唯識學概論白雲老禪師著作
唯識與緣起
１．緣起釋義：
舊譯，稱做「因緣」，十二因緣，簡稱因緣觀。基於宇宙人生，都是種子而生現行，現行還歸種子。
如：種子成芽，芽成莖，莖成枝幹，成葉成花，花成果；果還成種子。如是現行種子，種子現行，循環不息；其中皆具過程，或謂層次段落，是為緣起法則、或因緣法則。
茲以「人」的關係，而說明人的緣起法則，十二因緣。
２．十二因緣：為闡述方便，說明如下：
（1）無明：是說愚癡、暗昧的心體，沒有明妙的智慧；過去世無始以來，切的煩惱，皆是迷惑、愚頑、昧理的一些現象。因此，無明是煩惱，迷於本際，集起
生死。
（2）行：依過去世，一切的煩惱，而造作善惡諸業；故說諸業集起，名之為行。
（3）識：依過去世之業，而受，現世受胎之一念。此為，以前所有心識，為業煩惱所薰發，故能生後果；於受生之時，最初一念染污之心，入彼父精母血等事，
其妄想起於，華池等愛，不是起於淫愛。
（4）名色：於胎中，身心逐漸發育之相。楞伽經云：「以名宣說，無相四陰故說為名，色相形現，可以現見，當相名色」。
故心，從詮目號為名，身形質礙稱為色。
（5）六處：又名六入，也就是六根具足，行將出胎之相。
所謂六根，即是眼耳鼻舌身意，於生識之處，故為之入。
（6）觸：觸對境塵，目之為觸。於二三歲間，對於事物，尚未識別苦樂，但欲觸物之相；也就是依根對塵，能令根塵，共相觸對。
（7）受：領納名受，於六七歲以後，逐漸對事物；識別苦樂，而感受之相。
（8）愛：染境名愛，於十四五歲以後，發生種種強盛，愛欲之相。
（9）取：依前愛而增長，而取著境界，也就是成人以後，愛欲愈盛，馳驅諸境，取求所欲之相。
（10）有：現在行業，能有當來之果，依愛取之煩惱，作種種之業，確定當來，有果之相。
（11）生：當來受報之起始，也就是依現在之業，於未來受生之相。
（12）老死：衰變盡壞，名為老死，也就是受生過程之現象，至最後終了之相。
３．兩個輪迴：
十二因緣，可分作兩個輪迴，基於煩惱造業，由業感苦，由苦復生煩惱，這樣循環不已。例如：十二支，前七支是一個輪迴，後五支又是一個輪迴。
當無明是煩惱時，行即是業，而識、名色、六入、觸、受是苦。皆為過去的煩惱，成就過去的行業，復由過去的行業，而生現在的苦果。
當愛取是煩惱時，有即是業，而生、老死是苦；皆為現在的苦果，還生現在的煩惱。
復由現在的煩惱，成就現在的行業；再由現在的行業，而生將來的苦果. 如是，完成三世的因果關係。
４．一念之緣：
吾人之一念，於心中生起，便具足了十二因緣；
（1）由於真象不明，事理不解。
（2）方始，有整個環境的發生，此即是，無明緣行。
（3）有了環境，便會產生知識，此即是，行緣識。
（4）有了知識，便會產生身心及物我等，此即是，識緣名色。
（5）有了身心物我，之一切作用，必然有所相觸之處，那就眼耳鼻舌身意入，此即是，名色緣六入。
（6）有了相觸的機會，必然產生各種情感反應，此即是，六入緣觸。
（7）有了感觸，必然生起苦、樂、不苦不樂，此即是，觸緣受。
（8）基於人的心識作用，必然產生樂受的貪愛，此即是，受緣愛。
（9）於是愛欲不捨，執著分別，此即是，愛緣取。
（10）由於取一切，心行之成就，此即是，取緣有。
（11）於此一念生起，而至成就，此即是，有緣生。
（12）此一念成就，而不常住，隨之消滅，此即是，生緣老死。
5．三苦情形：
十二因緣，所感受之果，最後，無非是一個苦字；惟所受之苦不同。
茲分述如下：
（1）行苦：由無明、行、識、名色、六入，而生一切法之遷流無常，所發起苦惱者，皆謂之行苦。
（2）壞苦：由愛、取、有、生、老死，而生樂事毀滅之相，所發起苦惱者，皆謂之壞
苦。
（3）苦苦：基於觸、受二者，是刺激之相，不免惱亂心性，所感受之果，是謂苦苦。
６．唯識觀法：
十二因緣的循環，即是生死過程中，的一切行為感受。如果，欲解脫這一切的束縛，唯有斷絕，十二因緣法則；但是，如何才能斷絕，這循環性的法則？
應從何斷起？其實，十二因緣成就，依其法則，可以斷自任何一支，惟最直接的方法，仍從無明之斷絕做起，最為理想。
不過，無明之根本，即是煩惱，欲斷絕它極為不易。假使，能從受與愛二支上著手，則因果不生，自不受報，十二因緣中斷，便無由循環了。
唯識法相說
一、種子
唯識，所說現行諸法，是第八阿賴耶識中生起的，一切有漏和無漏的有為功能。這種功能的發生之最初，便叫做種子，譬如：草木花果，善惡無記等，都是有為法，於因緣和合，而成的事實。
種子約分本有與新薰兩類，如下：
1、本有種子：藏於第八識，為無始以來所造作者，具一切有漏和無漏，有為法發生的
功能。
2、新薰種子：由現行之前七識，隨其所應，於色法、心法，各種差別習氣，盡數投送
於，第八識中，進而發生，諸法的功能。所以，新薰種子，又名始起種
子。
種子，在唯識學上，的因果關係。於色法，僅依二緣，和合而成；於心法，則四緣，和合而成。
依法相原理，種子生現行，現行薰種子，於第八阿賴耶識中，的種子生現行，是本有種子，生果的一種功能。其現行之法，必隨所應而薰種子，這種所薰的種子，便是新薰種子；也就是現行薰種子。
這種因果關係，有三種情形：
a、是能生的種子。
b、是所生的現行。
c、是所薰的種子。三者相互形成，所生的現行，即薰的種子；也就是「種子生現行，現行薰種子」的三法，同時形成二重因果。
依唯識思想，立三法展轉，因果同時。就八識而言，第八識，所持的種子為因，而生眼耳等七轉識。同時，七轉識，的現行法為因，生第八識的種子，這就是唯識學，談因果的幾則原理。
二、四緣
緣，是一種心識與境界，能所的關係，具有攀附和助力的意義。人的心識，攀緣於境界，叫做能緣。境界的本身，是為所緣。而心識向境界，發動的作用，便稱之緣，所謂心攀緣於境界，緣為心境生作用；也就是說，心的慮知，而生緣慮，緣不異慮知。
緣，所藉之境有別，故有四種不同的緣，茲分別說明如下：
1、因緣：
六根為因，六塵為緣。如：眼根見色塵，根塵相應，識心即起；或者說，因緣和合，識即生法。依法之現行，物之所以生，是由親與力為因，輔助添增為緣。
例如：種子，具親與力是因，需要土地、陽光、空氣、水、肥料、農夫等，輔助或者
說耕耘、播植為緣，然後，因緣和合，而有稻菜果等。
例如：無明，聽聞聲色，相應作用，而生煩惱。其實，以主因助緣，而說因緣，如不相應，是不能發生諸法的。
因此，以唯識思想說因緣，不說主與助，但言相互成就，所謂「因緣和合」。在於和合與否？！如果，一定要加以分別，則可以借羅什之說：力強為因，力弱為緣。筆者立二者，先後和合相生，得結果，而形成了別之所依，作用之能力。諸法因緣假相，由是成立之，是為因緣之法。
2、等無間緣：
依唯識論說：謂八現識及彼心所，前聚於後，自類無間，等而開導，令彼定生，稱為等無間緣。
這是一種於心、心所，相續上而立之緣，它的現象是這樣：於心法已滅前念，導引心法後念之生起，而產生的一種作用。
依法相而立：等者相同，說明前念、後念，其心、心所之變化數，雖然有增有減，而每一自體只有一個，沒有任何一法，而二體並起。
也就是說，前念、後念，各屬一個，沒有二念同時。但是，前念後念，生滅分明，剎那現相，決非一念，而分前後，而是念念變化相等。
不過，在這裡要加以說明的是：以色法言，則不同於心法，因為，前剎那雖然是一個極微，而後剎那，則同體之極微，有增加至三的時候，有相反而較為前剎那減少，形成前後不等的現象。
無間緣者，於前後心念之間，沒有間隔的物體，即使經過多少時間，前心念與後心念，之心法為生緣，此緣，僅局限於心法，與其各法皆不相通。
唯一例外，是羅漢於臨涅槃，最後的心心所，沒有此種緣用。因為羅漢入於涅槃，畢竟不再生起心法。概括的說：等無間緣，即是心心所法，次第無間，相續而起，因是而名。所以，又稱為次第緣。
3、所緣緣：
即是，所緣之緣。前面所說，心識對於境界時，心識是能緣，境界是所緣，緣的作用是攀附；心識，各自攀緣境界。
如：根對塵，相應成識。因此，心識是所緣之緣，也就是心識，緣其所緣而起，而完成所緣緣。
概括的說：心心所法，由託緣而生起，是自心的所緣慮知，叫做所緣緣。
4、增上緣：
倍增強力，盡除障礙，是為增上緣。如：眼根能生眼識，土地能生稻果。或者，六根照境發識，能增上力用，是謂增上緣。
如：人際關係，親上加親。如：能力之勝任，更進層境。
如：河渠之成壩，灌溉、發電等。
三、心所四分
心所，即心王之所有。唯識，立八識心王之心所，由於體之不同，故所起作用，有所分別。以至標出四分，而明究竟。
此四分，於早期論師，多以三分標立，將證自證，分併於自證分內，後依護法菩薩之正義，而有四分之說。茲分別敘述如下：
1. 相分：相即是相狀，指所緣而言，係人之心識緣境，不時所現的影像。於心是慮知之
法，慮知來自所知。
心生之時，心之自體，自轉變，因而現起所慮所托之境。也就是心於起動之時，
浮現心前之相貌，稱之相分。
2. 見分：見即是見照，指能緣而言，心性明了，自能照見前境。
緣其所變相分，見照的作用，識得自體變相分，共起能緣之作用者；稱之見分。
3. 自證分：證是證知，能證知見分，是其三分之體，所以又稱自體分。
其主要原理，在說明見分雖知相分，卻不能自知見分。
如：刀之本身，不能自斬其刀。因此，識之自證分，彼見分非是他物，於此
自體緣（相）外，別有知見分之作用，故稱之為自證分。
4. 證自證分：就是能證自證分，為不知誰證知自證的作用。於是從自證分更起能緣，使
證知自證。
也就是說，自證分為證知自體，緣（相）外之見分與緣內之證自證分，皆
得知之。
以見分與證自證分，是自證分，緣之內外作用，其體必能知其作用也。
不過，八識之相分，所影現之相分殊異；前五識乃五境，第六識乃一切法，第七識為第八識之見分，第八識盡藏五根、器世界、種子等，境界和體性。
概括的說：四分於心所，究竟的分別，可以舉「見月」之例，而說明分別的情形：天上的月，相應於心，於心所，顯現者是相分。能見者，是見分。能自感受已見月，是自證分。能證知，自感受已見月，是證自證分。
最後，筆者於唯識，研討過程中所得，發現法相於心所，而起四分之別，正好相應於多年來，得佛法鑑評之四要；可以配當適宜，而容易瞭解，其中堂奧。
茲對照例述如下：
1.．相分－體：能。
2.．見分－用：所。
3.．自證分－相：能依。
4.．證自證分－境：所依。
四、所緣境
心心所法是能緣，境是所緣，心識之所對，於緣境，而起唯識法相，是八識所變的相分，而心所四分，是心識之作用。
所以，唯識學思想之建立，完成於心外無法，萬法唯識的理論之上，認定既無實我，亦無實法。
為使學者明了，所緣之境的真貌，分別說明「三境」的差別相。如下：
1. 性境：
性，是為體性、或謂實體，由實體種子而生，自然維護實性，不隨能緣之心，得境之自相。因能緣之心，原本彼之自性，可以現量而得知。
這是唯識中，所謂「性境不隨心」的道理，乃第八識與眼識等五識，之全部相分，第六識之一部份相分。
2. 獨影境：
是無所託之本質，為能緣之心，獨自變化的影相。如：第六意識，浮起空華水月之相，不是自實體種子，而生的實法，僅係能緣之見分，而顛倒計度者。
其所發之假相，既無能生之種子，復無所托之本質，唯獨自生起影像，故名獨影境。是境，隨其種子與善惡之性等，為能緣之見分。所以，唯識學上，有「獨影唯隨見」的說法。
3. 帶質境：
為有所托的本質、性質，能緣之心，不能得其自性。如：第七識緣，第八識之見分。或如：散心獨影（散亂或放逸之心）之意識，緣五識之境，其自識之相分，是為第八識之見分。
說明五塵中，確有所托，不是空華水月；所以，對於獨影境，稱之帶質境。基於所托之本質，雖有實體之性境，但所起之相分，卻不是所托之本質。
於唯識思想中，似乎支配，於能緣之自我（妄識），而於非我之物體，現我相。依實之本質，與非實之自我，而現一種，似非之相分；此相分不屬任何一方。
於見分之自我，與性境之本質，二者可使為兩質之性質。所以，唯識學上有「帶質通情本」之說，也就是帶質境，通於自我、通於本質的道理。
五、我法二執
所謂執，即是固執事理，不捨妄情，皆由惑、迷心所起，形成「我法」的執持。而這惑心之起，俱有兩種不同的現象。茲分述如下：
（一）俱生：
無始以來，基於六識與七識，虛妄熏習，內因之力，恒與身俱，不待邪教和邪分別，而自然生起；這種發起的情形，可以發現，俱生我執與俱生法執，是由兩種情形下，而有相續和間斷的差別。
1．是第七識，緣第八識，執為實我或實法，而且相續不斷。
2．是第六識，緣五蘊之相，執為實我。或是，蘊處界之相為實法，
但常生間斷。
（二）分別：
不是與生俱來，須待邪教和邪分別，然後生起。這種發起的情形，可以發現，分別我執與分別法執，是第六識之執著。詳細如下：
1．分別我執：緣邪教所說，蘊相或我相，而分別計度者；執著實我之見。
2．分別法執：緣邪教所說，蘊處界相或自性等，分別計度者，執著實法之見。
綜合的說：一切凡夫，依無始以來，之薰習力，與身俱生，自然而起的諸惑，叫做俱
生所起之執。而由邪教、邪師、邪思惟三緣，而起的諸惑，叫做分別所起之執。是故，分別所起之惑，易斷，於最初頓然斷除者，即是見惑。
但俱生所起之惑，難斷，於後逐漸斷除者，即是思惑。此是唯識，分別心態，於我法二執上，說明諸惑的緣起論。深入研究的話，可以發生警覺，不為諸惑所迷失。
六、三性三無性
法，有真妄之別，一般說來，隨無明之染緣，而起者為妄。隨戒定慧之淨緣，而起者為真。依唯識思想，則凡因緣所生之法，總為不實，故謂之妄。而不生不滅之法，為真如真實，故謂之真。
本宗為明瞭，真妄之究竟，故立徧、依、圓三性。茲分述如下：
1. 徧計所執性：
為凡夫妄執，認為實物，而徧計一切法，是明顯的自以為是。如俗云：一朝被蛇咬，三年畏井繩。
如：夜入空屋，妄執有鬼。基於妄執，無中生有，像空中華，是相無！這便是周徧計度，妄情所現，的實我實法相，稱之為徧計所執性。
2. 依他起性：
依因緣而生之萬法，如：棉花是因，人織為緣，而後有布。或：依布為因，人縫製為緣，而後有衣。
於唯識思想，則因緣和合而生之法，以第八阿賴耶識，之種子為第一因，藉種種助緣而起，是離妄情而自存。
例如：樹是因，人製成材是緣，而後有椅桌等，之因緣而生者。皆依他而起，非自然生，故說生無性。
3. 圓成實性：
由我空與法空，所顯現圓滿、成就的真實性。此指真如而言，因真如，是唯識的實性；如：布實性是棉，衣的實性是布，所以說圓成實性。
基於此性的完成，必須證得，我法二空以後，才能顯現，超情離相。由於遠離以前的，徧計所執我與法性的原故，所以說勝義無性。
七、三量緣境
心所三量，依於緣境，或者說，心心所量知，所緣之境。
而所立之三量，茲分述如下：
1、現量：
現，即是現顯直覺，已有的緣境。如：明鏡之對物體，分明了別而不迷亂；也就是能緣之心，不受些許隱障所蒙蔽，量知現在所有之境，像耳識之於聲，眼識之於色等。
2、比量：
比，即是比類，不能直覺，顯現的緣境。如：見煙知有火，比類量度，而正確了知。並具因明學上，依第六識的比量智，所有比較分別，而所量知者。
3、非量：
為緣境所現，不能正知，而虛妄分別。也就是說，於現在之境與非現在之境，以逆亂之心，錯分別取，不實之事。
以似現量、似比量，而為非量。就八識所知而分之，則第八識，與眼等之五識，唯為現量。第七識唯為非量，第六識通於三量。
或者說：似現非現，似比非比，凡對現量與比量，而謬誤之量度者，叫做非量。
八、善惡無記
善、惡、無記三者，唯識學上，稱之為三性；但是別於前述，徧、依、圓三性，茲分別敘述如下：
1、善：於現在及未來之世，對自己與他人之順益者；舉凡信等善心，以及善心所起，一切之善業者。
2、惡：現在及未來之世，對自己與他人之違損者；舉凡貪等惡心，以及惡心所起，一切之惡業者。
3、無記：非善惡、非順益、非違損，不可記別者。
計分：有覆與無覆二種無記。
a．有覆者：妄惑之體性，染污而非善惡，妄惑之勢微弱。如：俱生起之我法二執。雖然不違損自他之力，但是，其體妄惑，蔭覆聖道。
b．無覆者：其性非染污、非善惡，自性微弱，其體非妄惑，及非與妄惑俱起，無損益自他之力。如：第八阿賴耶識之自體，以及內之五根、外之山河大地、森
羅萬有等。
善、惡、無記三性，如以八識分別，第七識為有覆無記，第八識為無覆無記，前六識，則通於善惡無記之三者。
九、三身之辨
三身，在佛典中，有各種不同的說法。如：天台所立，為法、報、應三身。該宗又於佛所立者，謂色、法門、實相三身。而大小乘所通用者，為法、報、化三身。乃至經論中所說，二身而十身、無量身等，開立多途，總以三身通達，縱諸佛菩薩之不同，亦不出三身。
故唯識學所立，雖然標以自性、受用、變化三身，卻已涵蓋了法身，自受用之報身，他受用之勝應身，變化之劣應身等。
為分辨起見，茲依本宗所立三身，詳述如下：
1、自性身：
同於法身，為如來真淨法界，受用平等心之所依；離相寂然，絕諸戲弄，具足無邊際，真淨功德。是一切法平等、實性之大功德，所依止者。
2、受用身：
同於報身，並具二種性，詳細如下：
（1）自受用：
諸如來三無數（阿僧祇）劫，修集無量，福慧資糧，所起之無量真實功德，具極圓淨、常遍色身，相續湛然，盡無量未來際，恒常自受用，廣大法樂者。
（2）他受用：
諸如來由平等智，示現微妙、真淨功德身。居純淨之土，為住十地菩薩眾，現大神通，轉正法輪，決眾疑惘，令彼受用，大乘法樂。
3、變化身：
同於應身，是諸如來，由成所作智，變現無量隨類，（依應用而現）化身。居淨穢之土，是未登地菩薩，二乘異生。
稱彼機宜，現神通而說法，令其各獲諸般利樂者。
十、二智之說
二智者，係指本具與後得，所成之智。智於梵語中，稱之闍那或若那；意思是知識與經驗，累積的內容；或者是於事理，決斷後之結果。茲說明如下：
1、根本智：
或謂正體、或無分別，是直證二空後，所現真如之理。其理與智，平等一體，正斷惑障，
是以為智；了知一切諸法，皆即真如。
境智無異，如人閉目，外無分別；由此，無分別智，能生種種分別，故說根本智，具分別之功。
2、後得智：
或謂後得差別智，是證得真如實性後所起，能了知依他如幻，不生我法，迷惑之分別。種種境智有異，如人開目，諸色在前，盡皆顯現；基於根本智，為得此智，故稱之後得智。
十一、四智之說
唯識，所立四智，依凡夫之八識，至如來所轉變成者，盡攝一切，有為無漏功德，茲例述如下：
1、大圓鏡智：
此智體清淨，離有漏染之法，乃轉第八阿賴耶識。如：有漏之第八識，變依正二報，而持有情之身。
此智，自眾生善惡之業報，變如來之身，而顯萬德莊嚴之功德；猶如：大圓鏡，現一切色相，其緣境無邊，照法界一切之事理。故又名，一切種智，可謂如來一切之德本。
2、平等性智：
凡夫第七，我意識之我見，轉而所成，證自他平等之理；入無我之境。於一切眾生，起無緣大悲之智。也就是說，對初地以上之菩薩，現他受用之身，常行大慈悲，之化導利益者。
3、妙觀察智：
轉凡夫之第六意識，而至佛果，妙觀察諸法之相；而布施說法，以斷疑之用的一種智。
4、成所作智：
轉凡夫有漏之五識，為利樂一切凡夫、二乘乃至十方界，示現神通變化，成就本有之願力，而所作之智者。
十二、三乘行果
唯識，所立三乘，大致與俱舍宗相同，其中聲聞與緣覺二乘，分別以觀四諦，修三世，可證阿羅漢，最慢得經六十劫生死。其階位分，三賢、四善之七方便，以及預流、一來、不還、阿羅漢之四果等。
又緣覺乘，觀十二因緣，修四世，可證辟支佛，最慢經百劫；其階位為一向一果。唯大乘菩薩行果，較為詳盡，卻也極為繁複。
雖然，概要的可以點出，修六度，經三大阿僧祇劫，復於百劫中，厚植三十二相，八十種好，最後於色身中，斷結見惑與思惑；而可入於佛果。
但是，所謂三大阿僧祇劫，之四十一位分別法相，如何建立資糧，通達修習，當十地成就而至妙覺，完全究竟的種種情形，是大乘菩薩行果，不可玩忽之事。茲分別詳列如下：
1、十住心：
包括：發心、治地、修行、生貴、方便、正心、不退、童真、法王子、灌頂。此十位，名為住者，是指菩薩於，十住中安住其心。
對六波羅蜜法修行中，未達殊勝功德，但得住名，發菩提心，以上求佛道、下化眾生；是為十住的內容。
不過，於十住中應修，以信為主，的十信心，計有：
信、精進、念、慧、定、施、戒、護、願、回向等十者心。
2、十行：
包括：歡喜、饒益、無恚、無盡、離癡、善現、無著、尊重、善法、真實等十者，是對修行六波羅蜜法，令其殊勝，所以名行。
3、十回向：
包括：救護眾生離眾生相、不壞、等一切佛、至一切處、無盡功德藏、隨順平等眾生、
隨順堅固善根、真如相、無著無縛解脫、法界無量。
由於菩薩所修一切功德，通皆回向；回是回轉，向是趣向。以此十位，回轉趣向，叫做回向。或謂回前十行，向於三處。
所云三處，即是：
（1）回事向理：以真如實際，是所證故。
（2）回因向果：以無上菩提，是所求故。
（3）回自向他：以一切眾生，是所度故。
以上十住、十行、十回向，積之為三賢，為趣向無上菩提，修集種種，殊勝資糧，所以稱之資糧位。
第十回向，滿心之位，修四善根，即煖、頂、忍、世第一法，以之入見道，加用功行，名加行位；自初住以至回向，滿一大阿僧祇劫。
4、十地：
包括：歡喜、離垢、發光、焰慧、難勝、現前、遠行、不動、善慧、法雲等十地。此十位，通名為地，是以總攝能證之智，的有為功德；和所證之理，的無為功德以為自性，與所修之行，為最勝依持，令其生長，所以叫做地。
十地各有入、住、出三心，以入地未久，為入心。久住時分，是住心，久住以後，漸近後位，是出心。
三心，各經俱胝百千大劫。初地入心，體會真如，以初照理，故名見道。
見道之相，略說二類：
（1）真見道，證唯識性。
（2）相見道，證唯識相；真相見道，名通達位。
自初地住心至十地出心，合為修道；以修習無分別智，斷惑證理，叫做修習位。自初地至七地，屬第二阿僧祇劫。八地至十地，屬第三阿僧祇劫，十地滿心，是名等覺，與佛果位鄰。
5、妙覺：
即佛果位，以自覺覺他，覺行圓滿，不可思議，所以叫做妙覺。由轉煩惱，得大涅槃，轉所知障，證無上覺，是為二轉依果，屬於究竟無漏界攝，名究竟位。
所謂究竟，略述二義：
（1）是對前十住、十行、十迴向、十地之四位，是名究竟。
（2）是對二乘極果，是名究竟；因為諸漏斷盡，無法可學；是名為無學道。
十三、五重唯識
唯識之學，自粗至細，有五種觀法，共有五重，故說五重唯識觀法。
茲分敘述之：
1、遣虛存實識：
虛者，即徧計所執，之實我實法，情有理無，惟是虛妄，無有體用。存，即是存留。實者，指依他起性與圓成實性而言，二者有實體用。
所以，虛者當遣，實者當存。此觀分別；遣為空觀，以破有執，存為有觀，以遣空故。是以，空有相對，為第一重唯識觀法。
2、捨濫留純識：
依他起性之諸識中，有境也有心，境為相分。心為見分、自證分、證自證分；相分為所緣，後三分為能緣。
惟恐互相混濫，故捨相分的內境，但觀能緣，所繫的後三分。於是，心境相對，是為第二重唯識觀法。
3、攝末歸本識：
見相二分，俱依自證分而起，因自證分是體，是為本，見相是用，是為末。攝用歸體，即是攝末歸本，而觀唯識；體用相對，是為第三重唯識觀法。
4、隱劣顯勝識：
前第三重，雖已攝歸自體，而自體中，有心王、心所之別。心王及心所，俱能變現，以心王為勝，心所為劣，是以隱劣顯勝，而觀唯識，王所相對，是為第四重唯識觀法。
5、遣相證性識：
前第四重僅存心王，心王有事相、有理性，事相宜遣，理性應證；事理相對，是為第五重唯識觀法。
十四、五乘五性
五乘，即是聲聞、緣覺、菩薩、人、天等。五性者，即菩薩定性、緣覺定性、聲聞定性、三乘不定性、無性有情等。
如就出世法言，三乘五性，有情界中，五乘種性，各有差異。凡可證三乘道者，其八識中，自無始以來，本具三乘無漏種子；而無漏種之子是為無性。
五乘各性差別，分述於如下：
1、菩薩定性：
或謂乘性、或稱決定大乘種性，名異實同，無有差別。此類眾生，本有照見二空，證得四智，可以成就佛果，的無漏意種，沒有二乘種性，決定直入大乘。
2、緣覺定性：
或謂獨覺乘性、或稱決定獨覺種性。此類眾生，但有可證獨覺的，人空無漏智一分種
子。決定可證獨覺，灰身滅智，不能證入大乘。
3、聲聞定性：
或謂聲聞乘性、或稱決定聲聞種性。此類眾生，但有可證聲聞的，人空無漏智一分種子，決定證入羅漢，灰身滅智，不能證入大乘。
4、三乘不定性：
或謂不定乘性、或稱不定種性。此類眾生，兼具三乘種性，的無漏種子；先證小果，後入大乘。除此，尚有菩薩與緣覺，二乘種性者，以及具菩薩與聲聞，二乘種性者，亦有兼具緣覺與聲聞，二乘種性者。
此三類眾生，前二者不定性，後一者為定性二乘，基於定，故仍不能證入大乘。
5、無性有情：
或謂無性、或稱人天乘性。此類眾生，沒有三乘無漏種子，唯修世間善法，而得人天殊勝之果報。
十五、三時教
唯識立三時教，為如來應機說法，機分三品，所以教立三時。
初時名有，二時名空，三時名中道，茲分別敘述如下：
1、有教：
為眾生迷執有我，起惑造業，沉淪生死。佛於初成道時，在鹿野苑，為發趣聲聞乘，轉四諦法，說四阿含，而破實我之執；令小根行人，漸登聖位，舉凡小乘諸部，悉皆攝於此時教。
成唯识论直解 林国良著 第一章论破我执与法执 〔卷一〕 【解题】《成唯识论》原著虽有严密的逻辑结构，但形式上不分章，而是按篇幅大致相等的原则分为十卷。现本书按其内在的逻辑结构，将原著分为六章。第一章的主要内容是论述破我执和法执。 破我执和法执，是佛教理论关注的中心问题之一。众生由我执和法执而流转生死、轮回六道，由破我执和法执而见道证道、成圣成佛。而我执与法执的根源在于人们将识自体变现的相分、见分或似我似法，执着为实我实法。本论在阐明了上述造论宗旨和对二执的总体批判后，进而对破我执和破法执分别进行论述。我执的理论形态表现在外道（佛教外各学派）和小乘佛教中。本论对外道和小乘的我执的虚妄性作了分析和批判；对我执的两种类别、即俱生我执和分别我执进行了论述，指出我执来自于第七识和第六识的与生俱来的执着以及第六识由思辨分别而起的执着，并回答了由无我而产生的各种疑问。在破法执的论述中，本论对外道和小乘的观点分别进行了批驳。在破外道的法执中，本论主要批驳了数论和胜论的有关观点，同时对其他外道也作了或详或略的批驳。在破小乘的法执中，本论分别论述了色法、心不相应行法、无为法均非心外实有。进而，本论又对法执的两种类别、即俱生法执和分别法执进行了论述，指出法执也来自于第七识和第六识的与生俱来的执着以及第六识由思辨分别而起的执着，并回答了由法空而产生的各种疑问。最后，本论对能变现似我似法的识的状况作了简单介绍。 第一节概论 一、造论宗旨 稽首唯识性1 ，满分清净者2 。 我今释彼说，利乐诸有情3 。 【今译】皈依致敬唯识本性， 皈依致敬证唯识性、说唯识理的佛， 皈依致敬造《三十颂》、显唯识理的世亲菩萨。 我现在解释世亲菩萨的《三十颂》， 是为了使所有众生获利益得安乐。 【注释】1 唯识性：指唯识学所说的一切事物的本性，即遍计所执性、依他起性、圆成实性（详见《第五章》）。 2 “满分清净”，“满清净”，即完全清净，指佛；“分清净”，即部分清净，此处指造《三十颂》的世亲。 3 有情：与众生同义，早期译为众生，玄奘译为有情。考虑到众生一词更为通俗流行，本书的译文均作众生。 【评析】此颂通常称为序颂，并非世亲的《唯识三十颂》原有，而是护法所造。对此颂可作多种理解。颂中的第一句“稽首唯识性”，其中，“稽首”，形式上是指叩首的礼节，意义上则与归命同义，意谓皈依并致敬。然而皈依致敬的对象究竟为何者？对此最一般的理解是
唯识的现实意义 杨小福 (西南大学政治与公共管理学院，重庆北碚400715) 摘要：但凡了解点唯识学的人都知道其义理对现实社会有着不可低估的作用，那么要将唯识之体作为现实之用，必先深刻地理解唯识学所阐述的形而上之义理。既然拿来用，必定涉及到学以及用。大家都知道，唯识可以看作是佛教鼻祖，但是后来佛教本身也分了派别，单独的派别义理并不能完全代表唯识，由于此文侧重点不在此，因此不再细谈。可以这样说，如果将唯识看作体的话，那么现实社会中的佛就是用。而大部分人对唯识的接触都是从学佛或了解佛而开始的，可是生活中，总有一部分人易将学佛与佛学混为一谈，致使在追求佛学过程中“失之一毫，谬以千里”。学佛于佛学为两种完全不同概念，现实生活中很多求佛之人不能完全区分学佛与佛学之真正要旨，甚至对于学佛之目的也不尽清楚。处事不争就能带来好运。另外，万物是紧密联系的整体，表现在人这个群体中就是整个人类群体当中的生死，好坏，是非都是没有差别的，你中有我，我中有你，对也是错，错也是对。你就是我，我就是你！学佛的一个大境界就是能让我们明白，福报源于给予众生的施舍，然而这种施舍是无条件，无目的的。最后为人处事宽容便能获得心灵的丰盈！ 关键词：唯识；福报；施舍；宽容 释义 所谓唯识，即是简去心外诸法，择取识心。这是遮简迷情、外界有实我实法的存在，表显内界识心的真性法相。换句话说，唯识宗立论，以我人心识之外的万有现象，皆是由我人心识自体所变现而来，亦即是由第八阿赖耶识中的种子所变现生起，故除心识之外，万有现象皆非实在。因此说：‘唯识无境’；或自万有现象自识所变一面来说，称为‘唯识所变’。 中国唯识宗立宗的主要理论依据，以大乘佛教唯识宗创始人之一世亲的《唯识三十颂》为主线，由唐代著名高僧玄奘三藏法师揉合印度十大论师的诠释编译而成，最能体现法相唯识学派的基本思想。
唯识学入门书籍介绍(转帖) 基本的典籍： 1.《解深密经》（这个有演培法师的讲解，谈锡永的导读，慈氏学论坛上有大千的讲解录音，直接看圆测疏太难了） 2.《百法明门论》（这个有很多资料的，比如李英武、智敏上师等都有讲解） 3.《摄大乘论》（这个有韩镜清的讲解、刚晓法师的讲解、印顺法师的讲解等） 4.《唯识二十论》（这个有刚晓法师的讲解、李润生的讲解、于凌波的讲解等） 5.《唯识三十颂》（这个有济群法师的讲解《认识与存在》、有李润生《唯识三十颂导读》，还有于凌波的讲解、日本人的讲解等） 6.《辨中边论》（这个有济群法师的讲解《真理与谬误》、韩镜清藏译的释等） 7.《成唯识论》（这个有中华书局出版的韩廷杰《成唯识论校释》，台湾于凌波的讲解，上海大学林国良的讲解等） 8.《八识规矩颂》（这个资料太多了） 这些看完，基本上对唯识就有个比较清晰的理解了。另外，如果有兴趣，可以直接看窥基法师的成唯识论述记、唯识二十论述记等。《瑜伽师地论》这个大部头一般人是没法啃了，但有空可以看看真实义品。《显扬圣教论》等也不写了，有兴趣可以自己去看。《楞伽经》也有不少讲解。 弥勒菩萨的《弥勒五论》西北大学出版社已合在一起出版，但无讲解。五论中《辨中边论》上面我已经写了，其他的论，《大乘庄严经论》有《大乘经庄严论宝鬘疏》（藏译的，有点难哦），《现观庄严论》有能海法师的讲解（《小品般若经导读》一书中也有该论内容的讲解），《辨法法性论》有印顺的讲解，《宝性论》的资料好像现在不多 如果想找本入门的书，推荐： 1.《唯识无境——佛教唯识观》，杨维中，宗教文化出版社（这书很通俗，但前面有段和西方心理学的比较，不伦不类的） 2.《唯识宗略述》，释如意，巴蜀书社（这书行文稍微有点深，校对实在太马虎了，有不少错字） 3.《唯识要义》杨白衣（这个比较早了） 另外，黄忏华《佛教各宗大义》中关于唯识的部分讲的也很详细，黄是学唯识的 我觉得李润生的《唯识三十颂导读》非常好，你可以买来当概论读。像太虚法师的《法相唯识学》有点太深了 学唯识，《百法明门论》是基础，一定要掌握 陈那论师的《观所缘缘论》、《大乘掌珍论》等都短小精悍，值得一看
略论唯识学的世界观（1） 作者：yangxiny…文章来源：缘起点击数：777 更新时间：2007-9-28 22:25:26 过渡理论 前言 在正式解释唯识模型之前先介绍从生活世界模型和现实世界模型到唯识模 型的过渡形态。唯识模型和前面各种模型都有本质的不同，前面的各种模型都是主客分离的，而唯识模型是唯主无客的。从主客分离到唯主无客，中间有一个复杂的过渡。 过渡理论的基本情况是这样，各种非唯识理论按照三条线索推进形成复合空间理论、实相幻相理论和主客感应理论： 统一世界理论→多世界理论→复合空间理论 平滑世界理论→世界的底层结构和深层结构理论→实相幻相理论 僵化世界理论→生活世界理论→主客感应理论 统一世界理论说只有一个世界；多世界理论说存在多个并行的世界；复合空间理论说不仅存在其它平行世界，我们这个世界本身也是无数平行空间重叠在一起。平滑世界理论说世界只是科学规律所描述的这样，世界就是这些东西构成的；世界的底层和深层结构理论说在这个空间之外还有很多结构在支持着世界的运行，如果没有那些结构世界也不会这样存在；实相幻相理论说我们看到的世界是另一些实相产生的幻相。僵化世界理论说世界严格按照规律运行；生活世界模型说世界不那么僵化，可以有突破规律的现象；主客感应模型说这个不那么僵化的世界可以受意识影响而变化。 细说起来，实相幻相理论分为两层。实相变现幻相理论和深层结构理论很接近，深层结构理论说有一些深层结构支持着物质世界，实相变现幻相理论说有一些实相变现出幻相，实相类似于深层结构，物质世界是幻相。知觉幻相理论说，只有实相向感官传输信息，物质世界仅仅存在于知觉中。主客感应理论也分为两层，基本的主客感应思想是认为意识和环境之间存在感应，这种感应也有一定规律，可以利用这种规律达到某种目的。在气功、道家和西方新时代运动中都有这类思想。另一层主客感应是轮回观念和三世因果，可以理解为把感应的主体和时
曝光唯识深层沟通的真相 (2013-01-06 20:31:11) 转载▼ 标签： 杂谈 我写这篇文章的目的1是揭露唯识深层沟通技术的真相。2是修正正版心灵技术的应用，从而更加造福国内群众。3是由于之前我蒙在鼓里，宣传深层沟通给很多朋友，良心上过意不去，特此揭露来释放这份负荷。 2009年，我开始接触与研究唯识深层沟通，当时看网络视频觉得很有兴趣，但是从视频中看见林显宗在讲课时有出现嘴歪的现象，从心灵的角度探讨1个可能是他在说谎，另1个可能是这个人“心术不正”。当时我觉得他讲的挺好的，为什么会出现说话嘴歪的现象呢？接触这几年，我得到了一些答案。逐一写出来一部分。唯识深层沟通技术是山寨出来的心灵技术，有朋友告诉我唯识深层沟通技术是山寨的1950年在美国由L·罗恩·贺伯特先生推广出来的戴尼提。我当时抱着半信半疑的态度去学习了解戴尼提。结果很是颠覆我头脑原本的所知。原来林显宗真的是山寨的戴尼提，而改变词汇，缩减内容变成了深层沟通。 把戴尼提里对“印痕”的定义：当一个人分析式心灵(第六意识)减弱或关闭时，此人当时接受到的各种信息。林显宗改变词汇为“无明种”。 把戴尼提里对“同情印痕”的定义：当一个人遭受到重大失落或伤害时，当分析式心灵(第六意识)受到影响、减弱时如有接受特别的照顾、关心、支持、同情时，所形成的印痕。林显宗改变词汇为“因缘种”。 把戴尼提里对“越轨行为”的定义:沒有做自己觉得该做的,做了自己觉得不该做的，做了害怕被发现的事情。改变词汇为“业种”。（因为戴尼提的基础DVD里没讲到前世与离体，也就没提到越轨行为，但这是戴尼提的概念，很多听析的重点就是处理越轨行为.） 这3个概念是深层沟通最重要的概念，也是沟通师要帮助个案清理的内容。我只是点到为止，更多的内容，等你去发掘。 而戴尼提采用好莱坞水平的摄影拍出预防胎儿期形成印痕的影片，深层沟通只是在课本中用文字描述下。 当初我学习深层沟通时，一直感觉不对劲，学习因缘种的概念时，一直不太明白为什么会这样，原来林显宗把戴尼提的基本公理给删了。这个就跟练《九阴真经》似的，光有个下卷招式，缺上卷的心法。 让我必须写篇文章纠正的是，林显宗把戴尼提的安置取消用语这个技术给删除了。有这个安置取消用语技术是为了保护个案而存在的，在过程中，个案的分析式心灵会减弱（拿深层沟通的用语就是第六意识可能会减弱），防止这时戴尼提听析员（沟通师）讲的话语会变成指令（印痕、无明种）影响个案的心灵健康。这么重要的步骤，竟然被林显宗删除了。那做深层沟通时，有可能变成一边清理种子，一边又种无明种的情况产生。还把戴尼提里
唯识学 唯识学是大乘佛学的三大体系之一，是继大乘中观学之后印度佛学的主流与核心。从3到7世纪的500年中，唯识思想一直保持很大的优势，对其他各种思想与学说产生了很大的影响。唯识学传入中国以后，对中国佛学思想乃至中国传统文化都产生了极大的影响。不过，唯识学的确立与发展是一个漫长而复杂的过程，本文将就唯识思想理论的源流与发展演变作一简要的论述。 一、原始佛教唯识思想探源 《阿含经》是原始佛教的根本经典，尽管《阿含经》中并没有明确提出唯识的概念，但它却是唯识思想的渊源所在。 业感缘起，也叫十二因缘，是原始佛教的重要思想，它揭示了有情生命流转的基本规律。在十二因缘中，“识”是一个非常关键的因素，因为它是作为生命的果报体而存在。“识”不仅在入胎时有主导的作用，在每一期生命中，也具有执受有情色身的作用。任何生命体，在任何时候，都不能离开这主体的心识，因为任何生命都是精神与物质的结合体。有情生命由业所感，而业又是由心所造，一切以心识为本，有情的杂染和清净都是以心为转移。 尽管《阿含经》只谈到了六识，但如果我们深入分析下去，就会发现六识并不能说明心理的一切，因为前六识有间断的时候。要说明三世流转，就必须承认在第六意识之外，还有更微细的心识，可以说它就是阿赖耶识的前身。此外，《阿含经》中讲到了“四食”，其中“思食”和“识食”都包含着唯识思想的潜流，因为他们对于有情生命的延续起着重要的作用。 二、部派佛教唯识思想探源 部派佛教大约在佛灭后120年开始形成，大体可以分为两大部，即上座部与大众部，其中上座部又分为分别说部、犊子部和说一切有部等。相对来说，上座部对唯识学的影响要大于大众部，尤其是上座部中的说一切有部。 上座部谈到了九种心，其中“有分心”指的是平静无念的心，大众部认为一切众生都有根本识。 经量部是说一切有部的重要一支，它建立了“一味蕴”，也叫“胜义补加特罗”，即细心识，用它来说明有情生命的流转以及人的记忆与经验。经部提到了“种子”与“熏习”，认为色法、心法各有种子，彼此互相熏习，这显然与唯识学的思想有关。从一切有部分出的化地部提出了“穷生死蕴”，即是指在没有解脱生死之前，一直存在的有漏心识，这也就是阿
论佛教唯识学的转识成智 -------------------------------------------------------------------------------- 作者：魏德东 [2001-8-6 8:38:03] 方东美先生说：“假使你讲唯识而执著识，认为识是真实，这可以说是一个根本错误的思想，永远不能解决问题。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第438页。）“唯识学最后的目的在转识成智，所以不是唯识学而是唯智学。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第439页。）这是真知灼见，一语道破唯识学的真谛。 唯识而不拘囿于识，根本原因在于，唯识学的终极目的，不是建构理论体系，而是通过唯识思想的确立，引导众生解脱成佛。唯识学的成佛途径就是转识成智：转舍世俗的心识，成就超越的智慧。这是唯识学的终极关怀，是唯识的实现，也是唯识的超越。 本文拟全面分析佛教唯识学转识成智的必要性、条件及内容，并简评其理论得失。 一、转识成智的必要性 “转识成智”的必要性，是由佛教对“识”与“智”的理解决定的。在佛教中，“识”与“智”既是认识论范畴，又有价值论意义，既含假真，亦带染净，这是与今天一般的认识理论迥然不同的。在定位上，“识”与“智”分属有漏界和无漏界，前者虚假染污，后者真实纯净。就认识而言，只有去假得真，才能确定正确的认识；就实践而言，必须舍染归净，方可赢得人生的解脱。 在梵文中，“识”写作vijnāna，本义是了别。字首vi的意思是分析、分割，动词词根jnā是知、了，两者合成，表示通过对事物的分解、分析而产生认知。这也就是我们日常的认识。《成唯识论》卷2说“了别即是识之见分”（注：《大正藏》第31卷，第10页下。），盖属此义。 在唯识学中，“识”的最大特色是它的能变功能。所谓能变，指识不仅是认识能力，不仅是能了别，而且它还变现认识对象，转出所了别。内在的心识与外在的对象，都从属于识。识变的终极依据是蕴含善恶一切法种子的阿赖耶识，此识是能变的本体。种子凝聚万法，呈潜在状态；万法体现种子，是种子的现行。任何种子的现行，都须经过第七识末那识的审察与思量，末那识的特点是永恒执著阿赖耶识为“我”，以我痴、我见、我慢、我爱为本性，是自我意识发生的根源。当种子变现为万法时，经过末那识的染污作用，现行便永远带有主体“我”的属性，世界永远是个体“我”的世界。 依据这一原理，不离自我的世间之“识”，如影随形有两个特质：第一，任何“识”都是“我的”认识，没有普遍性可言，不是绝对真理。这些“识”，作为个体的、有局限的“所知”，甚至是普遍的、绝对的菩提智慧产生的障碍，因此被称作“所知障”。第二，“识”把一切都执取为“我的”，是烦恼生起的根源。有了“我”的观念，便有贪、嗔、痴、慢的产生，众生的心灵从而染污不净，成为涅ｐáｎ＠①解脱的障碍，佛教称其为“烦恼障”。唯识学以此二障作为成佛的根本障碍，《成唯识论》称其为“二重障”，《成唯识论述记》卷1本说：“由烦恼障障大涅ｐáｎ＠①，流转生死；由所知障障大菩提，不悟大觉。”（注：《大正藏》第43卷，第234页下。）转舍二障，转得菩提与涅ｐáｎ＠①，就是成佛。由于所知障与烦恼障均是“识”的特质，因此，“识”的克服与超越便是唯识学的题中之义。 在原始佛教的十二因缘理论中，识排在第三位，前面是无明、行，后接名色。“名色”
略论唯识学之空观 前言 从佛教哲学的角度来看，诸法的缘起，就是说明一切事物现象的产生必有其因，佛说无一法非因缘生，所以说，这宇宙万有诸法不同的现象，完全是因缘的和合。于是唯识学者用自己所创立的一套独特的说明，即客观的境是不能离我们的识而独存的。也就是说虽然境是不实的，而我们的心识也是无常之法，无形无相，剎那生灭，而且要待条件才能生起活动，来呼应龙树的「缘起性空」。 唯识学派的理论中，心识是理解一切事物的基础，相对于心识的外在客体，其实并不具有独立自存的性格，境相乃是依于心识而存在而为所知的对象，在瑜珈行者的禅修经验中发现，所谓的「客体」、「外境」，它从来不会独立存在，在甚深的禅定之中，禅修者发觉，甚至连天地浩大看似永恒的东西，也是依于心识而存在，以心识唯万法源起之枢纽。 诸法透过心、意、识去产生「对象底认识」底认识。首先由六根所缘取客体「相分」（「认识对象」所取之致知手段），随之带起能缘取主体「见分」（「认识者」能取之致知手段），而有对「认识本身」的显现「自证分」（「对象底认识」作为致知手段之结果），当「对象底认识」的「体」，产生自己认识自己之功能、作用时，则是「证自证分」，即「对象底认识」底认识「用」的显现。 诸法产生的起因，为所有心识活动的显现，唯识学用种子概念说明之，以种子摄藏在第八识阿赖耶的识知中，故一切诸法的现象皆由种子而生起。同时，说明了善种子生善果，恶种子生恶果，种子生现行，现行熏种子，因果循环不灭的道理。换句话说，佛教虽非所谓因果宿命论，但强调诸法皆是依因待缘而呈显，因此，我们现在的受报和共业，就是原来颠倒妄想起惑造作，所熏习的染污种子，在因缘成熟时生起的现行。 种子与现行互为因果展转相续，依此遍计执熏习而成生灭杂染的阿赖耶识，就是有情生命的受报载体，故唯识学提出三性主张，说明一切存在之本性与状态（性相）。以明了「万法唯识」依因待缘生起，反复闻思修习如实知见，正闻熏习使解性赖耶开始活动。无漏种子之力渐增，待至遍计执的种子尽离染污性，依他起而达至「转识成智」，也就是空人我法二执，以此二空即显证圆成实。 唯识学对心、意、识之定义 参照印顺长老所著作的《佛法概论?佛法的心理观》中，对心、意、识有其说明：「先说意的梵语(manas)，即「末那」（不必作第七识解），是「思量」义。「意」的特殊含义，有二：一、意为身心交感的中枢：有情的身心自体，为六根的总和，除前五色根外，还有意根。物质的生理机构，必依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活动，生理的五根也实时变坏。 二、意为认识作用的源泉：根是生义，如树依根而发枝叶；六根能发识，所以称根。平常说：依眼根生眼识，……依意根生意识，这还是大概的解说。精密的说：意根不但生意识，而且还能生前五识。所以凡能生认识的心理根源，都称为意根；而从此所生的一切识，也可总名之为意识。」 笔者认为依印顺长老所言，「意」第一个特殊含义，当是类似所谓的「五俱意识」，唐?智周大师《成唯识论演秘》文中提到「五俱意识」有两种意义：「(1)、是明了取境之功能；(2)、能助五识取境。」而这二点合起来，即是指能帮助「五识」明了取境之功能。在「第一阶段的认识」是指因「五识」认识「外境」时，「五识」本身不能明了外境，故要靠「五俱意识」帮助「五识」明了外境。所以，「五识」和「五俱意识」有同所缘境。很类似现代医学所说的自感神经系统，此种直观受到感官（五根）的限制，若离开感官（五根），则无从生起。
唯识学上的唯识义 济群法师 在人类历史中，古今中外的哲人都在关心一个问题：宇宙人生的差别现象如何生起，其本根为何？对于这个问题，中外哲学史上异说纷呈，兹归纳为四类： 一曰唯物：以物质为世界本根。古希腊泰勒斯以“水”为不变本体，能生万物。德谟克里特以“原子”为物质的最小单位，不可分，不生不灭，由此原子构成万物。印度顺世外道以“四大极微”是实，是常，不可分，能生粗色。 二曰唯心：以精神为世界本根。如德国莱布尼茨的“单子论”，以单子为充满宇宙的客观精神，由单子有贵贱不同，分别形成上帝、人及动物的灵魂。贝克莱的主观唯心经验论，以为物是观念的集合，观念是被人的心灵感知的，于心外并无独立存在的物质。黑格尔以“绝对精神”为客观存在的宇宙精神，在最初阶段，绝对精神作为纯粹思维、纯粹概念存在，然后把自己外在化为自然界，建立自己的认识对象，后来又扬弃自然界，回复到自身，作为精神、思维而存在。叔本华的“世界是意志表象”，以为世界一切都是意志的表现和产物。 三曰唯神：是以神为世界本根。如印度婆罗门教的“大梵天”，以为由“梵天”等创造一切，主宰一切。 四曰唯理：是以理体为世界本根。如柏拉图以“理念”为客观永恒的真实世界，由此派生现象世界，现象世界是真实世界的幻影、模仿、分有。老子的“道”以为，道无形无相，先天地生，由道生一、生二、生三、生万物。佛家的“真如缘起”，由离言绝相的真如，从体起用，产生万物。 这四种观点，按一般说法可概括为两类：一曰唯物，一曰唯心。其中，唯神、唯理都属唯心范畴。 哲学分类中，唯识学属于唯心一系。在唯识经论中，唯识有时也称唯心，但与西哲所说
的唯心，不论在内容、范围或说明方法上都有着很大不同。本文将依唯识各种经论，看看唯 识学是怎样说明唯心义的。 一、什么叫唯识 唯识，梵语摩恒剌多，汉译曰唯，是简别义。梵语毗若底，汉译曰“识”，是了别义。《成唯识论》卷七说： 识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执，定离诸识实有色等1。 “识”之一词，包含八识心王、五十一心所、十一种色法、二十四种不相应行法、六种无为法。八识是识的自体，五十一心所与识相应，十一种色法是识所变现，二十四不相应行法在心、心所、色法上分位假立，六种无为是识的实性。这一切都不离识，总立识名。唯是遮遣愚夫所执识外实有色等，所以唯识并不否定依因待缘生起的宇宙差别现象、色心诸法，但不离心而已。唯心，心是集起义。《法苑义林·唯识章》说： 识者心也，由心集起采画为主之根本，故经曰唯心。分别了达之根本，故论称唯识，或经义通因果2。 论说唯在因，但称唯识。识为了别义，在因位中，识用强故，说识为唯，其义无二。《二十论》云： 心意识，了名之差别3。 经中多称唯心，论中多称唯识。识与心同是一体，只是从作用的不同，约通因果与唯在因的区别，建立识与心的异名。
论太虚唯识学思想的分期及其特点(一) 内容提要：太虚大师是近代佛教思想史上最重要的思想家之一，他的唯识学思想的形成和发展经历了三个阶段。文章在分析太虚佛学思想的总体特征的基础上，揭示了太虚唯识学的“新”和“融贯”的特点。 关键词：太虚、唯识学、新、融贯 从佛学理论建树和学术创新的方面说，近代佛学是以唯识学为主要内容的。作为近代佛教思想史上最重要的思想家之一，太虚大师对近代唯识学思想的发展做出了历史性的贡献，本文对太虚唯识学思想的历史分期和特点做了初步的分析和探讨。 一 太虚唯识思想的形成和发展大约经历了三个阶段。第一阶段是从初出家到民国三年。这一阶段，太虚所接受的还是传统的佛教训练，所学经典主要是《楞严经》、《法华经》、《指月录》、《弥陀疏抄》等中国传统佛学经论。而他最早接触到法相唯识学著作的时间为1907年。是年夏天，太虚从永丰寺来到天童寺，听道阶禅师讲《楞严经》，闲暇时“从道老受《相宗八要》及《五教仪》，于教义乃略值初基”（1）。《相宗八要》全名《相宗八要直解》，乃是晚明智旭所著的一部唯识学著作，太虚由此对唯识学有了一些初步的了解。同年秋天，太虚去慈溪汶溪西方寺阅读大藏经。在西方寺发生的两件事情，对太虚的一生有着深刻的影响。一是阅读《大般若经》时的宗教体验，一是与华山的结识。其中与华山的交往及其意义，本文导言部分已有叙述，此处不论。 关于阅读《大般若经》的宗教经验，太虚在《自传》和《我的宗教经验》中都讲得很清楚。《自传》云： 积月余，大般若经垂尽，身心渐渐凝定。一日，阅经次，忽然失却身心世界，泯然空寂中，灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现，如凌虚影像，明照无边。座经数小时，如弹指顷；历好多日，身心犹在轻清安悦中。（2） 这种由阅《大般若经》而带来的空观体验给了太虚意想不到的利益。在接下来阅读《华严经》的过程中，他觉得《华严经》中所谓的华藏世界“宛然是自心现量境界，莫不通透活泼”；“以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞，曾学过的台、贤、相宗以及世间文字，亦随心活用，悟解非凡。”（3）这是太虚佛法修学生涯中的第一次悟道，是他蜕脱尘俗而获得佛法新生命的开始，是他内心世界发生的一次质的飞跃。太虚从佛法中得到了真实的受用，不但前此郁结心头的疑团统统化解，而且能够自由自在地运用世谛文字。这一事实提醒我们，太虚佛学思想不是单纯的理性思维的结果，而是包含着个人的禅观经验在内的。这一点对太虚研究具有不可忽视的意义。事实上，太虚之所以坚决维护中国佛学传统的原因即在此，太虚与欧阳等人佛学思想的差异亦与此有关。中、印佛学史的事实也一再证明，佛学思想的产生和发展与思想家个人的禅定体验有着非常密切的关系。 太虚首次接触到正统唯识学经论是在宣统二年（1910年）。当时，时任广州司法研究馆监督的梅光羲先生赠给太虚一本新出版的《成唯识论述记》。太虚非常欢喜，携以自随，时一披阅。（4） 第二阶段是民国三年至六年的普陀山闭关修炼时期。普陀山闭关对太虚的一生具有重要的意义。在此期间，他不仅在心性的修养和锻炼上达到了一个新的阶段，而且在一般佛学理论、唯识学理论、甚至世学的学习和研究上取得了许多重要成果。此前，太虚仅仅对于禅宗、般若学和天台教理有较深的领悟，对于贤首、慈恩之学稍有涉猎而已。闭关期间，太虚则对于唯识、三论做了精深的研究，同时对大、小乘各宗进行了一番综合的比较研究，构成了一个八宗平等的判教理论体系。综观太虚此时所写的一系列重要论着，已经显示出太虚唯识学的一些特点。首先，太虚赋予大乘八宗以完全平等的地位，打破了中国传统判教中梯级上升并把自宗置于最高级的结构体系。其次，太虚又特别重视唯识学的殊胜方面，视之为“摄化学
熊十力对佛教唯识学的批判和继承 1 熊十力对唯识学思想的转化 熊十力作为现代新儒家的开山代表，其创建的“新唯识论”在中国现代哲学史上具有重要的意义。熊十力的“新唯识论”融会儒佛，是在对传统佛学和儒学尤其是对旧唯识学的批判基础上创建的。新旧唯识论之间的批判继承关系，一直被诸多学者所关注。两者之间虽有密切联系，但是，熊十力通过融合儒佛，创立了“新唯识”。 熊十力早年曾在支那内学院系统地学习唯识学（和他同学的还有吕瀓，他俩都为欧阳渐的学生），其后在北京大学教授唯识学，并在其授课讲义的基础上，于1923年出版《唯识学概论》一书。熊十力在此书绪言中写道，“北天竺有无著菩萨者，……以其对治空见，世遂目其学为有宗，即法相宗。后来有滋生法相学。自是大乘乃分为二”。（大乘佛法的两个重点：一个是空性、一个是缘起。） 可以看出，熊十力此时深受欧阳渐分判法相、唯识为二宗之说的影响，且极为推崇护法之学。这一时期，熊十力对于唯识学的见解和态度并未脱离在支那内学院
所学世亲、护法、玄奘、窥基之学。但是，也正是在这一年，熊十力的思想出现巨大变化，他突然对于旧唯识学的理论体系产生怀疑。也正是从这一年，熊十力开始着手创建他的“新唯识论”体系。之后几年内，熊十力多次修改《唯识学概论》，其思想主旨已逐渐显现出与旧唯识学的分离。 2 熊十力对唯识学的吸纳与批判 熊十力在内学院接受过系统的唯识学训练，旧唯识学的诸多理论对熊十力创建“新唯识学”产生了深刻的影响。 首先，唯识学强调二分的宇宙构成论。这种二分的思维方式，直接影响了熊十力的体与用的二分。 其次，唯识宗坚持赖耶缘起论，以阿赖耶识作为宇宙万物存在的根源，否定现实世界的真实性，肯定“种子”的唯一实在性，强调世俗现象界不过是阿赖耶识的变现。 唯识宗这种将世界分为现象界和本体界的划分方式，是佛学的基本理念之一。熊十力接受了这种理念，他在论及“体用”关系时，也提出了类似的观点，但是，
唯识学的意趣 宗承法师 唯识学是研究心识变化和作用的一门精神科学，它以「唯识无境」为一贯之道来说明宇宙人生的现象和本质都不离心识而有。缘起现象是讲业果唯识的道理，空性本质是明清净法界的原理。依据《华严经》所说：「三界虚妄，但是一心作，十二缘分，是皆依心」。业果缘起的十二有支，是依於一心而有，所以证知缘起事相唯是心识所现的，离於能现的心识，没有所现的诸法。事相既是依心而存，则似乎离心而有外在的境界，全是出於虚妄心识的幻现，绝对没有客观存在的独立性。现在，从三个方面来研讨一番其意趣所在，以饷读者。 一、点悟空性的方法论 我们从二个不同的角度来探讨这个课题。其一，从自然科学来看事物的现象关系，有的物理变化，有的化学变化。譬如生活当中饮用的水，通过冷却到华氏三十二度时，水就会结冰。若把它加热到华氏二百二十度，则水会变成蒸气，散发到空中。蒸气在空中遇到寒流，又会形成雨水，雪花或冰雹等。要知结冰或蒸气是水的相状变了，也即是方式不同，但H20是不变的。像这样事物的形状变了，其性质不变的作用，就叫做物理变化。若将H20化解，它的分子式是H20→H2+0。根据科学的发展，H2和0分子还可再细分为原子、核子、电子、中子、光子、量子、微子、粒子…到了粒子，那已经是无色、无相、无体、无形、无质的空虚了。这种作用，就叫化学变化。我们能否从以上二种变化作用启迪到某种真理呢？从物理作用上看，形式变了，但其性质不变。有情的业力不也是一样吗！有因必有果，因彻果该，果彻因缘，因果不昧。有情的生死酬报皆受业力所牵，不同的业力创造不同的人生，六道生活形式不一，但是有情各自生命的主体不变。有情自身的业力作用却类似於自然科学的物理变化。这是否意味著因果作用也是一种物理缘起。因果千差万别，盘根错节，繁多复杂，就像蜘蛛网一样，网网相关互联。因果性能不灭，但随助缘条件不同，使其形式相状也随之出现千变万化。再者，缘起作用的本身是当体即空，自然科学虽未完全证实到事物的毕竟空，但已了知事物的生灭变化，迁流不住。空性原理涉及到化学变化。若将分子一直细分下去，最後所见空相。这种分解法即是一种析空观。自然现象存在著物理和化学之间作用的关系，人亦同然，可以通过科学精密仪器来研究人体结构。佛教主张人是由五蕴聚集而成的，是一种物理上的作用。五蕴当中实难找到有任何自体不变性的东西存在，了无可得，五蕴皆空而无我，应是一种化学上的作用。从物理和化学作用上，我们能体会到佛教讲得缘起性空的道理，实际是一种缘起不碍於性空，性空不碍於缘起的互缘关系。 其二，佛教是基於精神作用上来探讨宇宙人生的现象，尤其是唯识学，都是围绕著心识变化来展开的。佛教讲唯心，这是不是一种唯心主义？不错，可以说是道地的唯心学。要考虑到佛教讲的唯心思想，是否符合科学原理？能否通过科学去证实它？二千多年前科学未昌明，可是对哲学，心学的体证研究却远领先於近代尖端科学的发展。那时人们往往通过禅定功夫来证悟宇宙人生的真谛，历代先圣古德已证明了这一实事。现在研讨唯识学，就是研究心识作用的一门哲学。唯识学主张「唯识所现，心外无境」的道理。有人一听到心外无境，便有谈心色变的感觉，这似乎意味著客观世界的不存在，在脑海中马上产生一种观念，认为佛教讲唯心是否定客观世界。笔者认为这种观念是错误的。佛教讲的唯心与形而上学所说的唯心意义完全不同。佛教不否定客观世界现象的存在，如山河大地，花卉草木，芸芸生机，森罗万象，作为器世间的产物，始终与有情世间同类相吸，同气相求的因果关系。若单论唯心无物，那是不能令人满足的，必须明因果的规律，才能成为真正的唯心说。但是佛教重於心学，不重视客观世界。因为有情的存在和延续，都是由自心所造的善恶业所感，外境并没系缚内心以令流转的力量，完全是由内心的昧著，染爱，才使有情於生死中流转不已。再者，客观世界不能帮助我们解脱生死，证入涅盘。真正了生脱死，转迷成悟，超凡证圣，一定要
他是全国名校华师一附中走出的“数学天才”，曾以满分摘得国际数学奥赛金牌；高中毕业后，他被保送至北京大学；大学毕业前，他成功申请到美国麻省理工学院全额奖学金；他是少女作家蒋方舟公开宣称的“梦中情人”，大学毕业后，他来到北京西山脚下的龙泉寺，成为一名修行居士。 柳智宇，从2005年起，高二的柳智宇就成了数学方面的新闻人物。据了解，2005年， 龙泉寺 柳智宇在第31届国际数学奥林匹克循环赛为中国队夺得一枚金牌。2006年，他又入选数学奥林匹克赛的国家队，参加国际中学生数学奥林匹克竞赛，获得金牌。随后，他被保送到北京大学数学系。 据柳智宇的大学同学回忆，入学不久，他加盟了北大禅学社，长年坚持吃素，性格比较内向，为人很平和，大学期间没听说有什么感情纠葛。北大禅学社的网页记录显示，2007年起，柳智宇开始频繁地参加活动，去各处拜访高僧、到寺庙作义工。
修行寺庙远离市中心 从北京大学东门出发，驱车近一个小时，终于抵达西山凤凰岭脚下，得见千 复杂的数学图形，深奥的数学原理 年古刹龙泉寺。它依山而建，坐西面东，斑驳的红墙，“龙泉寺”三个鎏金大字部分笔画已经掉色，似乎显示着年代的久远和沧桑。龙泉寺位于凤凰岭景区内，是北京市海淀区正式开放的第一所三宝具足的佛教寺院，始建于公元951年，是海淀区重点文物保护单位。原寺在文革期间大部分被毁，1995年开始修复，2004年4月正式开放成为佛教活动场所，并迎请中国佛教协会副会长兼秘书长学诚法师主持寺务工作。 西山连绵起伏，古寺清幽静谧。踏入寺内，古树参天，郁郁葱葱，行走在石板路上，身旁不时有身着僧袍的僧人和前来拜佛的善男信女来来往往。“烟霞清净尘无迹，水月空灵性自明。”庙内各祠堂、殿宇门匾上，都贴着各种颇有禅味的楹联。 寻访柳智宇居士不遇 穿过两道门来到客堂门口，只见内房一名戴眼镜的僧人正与来宾交谈，外间的桌子上摆放着几部电话和一部笔记本电脑，一名僧人正在接电话。僧人询问记者来意后，说：“有这个人，但这几天他出去了。”记者追问柳智宇
唯识学“四缘”义略疏 胡晓光 佛法以缘起论为思想理论基础，而缘起论的具体内容则是从“四缘”义展开引申的。缘起论是佛法的特质，是佛法区别于一切外道异执的根本标志。它是佛法的诸法实相观，在佛法中是最胜义。龙树菩萨在《回诤论》中云：“佛说空缘起，中道为一义。敬礼佛世尊，无比最胜说。”作为最胜说的缘起论，它是一切法的普遍法则，是一切法的共相本质，佛法就是以此作为立说大本。如《中阿含经·舍梨子相应品》云：“若见缘起便见法，若见法便见缘起。”又如《了本生死经》云：“佛说是：若比丘见缘起为见法，已见法为见我。”又如《佛说稻竿经》云：“见十二因缘即是见法，即是见佛。”佛在世时，有人问佛依何说法，佛陀回答：“我说缘起”、“论因说因”。佛陀所说法不离缘起义。佛陀在《杂阿含经》中给缘起下过定义，即“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。”有与无属缘起义，生与灭属缘生义。缘起义约因说，缘生义约果说。缘起与缘生理同而角度有异。佛陀在《分别缘起初胜法门经》对缘起的定义进行了系统概括，云：“诸缘起义略有十一，如是应知：谓无作者义是缘起义，有因生义是缘起义，离有情义是缘起义，依他起义是缘起义，无动作义是缘起义，性无常义是缘起义，刹那灭义是缘起义，因果相续无间绝义是缘起义，种种因果品类别义是缘起义，因果更互相符顺义是缘起义，因果决定无杂乱义是缘起义。”当代佛学大师印顺法师在《佛法概论》一书中对缘起的定义也有十分精辟的阐释：“简单的，可解说为‘缘此故彼起’，任何事物的存在——有与生起，必有原因。‘此’与‘彼’，泛指因果二法。表明因果间的关系，用一“故”字。彼的所以如彼，就因为此，彼此间有着必然的‘此故彼’的关系，即成为因果系。此为因缘，有彼果生，故缘起的简单定义，即是缘此故彼起。在这‘此故彼’的定义中，没有一些绝对的东西，一切要在相对的关系下才能存在，这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。”我认为缘起论所讲的就是一切事物的相对相关性，是对实体存在论的否定。在某种意义上说，缘起论就是关系网络存在论。缘起是法的实相，诸法实相就是缘起，缘起就是性空与无我。实相就是真实法相，法相即诸法之相状、义相、体相也。《阿毗昙心论》云：“能知诸法自相、共相名为佛。”佛法以缘起为宗，以实相为本，特别是大乘佛法是以开演诸法缘起实相宗本为唯一妙趣。大乘佛法认为众生由于执迷二边、生灭断常之见，而作无明业，故有生死流转，不知有离二边的缘起中道存在，为此因缘佛出现于世，广开缘起中道实相法门，显示微妙真理，令众生得以悟入佛之知见。佛之知见是大智慧，由此可破无明异执边见。解脱生死以正见为因。《妙法莲华经》对此义有详细说明，经云：“尔时世尊从三昧安祥而起，告舍利弗：诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入，一切声闻、辟支佛所不能知。所以者何？佛曾亲近百千万亿无数诸佛，尽行诸佛无量道法，勇猛精进名称普闻，成就甚深未曾有法，随宜所说意趣难解。舍利弗，吾从成佛已来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著。所以者何？如来方便知见波罗蜜，皆已具足。舍利弗，如来知见广大深远，无量无碍，力无所畏，禅定解脱三昧，深入无际，成就一切未曾有法。舍利弗，如来能种种分别，巧说诸法，言辞柔软，悦可众心。舍利弗，取要言之，无量无边未曾有法，佛悉成就。止！舍利弗，不须复说。所以者何？佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”（勘梵藏本，最后“十如是”段云：“如来所知法，唯有如来能相互说，此一切法唯彼自知。所谓诸法是何？诸法如何？诸法何似？法相是何？法性如何？此等诸法是何、如何、何似、何相、何性，一切能知。”此以五门分合而说，无“十如是”句。晋本及论牒文均同，此译句是以《大智度
我对于唯识学三性的一些体会 我对于唯识学三性的一些体会 2012-8-17 23:17 |作者: 明真法师修学指导佛教网 般若文海佛学文章佛缘网站三性是：遍计所执性，依他起性，圆成实性。 我个人的体会是：依他起性，就是客观存在的事实；圆成实性，就是客观存在的真理；遍计所执性，就是主观不能适应这客观存在的事实和真理所产生的一些错误知识和 由这种错误知识所构画的一些虚妄假相。虚妄假相，只粘附在这错误的知识上，如向客观存在的事实内寻检，是找不着的。学佛的过程，就是要：面向客观存在的事实，认真地进行观察、分析、实践、体验来发掘客观的真理，凭借真理之光，来破除自己主观上的“无明”（有处作“痴”或“愚痴”），也就是改正自己主观上的错误思想和知识。只有真理才能给与众生以最大的安乐，无量恒河沙数诸佛，都是从真理内孕育出来的。 现在我想先谈依他起性。《成唯识论》卷八对“依他起性”这个名词的解释，是“依他众缘而生起故”。众缘，约当现在所说的“许多条件”。佛法肯定客观存在的事实，无论自然界、社会、思想意识，都是依他众缘而生起的，也就是说由许多内在和外在的条件所构成的。没有众缘，或者
说不依他众缘，任何事实就都没有生起的可能。这是我们从日常生活的任何一件事实上都可找到证明的。《解深密经·一切法相品》内，在解释依他起性的时候，说“此有故彼有，此生故彼生”。彼，指客观存在的事实；此，指众缘。客观存在的事实，无论自然现象、社会、思想意识，在彼有、彼生时，必然是由此有、此生而才有“彼有”、“彼生”的。佛法用依他起性的缘生规律，来说明客观存在事实的一般性质。这是十分正确的，是能根据事实进行检验的。我们明白了这依他起性的缘生规律，就可能明白人生、世界，都是活的、动的、变化的，可以根据适当条件不断地加以改造和提高的。我们明白了这依他起性的缘生规律，就会明白人生、世界决不是什么神或者天帝所创造的，也决不是由什么理性、意志和什么观念所演化出来的。我们明白了这依他起性的缘生规律，就可能精进勇猛，奋发有为，不致再把什么事都看成这里头是有个“自然”的而瘫痪于宿命论内了。尤其是佛教徒，我想能明白依他起性的缘生规律，就再不会“神”、“佛”等量齐观，把佛亵渎为创造世界的“神”了，更决不会依赖和佛法本来不相干的，如风水、八字、看相之类的东西，来决定自己的祸福休咎了。根据个人体会，我们能依照佛法的指示，面向客观存在的事实，沉审谛观，逐渐明白了这里面依他起性的缘生规律，可能就算摸住了一柄打开佛法大门的钥匙了吧。
《新唯识论》研究·第二章唯识- “ 熊十力在本章开始即开宗明义，扼要地阐明了新唯识论与旧唯识论的义理分际。他先是引述历史上慈恩家的唯识观以为自已立论的起点：“唐窥基大师在他做的印度佛家《唯识论》底序里面，解释‘唯识’二字的意义云：“唯字，是驳斥的词，对执外境实有的见解而加以驳斥，因为如世间所执为那样有的意义，是不合真理的。识字，是简别的词，对彼执心是空的见解而加以简别，即是表示与一般否认心是有的这种人底见解根本不同。因为把心看作是空无的，这便是沉溺于一切都空的见解，佛家呵责为空见，这更是不合真理的。所谓唯识者，盖谓世间所计心外之境，确实是空无，但心却不可谓之空无。”57我们知道以定学为中心的一切有部每将色心诸法视为实有，而深受般若思想影响的有宗诸师则由定发慧，在证得菩提之后只以梦幻泡影观待法相。世亲的《唯识二十颂》认为平常执为客观实在的种种境相其实无非识之幻变，而《三十颂》更是将眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之识连同末那意根一并遮拨为赖耶之幻变。由此而言，“唯识”之“识”归根结蒂仅是阿赖耶识一识而已。《三十颂》云：“初阿赖耶识，异熟一切种。不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受。”含藏无量诸种子的赖耶永远都在无知无识的状态下生起现行，又将现行所薰的新种收藏于种界。在意识层面种种境相的背后隐涵着本我所呈现的无相之相――依止这样的境界，遍计所执的内自我在修行的过程中逐渐转识成智，向着我法皆空的宇宙真如无限趋逼。在大乘佛教的空、有二轮之中，东方色彩浓厚的空宗较为注重纯粹的觉悟经验，而近于西方思维的有宗则更多留意自我由迷而觉的内在缘由――以个人悟性为观照依据
那么赖耶不可不空，若欲探究觉悟的原因藏识又不能不有：应作如是观。在印度佛学史上，中观学派与瑜伽行派之间正是由于没有明确界定各自的论域相互攻讦，永无息诤之曰――玄奘在留学那烂陀寺的时候曾作《会宗论》以调和两家分歧，结果也无济于事。熊十力的观念型态属于典型的以妙悟神解为特征的东方思维，是故对空宗破相显性的遮诠甚为推崇而于有宗成立赖耶的深意却无所契会。他在《新唯识论》文言本的“唯识”章中指出：“夫妄执有实外境，诚为丧真，不可无遮。而取境之识，是执心故，即妄非真，云何而可不空？若以妄识，认为真心，计此不空，是认贼作子，过莫大焉。今谓妄境唯依妄识故有，而实非境，观识则了境无，于是遮境无过。妄识亦依真心故有，而实乖真，证真则了识幻，故应说识是空。”58熊氏对于窥基唯识观的破斥很象是历史上中观学派的佛护等人驳难瑜伽行派的某种余响，而在解释顿悟经验之缘起时还可以见到儒学性善论以及佛学如来藏思想的烙印。 按照这样的思路熊十力在“唯识”章中依次批驳种种妄执的谬见：上章主要破斥离心实有外境的观点，下章则继之破斥取境之识实在的观点。前面一种观点即是普通所谓实在论见地。印度小乘师坚持有心外独存底实境，主要出于两种考虑：一是应用不无计，二是极微计。 “应用不无计。此在日常生活方面，因应用事物的惯习，而计有外在的实境。……复分总别。谓或别计有瓶和盆等物是离心而实有的，此虽世俗的见解，然外小实根据于此。或总计有物质宇宙，是离心而实有的，此依世俗的见解，而锻炼较精，以为吾人日常所接触的万物，就唤做宇宙，这是客观存在的，不须靠着我人的心去识他才有的，外小都有此计。”59我们在日常生活中