶段。
[⑭]第一个阶段是自我对自身躯体（Koerper）的立义。
在自我的意识生活中，感知活动将感性材料，即自身的器官的活动统摄为一个整体“举止”。
但这里的躯体还只是自然意义上的物，没有心灵和精神。
第二个阶段是自我对自身身体（Leib）的立义。
在此我的意识和我的躯体结合，身体成为一个“心—物”的统一体，我可以通过意识来操作和指挥这个躯体了。
第三个阶段是自我对他人躯体的立义。
即在我的意识中，通过观察他人的举止行为从而感知和经验到他人的躯体。
但这时我也仅仅知道这是一个“躯体”、一个物质性的东西，而不知道这是一个具有精神性的东西。
第四阶段是自我对他人身体的立义，即认识到他人的躯体同样也是他人的“身体”，同样是具有另一个意识的“他人”。
这是如何发生的呢？胡塞尔认为对他人身体的立义是通过意识的“联想”作用实现的。
这一步骤是非常复杂的，具体的过程如下。
首先，在第三个阶段显现在我意识中的躯体通过他的“举止行为”而使我联想到我自己的躯体。
而在第二个阶段中我已经把自己躯体的躯体立义为“身体”，即一个心物统一体，所以既然我的躯体中包含着我的精神和意识，那么在其他的躯体中必定也包含着其他的精神和意识。
我从他人的举止中感知到他人的躯体，从而联想到我的举止和躯体，这两个躯体是相似的，这种相似性意识引发了我的想象力：他人的躯体使我回忆起我的躯体，而我的躯体同时也是我的身体，是心理物理的统一体、是肉体和精神的统一体，于是他人的躯体背后也应该有一个灵魂或意识指挥着他人的躯体，这样“他人躯体”便被赋予了“他人身体”的意义。
