我对于唯识学三性的一些体会
我对于唯识学三性的一些体会
2012-8-17 23:17 |作者: 明真法师修学指导佛教网
般若文海佛学文章佛缘网站三性是：遍计所执性，依他起性，圆成实性。
我个人的体会是：依他起性，就是客观存在的事实；圆成实性，就是客观存在的真理；遍计所执性，就是主观不能适应这客观存在的事实和真理所产生的一些错误知识和
由这种错误知识所构画的一些虚妄假相。虚妄假相，只粘附在这错误的知识上，如向客观存在的事实内寻检，是找不着的。学佛的过程，就是要：面向客观存在的事实，认真地进行观察、分析、实践、体验来发掘客观的真理，凭借真理之光，来破除自己主观上的“无明”（有处作“痴”或“愚痴”），也就是改正自己主观上的错误思想和知识。只有真理才能给与众生以最大的安乐，无量恒河沙数诸佛，都是从真理内孕育出来的。
现在我想先谈依他起性。《成唯识论》卷八对“依他起性”这个名词的解释，是“依他众缘而生起故”。众缘，约当现在所说的“许多条件”。佛法肯定客观存在的事实，无论自然界、社会、思想意识，都是依他众缘而生起的，也就是说由许多内在和外在的条件所构成的。没有众缘，或者
说不依他众缘，任何事实就都没有生起的可能。这是我们从日常生活的任何一件事实上都可找到证明的。《解深密经·一切法相品》内，在解释依他起性的时候，说“此有故彼有，此生故彼生”。彼，指客观存在的事实；此，指众缘。客观存在的事实，无论自然现象、社会、思想意识，在彼有、彼生时，必然是由此有、此生而才有“彼有”、“彼生”的。佛法用依他起性的缘生规律，来说明客观存在事实的一般性质。这是十分正确的，是能根据事实进行检验的。我们明白了这依他起性的缘生规律，就可能明白人生、世界，都是活的、动的、变化的，可以根据适当条件不断地加以改造和提高的。我们明白了这依他起性的缘生规律，就会明白人生、世界决不是什么神或者天帝所创造的，也决不是由什么理性、意志和什么观念所演化出来的。我们明白了这依他起性的缘生规律，就可能精进勇猛，奋发有为，不致再把什么事都看成这里头是有个“自然”的而瘫痪于宿命论内了。尤其是佛教徒，我想能明白依他起性的缘生规律，就再不会“神”、“佛”等量齐观，把佛亵渎为创造世界的“神”了，更决不会依赖和佛法本来不相干的，如风水、八字、看相之类的东西，来决定自己的祸福休咎了。根据个人体会，我们能依照佛法的指示，面向客观存在的事实，沉审谛观，逐渐明白了这里面依他起性的缘生规律，可能就算摸住了一柄打开佛法大门的钥匙了吧。
不明白依他起性是客观事实的一般性质，妄执内而自我，外而世界，都好象是原来如此的，不变或者少变的；即或有时愕然发现了变的痕迹，也觉得是偶然的，不是由于适当的条件决定的，甚或认定在客观存在的事实以外，还别有一种什么神秘的力量，能发动这种变，操继这种变。这就流于遍计所执性的生活了。遍，周遍义；计，计度义；执，执着义。遍计所执性的意思是：主观思想接触任何事物时，把事物普遍地计度为都是有固定不变的实质，它不明白事物是缘生的，是不停地在那里绵密变化的。这固定不变的实质，就是因主观思想所执着而言，不符合于客观事物真相的。如以“我”为例，我们在日常生活中，总好像觉得自己的这个“我”，是能占有适当的时间和空间的，非缘生的，独自存在的，不是无休止在那里变化的。试问这种我相，在客观存在的事物内是不是有呢？保证是没有的，找不着的。因为这种我相，是出于主观构画，故当自己主观上的这种错误思想，获得了改正以后，这种假相也就会随着消灭了。佛典内把这种错误思想，多比做眼内的翳；这种虚妄假相，多比做翳眼所瞥见的一些彩色缤纷的花相。晴明空中是干干净净的，本来就没有这类花相的，花相纯是翳眼所现；眼中翳干净了，这些虚假的花相也就自然随着消灭了。我们不妨扣紧事实再来仔细地思审一下吧：离开了许多适当的条件，还会有一个“我”无端地生出来吗？“我”出生来了以后，没有适当条
件的支持，能够活下去吗？所谓活下去，不是刹那刹那都在绵密地发生变化吗？我们能从实际的变化以外真再找得出一个不变的自我吗？社会与我为缘，影响我；我亦与社会为缘，影响社会。社会与我本来是息息相通的，没有隔阂的；社会与我本来是交互影响，不断地发生变化的。这是客观存在的事实。我们在日常生活内，不能明确社会与我的内在联系性，不能明确社会与我的交互变化性，我们就陷于遍计所执性的错误生活了。客观存在的社会和自我，在这种主观思想来摄照的时候，就被歪曲了，走样了，形成不符合于客观事实的虚妄假相了。假如有人问：依他起性，既然本来就是客观存在事实的真相，明明白白，摆在我们面前的，为什么我们却还在日常生活中熟视无睹，而又形成了遍计所执性的错误思想呢？这，我想：可能是我们自有生以来，就任情而动，受着情欲的驱使，未能运用理智对准客观事实认真地剖视一下，因此才习非成是，视为故常。在日常生活中熟视无睹，可能主要还是“心不在焉”的原故吧。佛法说“空”，只是说明遍计所执的固定不变的“实我”和“实法”（法，约当平常所说的“事物”），是出于主观构画的，空的，没有的；并不否定依他起性，圆成实性，并不否定客观存在的事实和真理。这一点，是一个佛弟子所必须知道的；不然，就可能在思想上变成“恶取空”、“断灭空”的“空见外道”，这样，是会失掉佛法善利的。
什么是圆成实性？怎样名圆成实性？关于第一个问题，根据《解深密经·一切法相品》内的解答，是：“谓一切法平等真如”。真，即真理，为了显示真理是不可倾动，无有变异的，因此佛典内在“真”字下，又添个“如”字来加以描绘。真理，决不是一个空洞的名词，而是运用理智可能探索、接触契证的东西。既然圆成实性是真如，真如又端的是个什么？是不是运用理智可能探索、接触的东西？这在《成唯识论》卷八说：“此即于彼依他起上，常远离前遍计所执二空所显真如为性。”“此”字，指圆成实性。三性序列，遍计居首，故云“前遍计所执”。二空，是主观妄执的如独立存在、固定不变的“实我”和“实法”，在客观存在的事实内是空的，没有的。真如端的是个什么？真如就是显示在客观存在的事实内，端的没有这种“实我”和“实法”的“理”。这理，是可能探索、接触、契证的。它和客观存在事实的关系，就像湿性和个别的水一样。只要有水的地方，无论是清水浊水，咸水淡水，断然不会没有湿性的。二空所显的真理，怎么又名圆成实性呢？因为在客观存在的事实上，决定没有所谓固定的实我和实法。这一真理，是在任何时间任何空间内都经得起考验的，具有永久性普遍性的，故用这个“圆”字来形容它；这一真理，是佛弟子修行的准则，能使行者完成庄严国土利乐有情的事业，故用这个“成”字来形容它；真理是不倾动、无有变异的，故用这个“实”字来加以形容。
故此二空所显的真理，又名圆成实性。我们佛弟子所敬礼的佛、菩萨，就是这真理的发掘者、实践者。这真理是值得我们追求，也是我们应该追求的。
三性的关键是依他起性。我们能面向依他起性——客观存在的事实，进行观察、分析、实践、体验，就可能逐渐契证圆成实性，断除遍计所执性。假定我们对于依他起性，客观存在的事实，习焉不察，视为故常，就将永为遍计所执性迷朦，不能明白依他起性的真相，也就不能明白圆成实性的真理了。佛法要否定的是遍计所执性，绝对不是依他起性、圆成实性。这一点，非常吃紧。我想还补充一下。构成遍计所执性的主要成份是“痴”，痴，亦名无明。《成唯识论》卷八说：“二执必与无明俱故”。意思就是说在主观思想来执“实我”、“实法”的时候，必与无明俱；无无明俱，主观思想，就断然不会形成遍计而妄执“实我”、“实法”了。《成唯识论》卷六中说：“云何为痴？于诸理事迷暗为性；能障无痴，一切杂染所依为业。”对于客观存在的事实和真理，由于主观迷暗，不能如实理解，妄执有固定不变的实我实法，这就叫痴，这就是痴的特性。我们思想行为上的一切杂染——一切的罪恶和痛苦，都是由痴招引来的，因又说痴具有一切杂染所依的业用。可见佛法要断、要空的，是痴，是遍计所执性；绝对不是客观存在的事实和真理了。又学佛法的人，首重在信。信什么？怎样才够叫信？《成唯识论》卷六说：“云
何为信？于实德能深忍乐欲，心净为性；对治不信，乐善为业。”实德能，就是我们信的对象；深忍为欲，就是信的特性。“实”是什么？《论》自解释说：“一信实有，谓于诸法实事理中，深信忍故。”既然对于客观存在的事实和真理，要深信实有，坚忍不拔；这更充分证明佛法所要断的，所要空的，是主观思想内的杂质，是痴，是遍计所执性，绝对不是依他起性和圆成实性了。
佛为什么要说三性？据我总的体会，就是希望我们能观察圆成实性，用二空所显的真理来改造自己主观方面的遍计所执性不符合客观事实的错误思想；同时掌握圆成实性，用二空所显的真理来武装自己，不断地改造依他起性的客观世界，不断地庄严依他起性的客观世界。
（原载《现代佛学》一九五五年第十一期）
唯识三十论讲话 稽首唯识性满分清净者 我今释彼说为利诸有情 序说 一唯识论作者及其作由 在讲述《唯识三十论》之先，我们首先要知道的就是本论是哪位学者的作品，且因什么动机而写作的？我们知道这论的作者，是在佛陀涅槃后九百年的时代，他诞生的地点是北印度健驮逻国的都市布路沙布罗中，就是佛教界中最享盛名的筏苏槃度（译天亲或世亲）菩萨。他初出家于小乘萨婆多部，博学多闻，涉猎小乘三藏，钩深致远，唯理是宗，以张大其教网，著《俱舍论》，世称为聪明论。并制作其他诸论，大事宣扬小乘教义。后到中印度阿逾陀国，其兄阿僧伽（译无著），遣门人诵《华严经·十地品》和《阿毗达摩经·摄大乘品》，故意使他听到，他毕竟是个不自满的人，即大大地悔恨自己向来见解的浅薄；于是就从阿僧伽谘受大乘，精研覃思。旋受阿僧伽的嘱咐，开始著作《十地品》和《摄大乘论》的解释；尔后制论，都一百余部。他的一生伟大著作中最精深的，是最后出的这部《三十论》，总三十颂六百言。所谓“含万教于一字，约千训于一言”，以玄述大乘至极的妙趣。 菩萨作本论的动机是什么？依普通的说法，是不外“令法久住，利乐有情”；特别言之，是在“破执显理”。因为当时的佛教和非佛教的学者，群竞己见，邪执盛起，而这唯识中道妙理，反隐没不彰于世；菩萨为破斥那些邪执，显扬正理，故作此论。原来印度佛教，历史上所告诉我们的事实，大概佛灭后一百年的期间，可说是一味无诤；但是到了一百六十年的时候，发生大天“五事”之诤，于是小乘佛教，分裂成二十部，各各主张其宗义。到三百年顷，有迦陀延尼子，造《发智论》，而法救、世友等出，更述成之；于是我空法之有小乘教，风靡当时，教界中人，大都竞起诸法实有之执见，大乘教法，几沉晦无闻。到七百年之交，有龙猛出世，作《智论》、《无畏论》、《中论》、《十二门论》等，提婆承之而制《百论》；排斥诸法实有之执，宣扬毕竟皆空之旨，入主出奴之辈，转又偏堕于空见，其甚者而拨事理为俱无。故当时教界，产生了一种不执于有，就着于空的两大思潮；而于佛教中道妙旨，晦昧如故。直到九百年的时期，有阿僧伽者，承传慈氏所说的《瑜伽师地论》等，又著《显扬》、《摄大乘论》等；而筏苏槃度，为之制
中国佛教哲学之天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗公元581年，隋朝的建立了统一到国家，公元618年，李渊建唐，隋唐时期，正处于中国封建社会的发展时期，为了适应封建统治的需要，出现了佛、道、儒三教并存的局面。伴随着当时寺院经济的发展（辛替否曾说：“七分天下之财而佛有七八分”），佛学研究出现了空前的繁荣。先后形成了如天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗等佛教教派。 佛教哲学本质上是一种宗教伦理学说，其根本宗旨是宣扬人生是苦，涅槃极乐。其目的是让人们从现实的苦难中解脱出来，追求来世，达到成佛的理想境界。 首先简单介绍一下天台宗，天台宗的始祖为龙树，但事实上，天台宗真正的开创者确是智顗，因他常住浙江天台山，故名天台宗，但又因为其创立该宗的依据是印度的《法华经》，因此天台宗也称为法华宗。 在南北朝时期，南方的宗教注重义理，北方的宗教重视禅定，天台宗把南北方的宗教结合起来，提出了“止观并重”、“定慧双修”的宗教主张，止就是禅定，观即是义理，并主张要从世俗的痛苦中解脱出来，进入“泥洹”也即“涅槃”——成佛的理想境界，必须坚持止观并重、定慧双修。其主要观点是“三谛圆融”、“一心具三千”。“三谛圆融”是从“一心三观”发展而来的。“一心”即是“一念”，指人的心理活动的最短时刻。“三观”即假观、空观和中观，指的是观察、分析世界的方法。所谓三谛，就是三观。
并认为空、假、中三者并无区别，一念便可以同时具足三种看法，因此，空、假、中三者，只要悟到其一，便可悟到其它二者，三者本是一体，互不妨碍，所以叫“三谛圆融”。所谓“三千”，即“三千世界”，也就是佛教心目中的整个世界。只要有一点点主观思维的活动，便会产生出三千种世界，千差万别，包罗万象的三千世界都存在于“一念心”中，都只不过是“一念心”的产物。是一种主观唯心主义思想。 接下来是唯识宗。唯识宗由我们所熟知的唐代名僧玄奘以及其弟子窥基所建立。又因他们曾长期住在长安的慈恩寺，因而又称慈恩宗（位于陕西省西安市南郊雁塔村）。 唯识宗强调“万法唯识”、“唯识无境”说。他们首先把世界分为“我”和“法”两大部分，认为“我”指生命的主体，如人的情欲、意志等自我意识活动；“法”指事物及其规律，如山河大地、人的肉体等。他们认为“我”和“法”都不是客观的存在，都是虚假的现象，都是空的。因为他们认为世界上的一切事物都是由“识”变现出来的。他们把“识”分为八种，即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。前五识相当于我们所说的感觉，。第六识相当于我们所说的知觉，是对感觉的综合。第七识又称思量识，具有思考衡量的作用，它是联系前六识与第八识的桥梁。第八识最重要，它含藏诸法“种子”，故称种子识或藏识，也叫根本依，因为它是前七识赖以成立的根本和依据。
A1 十门总标 出体──┐ 二辨名├─明唯识境 三离合会释─┘ 四何识为观─┐ 唯识义章五显类差别│ 十门辨释六修证位次├─明唯识行 七观法何性│ 八诸地依起│ 九断诸障染─┘ 摄归二空───明唯识果 A2 随标别释 B1 出体门 C1标释二体 D1 标列 D2 分释 E1 出所观体 F1通观诸法 所观唯识是以一切法而为自体，通观有为、无为唯识。此一切法，总摄宇宙万有一切，包括有为法、无为法。 F2别明五重 G1 标所观数 G2释所标重 (1)遣虚存实识：此观有情的遍计所执性法，纯属妄情臆造，毫无事实体用，故应遣除；至于依他性法仗因托缘依他而有事实体用，是‘后得智’之境，又圆成实性是诸法之理，为‘根本智’之境，均不离识而应留存。是为唯识观的初步。诸经论所说“一切唯识”、“二谛”、“三性”、“三无性”、“三解脱门”、“三无生忍”、“四悉檀”、“四嗢陀南”、“四寻思”、“四如实智”、“五忍观”等，皆摄于此观。 (2)舍滥留纯识：虽观事理皆不离识，而此内识有所缘相分和能缘见分。相分为内境，见分心仗以起，摄境从心，并简别有滥于外境，所以只观唯识，为第二步。故契经说。心意识所缘皆非离自性。故我说一切唯有识无余。余经复说“三
界唯心”、“制一处”等，皆此观摄。 (3)摄末归本识：摄见相二分之末，归结到心自体分之本。因见相分皆识体所起，识体即为其本。今但观识体，为第三步。所说理事真俗观等，多皆此观。 (4)隐劣显胜识：隐劣心所，显胜心王。心王起时必有心所偕起，而胜劣有异。今以劣依于胜，但观胜心王而隐劣心所，为第四步。《说无垢称经》(旧译作《维摩诘所说经》)的“心杂染故有情杂染、心清净故有情清净”等，皆此观摄。 (5)遣相证性识：心王犹属识相，今遣相而证唯识性，得圆成实之真，为唯识观最究竟之阶段，即第五步。余经说“一谛”、“一乘”、“一依”、“佛性”、“法身”、“如来藏”、“空”、“真如”、“无相”、“不生不灭”、“不二法门”、“无诸分别”、“离言观”等，皆此观摄。 E2 出能观体 能观唯识之观，以五别境中之慧心所为体，此慧于所观境中简择为性，断疑为业。 一般认为从能观唯识是亦可通以止观为其自性，此说是不可以的。止乃伏结之初门，观才是断惑之正要，故不得称止为观体。应该言以慧为观体，此是自性体也。因观为慧名，非为定名，若言止，则名体不顺，故不得认止为其自体。《摄大乘论释》云：由三摩呬多无颠倒智。但举定中所起之智为观体，作寻思等之唯识观，则必居定故，不言即以止为观体。由此得知地前有漏之寻思，与加行通无漏之如实智，皆为观慧之体，故而能观唯识之体是通有漏无漏的。 因位―资粮加行二位―三慧为观体――――――唯有漏 能观体 根本智 果位―见修究竟三位－修慧为观体――唯无漏 后得智 C2 别辨唯识 能观 唯识
唯识的现实意义 杨小福 (西南大学政治与公共管理学院，重庆北碚400715) 摘要：但凡了解点唯识学的人都知道其义理对现实社会有着不可低估的作用，那么要将唯识之体作为现实之用，必先深刻地理解唯识学所阐述的形而上之义理。既然拿来用，必定涉及到学以及用。大家都知道，唯识可以看作是佛教鼻祖，但是后来佛教本身也分了派别，单独的派别义理并不能完全代表唯识，由于此文侧重点不在此，因此不再细谈。可以这样说，如果将唯识看作体的话，那么现实社会中的佛就是用。而大部分人对唯识的接触都是从学佛或了解佛而开始的，可是生活中，总有一部分人易将学佛与佛学混为一谈，致使在追求佛学过程中“失之一毫，谬以千里”。学佛于佛学为两种完全不同概念，现实生活中很多求佛之人不能完全区分学佛与佛学之真正要旨，甚至对于学佛之目的也不尽清楚。处事不争就能带来好运。另外，万物是紧密联系的整体，表现在人这个群体中就是整个人类群体当中的生死，好坏，是非都是没有差别的，你中有我，我中有你，对也是错，错也是对。你就是我，我就是你！学佛的一个大境界就是能让我们明白，福报源于给予众生的施舍，然而这种施舍是无条件，无目的的。最后为人处事宽容便能获得心灵的丰盈！ 关键词：唯识；福报；施舍；宽容 释义 所谓唯识，即是简去心外诸法，择取识心。这是遮简迷情、外界有实我实法的存在，表显内界识心的真性法相。换句话说，唯识宗立论，以我人心识之外的万有现象，皆是由我人心识自体所变现而来，亦即是由第八阿赖耶识中的种子所变现生起，故除心识之外，万有现象皆非实在。因此说：‘唯识无境’；或自万有现象自识所变一面来说，称为‘唯识所变’。 中国唯识宗立宗的主要理论依据，以大乘佛教唯识宗创始人之一世亲的《唯识三十颂》为主线，由唐代著名高僧玄奘三藏法师揉合印度十大论师的诠释编译而成，最能体现法相唯识学派的基本思想。
李潤生先生簡介 李先生先後畢業於香港葛量洪師範學院、珠海書院及新亞研究所，師事新儒學家唐君毅先生及佛學家羅時憲先生，曾任教於羅富國教育學院、葛量洪教育學院、香港中文大學校外進修部、新亞文商書院、新亞研究所、能仁研究所及志蓮淨苑等學府。所授課程包括儒、釋、道三家思想。主要著作包括《僧肇》、《佛家輪迴理論》、《因明入正理論導讀》、《唯識三十頌導讀》、《唯識二十論導讀》、《中論導讀》、《中論析義》、《山齋絮語》、《百論析義》及《成唯識論述記解讀〃破執篇》等多種。 (以上部份內容輯錄自法相學會網址) 訪問及整理: 趙敬邦李: 李潤生先生 問: 請問您可否與我們分享一些有關唐先生的軼事? 李: 唐先生授課時非常投入，以至經常忘記扣襯衣的鈕子、抽煙時又會忘記點煙，甚至會用粉刷抺汗。學生上課時均有一定困難，因唐先生說的是四川話，因此我也能聽懂一半而已。由於新亞研究所未有投影機，故唐先生每次上課均會使用黑板，其邊講邊寫，以至經常弄得全身皆是粉末; 又唐先生喜歡沉思，有學長便曾告訴我，唐先生有一次乘車到中大馬料水時，車子駛至海灘以至差點翻倒，但唐先生竟若無其事，且沒有任何驚恐表情，原來他當時正在沉思。而唐先生雖主要研究哲學，但他的文學修養很好，講書時喜歡引用詩句，朱熹的「半畝方塘一鑑開，天光雲影共徘徊。問渠哪得清如許？為有源頭活水來。」便是唐先生喜歡引用的詩句之一。他有時會把詩句默寫於黑板上，學生對唐先生之文學修養均十分欣賞。我們雖未能接上唐先生的思路，但隨他在理念世界中遊觀，已讓我們感到陶醉。但唐先生也有一不好的習慣，便是經常抽煙，乃至尚未抽完第一枝煙，第二枝煙已經點起。由於經常被煙燻黃燻黑，故你會發覺唐先生的手總是黑黑的，當我們去探望他時，便要被迫吸二手煙了。另唐先生的客廳放有一小盅白砂糖，他偶爾會進食一匙，相信這是為了解自己的煙癮。不幸的是，或基於此一緣故，唐先生的眼睛和肺部最終均出現了問題。 問: 請問當時新亞研究所的學習氣氛如何? 李: 當時研究所的學習氣氛很多。現在研究所的同學多是兼讀，而我們當時則多為全職學生，學生當時還可以拿津貼。我覺得其時研究所最好之處，是每月均有例會，每一研究生須輪流發表論文。學生在研究所研讀兩年，第一年不用寫專題論文，但須出席例會。而所有老師和參與同學均可對所發表的論文提出意見或批評，若你的文章得到好評，那便有信心繼續撰寫畢業論文；若論文受到攻擊，那你便須對自己的寫作提高警惕，以免犯上各種錯誤，故例會可視為一「木人巷」，對研究生的學習非常有用。另外，我們要修讀一科「方法論」，該科由謝幼偉先生教授，其會教導學生在研究文學時應用什麼方法，研究哲學和歷史又當用什麼方法。研究生既學習方法論，又參與例會，故一般而言，其時研究所畢業之同學對自己的寫作能力均有一定信心。
唯识学入门书籍介绍(转帖) 基本的典籍： 1.《解深密经》（这个有演培法师的讲解，谈锡永的导读，慈氏学论坛上有大千的讲解录音，直接看圆测疏太难了） 2.《百法明门论》（这个有很多资料的，比如李英武、智敏上师等都有讲解） 3.《摄大乘论》（这个有韩镜清的讲解、刚晓法师的讲解、印顺法师的讲解等） 4.《唯识二十论》（这个有刚晓法师的讲解、李润生的讲解、于凌波的讲解等） 5.《唯识三十颂》（这个有济群法师的讲解《认识与存在》、有李润生《唯识三十颂导读》，还有于凌波的讲解、日本人的讲解等） 6.《辨中边论》（这个有济群法师的讲解《真理与谬误》、韩镜清藏译的释等） 7.《成唯识论》（这个有中华书局出版的韩廷杰《成唯识论校释》，台湾于凌波的讲解，上海大学林国良的讲解等） 8.《八识规矩颂》（这个资料太多了） 这些看完，基本上对唯识就有个比较清晰的理解了。另外，如果有兴趣，可以直接看窥基法师的成唯识论述记、唯识二十论述记等。《瑜伽师地论》这个大部头一般人是没法啃了，但有空可以看看真实义品。《显扬圣教论》等也不写了，有兴趣可以自己去看。《楞伽经》也有不少讲解。 弥勒菩萨的《弥勒五论》西北大学出版社已合在一起出版，但无讲解。五论中《辨中边论》上面我已经写了，其他的论，《大乘庄严经论》有《大乘经庄严论宝鬘疏》（藏译的，有点难哦），《现观庄严论》有能海法师的讲解（《小品般若经导读》一书中也有该论内容的讲解），《辨法法性论》有印顺的讲解，《宝性论》的资料好像现在不多 如果想找本入门的书，推荐： 1.《唯识无境——佛教唯识观》，杨维中，宗教文化出版社（这书很通俗，但前面有段和西方心理学的比较，不伦不类的） 2.《唯识宗略述》，释如意，巴蜀书社（这书行文稍微有点深，校对实在太马虎了，有不少错字） 3.《唯识要义》杨白衣（这个比较早了） 另外，黄忏华《佛教各宗大义》中关于唯识的部分讲的也很详细，黄是学唯识的 我觉得李润生的《唯识三十颂导读》非常好，你可以买来当概论读。像太虚法师的《法相唯识学》有点太深了 学唯识，《百法明门论》是基础，一定要掌握 陈那论师的《观所缘缘论》、《大乘掌珍论》等都短小精悍，值得一看
[指南]南怀瑾：唯识宗：了解人的8识茶酒:长沙窑瓷与诗书画结合的媒介 湖南省博物馆李建毛 内容提要: 拙稿是本刊第一期《长沙窑与唐代茶酒习俗之演变》续篇。长沙窑以彩瓷著称，而彩饰中最具历史艺术价值的绘画、诗文部分，其载体主要是茶酒器具，至今发现的100余首题诗除2首见于枕外，其余皆书于茶酒器。唐代文人对茶酒的嗜好升华至茶酒文化，并以此作为媒介，实现了书画艺术与制瓷工艺的结合，提高了瓷器的品位，也为后世瓷器装饰展开了一片新天地。 关键词: 茶酒具诗画饰 茶、酒为中国传统的两大饮料，分别代表两种不同的文化符号，并行不悖。唐代处于茶酒习俗的转变期，人们在品茗畅饮之时，注入了更多的文化内涵，使茶酒由简单的生理需求，演变为一个文化过程，成为大唐文化中一道亮丽风景，由长沙窑瓷可窥知一二。兹略述浅见，求证于方家。 一茶酒具——长沙窑诗、画的主要载体 长沙窑面向国内、外两大市场，为了拓开销路，针对不同市场采用了不同的装饰手法。长沙窑的两大装饰技法——彩饰、模印贴花分别与之对应，但这只是大体情形，并非绝对。长沙窑以彩瓷著称，用彩手法多样，彩饰的器物也种类繁多。就工序而言，便有釉上彩、釉下彩之分。长沙窑的彩是釉上还是釉下一直存在争议，笔者认为既有釉上彩，也有 [1] 釉下彩。那种随意涂画、泼墨等手法施的“写意画”彩当是釉上彩;就釉下彩而言，长沙窑有点彩、条彩、斑彩、绘画、题文等之不同。彩饰中最具文化、艺术价值的是绘画、诗歌和题记，而饰以绘画与诗文者又往往仅见于少数几种器形，这些器物多属茶酒具。试分析如下:
(一)瓜棱壶 以壶的腹部有4条凹进的瓜棱而名，瓜棱将腹部分为四等份。壶口沿外撇，颈部粗大而弧长。前有多棱短流，后有弓形鋬。长沙窑瓷壶的型式很多，1996年紫禁城版《长沙窑》将其分为9型20余式，瓜棱壶是其中最常见的壶式之一，彩绘和诗文、题记多见于瓜棱壶。绘画题材很多，有花草、飞禽、走兽、建筑、云气、龙凤、摩羯等图案;题诗也多见于瓜棱壶，据长期从事长沙窑诗文研究的萧湘先生统计，在目前发现的103首诗文中，其中91首书于瓜棱壶，那些警句、联语等题记也基本上见于瓜棱壶。另外还有一种圆腹形壶，器形与瓜棱壶相同，只是腹部没有瓜棱，施乳白釉者，多饰随意涂画的釉上绿彩、红绿彩;施青釉者，或饰彩绘图案，如湖南省博物馆收藏的褐绿彩飞凤壶。 关于瓜棱壶的功用，从“陈家美春酒”、“美春酒”、“好酒无深巷”等铭文可以得知，这种壶就是用于斟酒的酒壶。春酒即冻醪，是一种寒冬酿造，以备春天饮用的酒。《传》:春酒，冻醪也。据《诗?豳风?七月》记载，“十月获稻，为此春酒，以介眉寿”。宋代朱翼中在《酒经》写道，“抱瓮冬醪，言冬月酿酒，令人抱瓮速成而味薄”。杜牧在《寄内兄和州崔员外十二韵》中写道，“雨侵寒牖梦，梅引冻醪倾”。《唐国史补》载“荥阳之土窟春，富平之石冻春，剑南之烧春”等都是当时有名的春酒。“春水”诗文壶上的“春人饮春酒”，既表明壶的功用，又指明所饮的酒类。但盛酒是不是它唯一的功用呢,从我们检索的另一些材料表明，这种壶也用来作饮茶用的汤瓶。详见拙稿《长沙窑与唐代茶酒习俗之演变》。 (二)碗、盏 长沙窑彩绘、诗文较多的另一器形便是碗、盏。碗是长沙窑数量最多的器物之一，从印尼勿里洞岛海域“黑石号”沉船共打捞出约57000多件长沙窑器中，碗约有5万余件，多素面无纹，少量饰以釉下彩绘和诗文。饰诗文、彩绘者，在长沙窑产品中仅次于瓜棱壶。据统计碗、盏中有诗文共7种，彩绘有奔鹿、花卉、佛塔、
略论唯识学的世界观（1） 作者：yangxiny…文章来源：缘起点击数：777 更新时间：2007-9-28 22:25:26 过渡理论 前言 在正式解释唯识模型之前先介绍从生活世界模型和现实世界模型到唯识模 型的过渡形态。唯识模型和前面各种模型都有本质的不同，前面的各种模型都是主客分离的，而唯识模型是唯主无客的。从主客分离到唯主无客，中间有一个复杂的过渡。 过渡理论的基本情况是这样，各种非唯识理论按照三条线索推进形成复合空间理论、实相幻相理论和主客感应理论： 统一世界理论→多世界理论→复合空间理论 平滑世界理论→世界的底层结构和深层结构理论→实相幻相理论 僵化世界理论→生活世界理论→主客感应理论 统一世界理论说只有一个世界；多世界理论说存在多个并行的世界；复合空间理论说不仅存在其它平行世界，我们这个世界本身也是无数平行空间重叠在一起。平滑世界理论说世界只是科学规律所描述的这样，世界就是这些东西构成的；世界的底层和深层结构理论说在这个空间之外还有很多结构在支持着世界的运行，如果没有那些结构世界也不会这样存在；实相幻相理论说我们看到的世界是另一些实相产生的幻相。僵化世界理论说世界严格按照规律运行；生活世界模型说世界不那么僵化，可以有突破规律的现象；主客感应模型说这个不那么僵化的世界可以受意识影响而变化。 细说起来，实相幻相理论分为两层。实相变现幻相理论和深层结构理论很接近，深层结构理论说有一些深层结构支持着物质世界，实相变现幻相理论说有一些实相变现出幻相，实相类似于深层结构，物质世界是幻相。知觉幻相理论说，只有实相向感官传输信息，物质世界仅仅存在于知觉中。主客感应理论也分为两层，基本的主客感应思想是认为意识和环境之间存在感应，这种感应也有一定规律，可以利用这种规律达到某种目的。在气功、道家和西方新时代运动中都有这类思想。另一层主客感应是轮回观念和三世因果，可以理解为把感应的主体和时
“五重唯识”观辨析 林国良 【摘要】“五重唯识”观以有为、无为一切法为所观境，以慧心所为能观体；以三自性理论为观法之总纲，以五法理论和心识结构理论（三分或四分说）为观法之具体展开，破遍计所执性，层层遣依他起性，最终证圆成实性。唯识宗特有的观法是四寻思、四如实智。《大乘法苑义林章》对“五重唯识”及相关内容的论述，既是对以往唯识经典中的唯识观的全面总结，也丰富和发展了唯识观。【关键词】五重唯识·四寻思·四如实智·唯识观 窥基在《大乘法苑义林章》（以下简称《义林章》）中提出的“五重唯识”，一般被看作是唯识宗特有的观法。但在此之前，唯识经典说到的唯识宗特有的观法，是四寻思和四如实智，那么，“五重唯识”作为观法，究竟有什么特点？它与四寻思四如实智的观法，又是什么关系？ 一、“五重唯识”之观法 《义林章》的“唯识义章”，首先是“出体”：“第一出体者，此有二种：一所观体，二能观体。所观唯识，以一切法而为自体，通观有无为唯识故，略有五重。”[1] 由此可见，“五重唯识”作为一种观法，其“所观”是有为、无为一切法，而一切法“唯识”；进而，“唯识”的一切法，在此观法中又可分五个层次，这就是“五重唯识”。 此五层次的观法包括：（一）遣虚存实识；（二）舍滥留纯识；（三）摄末归本识；（四）隐劣显胜识；（五）遣相证性识。值得注意的是，这五个名称，最后都是“识”字，其含义：一是突出“一切唯识”，二是强调所观是识。 此五层观法，即“五重唯识”，涉及到所观境、能观心和具体观法。
1、所观境 如上所说，“五重唯识”的所观境，就是有为、无为一切法。但有为、无为一切法为什么可纳入“五重唯识”，或者说，一切法为什么是“唯识”？《义林章》引用《成唯识论》关于“唯识”之“识”的解释：“识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别，及彼空理所显真如；识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名。”[2]所以，一切法（可归为五位法：识法、心所法、色法、心不相应行法、无为法），或是识本身（识法），或是识的相应（心所法），或由识变现（色法），或依识等而假立（心不相应行法），或不离识（无为法），故总称为“识”。 《义林章》的“第二辨名”，又从“事”与“理”的关系分析了五位法：“五法事理皆不离识，故名唯识。不尔，真如应非唯识。亦非唯一心，更无余物。摄余归识，总立识名。非摄归真，不名如也。”[3] 此处意谓：1、五位法中，前四位称为“事”，第五无为法称为“理”。“事”中，识法和心所法可总称为“心法”，但色法肯定不是心法，这就是“事”“亦非唯一心，更无余物”。但色法由识法与心所法变现，所以也可归入识；此外，心不相应行法也可广义地包括在心法中，这就是“摄余归识，总立识名”。但这些“事”，都只能归入识，总称为识，不能归入真如（“非摄归真”）。因为这些“事”有虚妄性，不能像真如那样具有“如”实性（“不名如也”）。2、无为法（真如）是“理”，即是一切法（“事”）的本性，“理”也“不离识”，故也可称“唯识”，否则的话，“真如应非唯识”。至此，“五法事理皆不离识，故名唯识。” 2、能观体 “五重唯识”的所观境是包括境与心的一切法，那么，能观体是什么呢？《义林章》指出：“能观唯识，以别境慧而为自体”[4]，即能观的主体是别境心所中的慧心所。这也意味着，慧心所也能以识为所观境。
论佛教唯识学的转识成智 -------------------------------------------------------------------------------- 作者：魏德东 [2001-8-6 8:38:03] 方东美先生说：“假使你讲唯识而执著识，认为识是真实，这可以说是一个根本错误的思想，永远不能解决问题。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第438页。）“唯识学最后的目的在转识成智，所以不是唯识学而是唯智学。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第439页。）这是真知灼见，一语道破唯识学的真谛。 唯识而不拘囿于识，根本原因在于，唯识学的终极目的，不是建构理论体系，而是通过唯识思想的确立，引导众生解脱成佛。唯识学的成佛途径就是转识成智：转舍世俗的心识，成就超越的智慧。这是唯识学的终极关怀，是唯识的实现，也是唯识的超越。 本文拟全面分析佛教唯识学转识成智的必要性、条件及内容，并简评其理论得失。 一、转识成智的必要性 “转识成智”的必要性，是由佛教对“识”与“智”的理解决定的。在佛教中，“识”与“智”既是认识论范畴，又有价值论意义，既含假真，亦带染净，这是与今天一般的认识理论迥然不同的。在定位上，“识”与“智”分属有漏界和无漏界，前者虚假染污，后者真实纯净。就认识而言，只有去假得真，才能确定正确的认识；就实践而言，必须舍染归净，方可赢得人生的解脱。 在梵文中，“识”写作vijnāna，本义是了别。字首vi的意思是分析、分割，动词词根jnā是知、了，两者合成，表示通过对事物的分解、分析而产生认知。这也就是我们日常的认识。《成唯识论》卷2说“了别即是识之见分”（注：《大正藏》第31卷，第10页下。），盖属此义。 在唯识学中，“识”的最大特色是它的能变功能。所谓能变，指识不仅是认识能力，不仅是能了别，而且它还变现认识对象，转出所了别。内在的心识与外在的对象，都从属于识。识变的终极依据是蕴含善恶一切法种子的阿赖耶识，此识是能变的本体。种子凝聚万法，呈潜在状态；万法体现种子，是种子的现行。任何种子的现行，都须经过第七识末那识的审察与思量，末那识的特点是永恒执著阿赖耶识为“我”，以我痴、我见、我慢、我爱为本性，是自我意识发生的根源。当种子变现为万法时，经过末那识的染污作用，现行便永远带有主体“我”的属性，世界永远是个体“我”的世界。 依据这一原理，不离自我的世间之“识”，如影随形有两个特质：第一，任何“识”都是“我的”认识，没有普遍性可言，不是绝对真理。这些“识”，作为个体的、有局限的“所知”，甚至是普遍的、绝对的菩提智慧产生的障碍，因此被称作“所知障”。第二，“识”把一切都执取为“我的”，是烦恼生起的根源。有了“我”的观念，便有贪、嗔、痴、慢的产生，众生的心灵从而染污不净，成为涅ｐáｎ＠①解脱的障碍，佛教称其为“烦恼障”。唯识学以此二障作为成佛的根本障碍，《成唯识论》称其为“二重障”，《成唯识论述记》卷1本说：“由烦恼障障大涅ｐáｎ＠①，流转生死；由所知障障大菩提，不悟大觉。”（注：《大正藏》第43卷，第234页下。）转舍二障，转得菩提与涅ｐáｎ＠①，就是成佛。由于所知障与烦恼障均是“识”的特质，因此，“识”的克服与超越便是唯识学的题中之义。 在原始佛教的十二因缘理论中，识排在第三位，前面是无明、行，后接名色。“名色”
《唯识三十论颂》的唯识思想述评 一：《唯识三十论颂》简介： 《唯识三十论颂》世亲著，唐玄奘译。分三十颂论述三界唯识的理论。 前二十四颂阐明唯识之相，第二十五颂阐明唯识之性，最后五颂阐明唯识之行位。此论以识转变理论为中心，论述以阿赖耶识为根本识的八识如何转变为人们的经验世界，由此组织成一套完整的阿赖耶识缘起说，并进而论述三性、三无性等唯识论的中心概念及有关唯识修行实践的一系列问题，从正面阐发了“唯识无境”说。 二：《唯识三十论颂》的唯识思想详述： 首先是：阐明“唯识相”，共二十四颂。相就是现象，“唯识相”主要属于“依他起相”的范畴。 《唯识三十论颂》开宗明义：“由假说我法，有种种相转”，以此破我法执，显唯识理。 “此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识。”“所变”为相见二分，有所变，必然就有能变。问题：“能变”的识有哪些？ “此能变唯三”，是说能变的识有三类八种，三类即异熟识、思量识、了别境识；八种则分别为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。更进一步来说，第一类为异熟能变，即第八识。第二类是思量能变，即第七末那识。第三类为了别能变，也就是前六识。前六识能对事物进行了别，其共同特点为大概的了别；第七识具有恒常的思维分别的特征；而第八识作为生命轮回的载体，即种子识，为生命轮回保存信息。 接着我们会问：识如何变现呢？唯识所变，包含能变和所变两方面。能变为八识，所变为见分和相分。唯识学讲到两种能变，即因能变和果能变。因能变的因，是第八识的种子。种子是万法生起之因，而种子是通过前七识现行和熏习留下的，即“现行熏种子”。自此要说明的是同样是“变”，因能变和果能变所指的“变”是不同的。因能变指的是转变，从种子转变为现行；而果能变指的是变现，八识在现行的当下，能在自证分变现出见分和相分。从因能变的角度来说，八识的活动为果，为种子现行的结果，故名果能变。由此我们理解了识的变现过程。 “初阿赖耶识、异熟、一切种”。初能变是指第八识，本论以八段十门对其进行阐述，分别是三相门、所缘行相门、心所相应门、五受相应门、三性门、心所例同门、因果譬喻门、伏断位次门。三相门为阿赖耶识的自相、果相、因相；“次第二能变，是识名末那”。“次”，是相对于初能变为“初阿赖耶识”而言，为第二能变。“是识名末那”告诉我们，次能变名为“末那”。末那是梵语，为思量义。思为思惟，量为分别和衡量。“依彼转缘彼，思量为性相。”任何识的生起都有各自依赖的缘，关于第七识所依赖的缘，从颂文中知晓，其为“依彼转”：“彼”是指第八阿赖耶识，“转”是生起和相续。也就是说，第七末那识依第八阿赖耶识为生起之本。值得注意的是，末那识为八识中的第七识，和第八识一样，同属潜意识的范畴，非意识所能知晓。第三能变主要讲的是前六识。具体为：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。与第七识和第八识不同的是，前六识属于我们能够意识的范畴。 “思量为性相”性就是体性，指自体；相就是行相，指作用特征。该颂主要讲“末那”的行相。“四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等具”。“四烦恼
唯识学 唯识学是大乘佛学的三大体系之一，是继大乘中观学之后印度佛学的主流与核心。从3到7世纪的500年中，唯识思想一直保持很大的优势，对其他各种思想与学说产生了很大的影响。唯识学传入中国以后，对中国佛学思想乃至中国传统文化都产生了极大的影响。不过，唯识学的确立与发展是一个漫长而复杂的过程，本文将就唯识思想理论的源流与发展演变作一简要的论述。 一、原始佛教唯识思想探源 《阿含经》是原始佛教的根本经典，尽管《阿含经》中并没有明确提出唯识的概念，但它却是唯识思想的渊源所在。 业感缘起，也叫十二因缘，是原始佛教的重要思想，它揭示了有情生命流转的基本规律。在十二因缘中，“识”是一个非常关键的因素，因为它是作为生命的果报体而存在。“识”不仅在入胎时有主导的作用，在每一期生命中，也具有执受有情色身的作用。任何生命体，在任何时候，都不能离开这主体的心识，因为任何生命都是精神与物质的结合体。有情生命由业所感，而业又是由心所造，一切以心识为本，有情的杂染和清净都是以心为转移。 尽管《阿含经》只谈到了六识，但如果我们深入分析下去，就会发现六识并不能说明心理的一切，因为前六识有间断的时候。要说明三世流转，就必须承认在第六意识之外，还有更微细的心识，可以说它就是阿赖耶识的前身。此外，《阿含经》中讲到了“四食”，其中“思食”和“识食”都包含着唯识思想的潜流，因为他们对于有情生命的延续起着重要的作用。 二、部派佛教唯识思想探源 部派佛教大约在佛灭后120年开始形成，大体可以分为两大部，即上座部与大众部，其中上座部又分为分别说部、犊子部和说一切有部等。相对来说，上座部对唯识学的影响要大于大众部，尤其是上座部中的说一切有部。 上座部谈到了九种心，其中“有分心”指的是平静无念的心，大众部认为一切众生都有根本识。 经量部是说一切有部的重要一支，它建立了“一味蕴”，也叫“胜义补加特罗”，即细心识，用它来说明有情生命的流转以及人的记忆与经验。经部提到了“种子”与“熏习”，认为色法、心法各有种子，彼此互相熏习，这显然与唯识学的思想有关。从一切有部分出的化地部提出了“穷生死蕴”，即是指在没有解脱生死之前，一直存在的有漏心识，这也就是阿
五重玄义者。单法为名。唯识实性为体，即是二空所显真如。五唯识观，断障证果为宗。摄之秪是二空妙观。初之二观，具遣凡外我法二执，令达二空。后之三观，为遣微细法执，令其深达法空。二空既达，二障随断。断烦恼障，证真解脱。断所知障，证大菩提也。遮执生解为用。大乘生酥以为教相。 细研教相：成唯识论，虽亦大乘，然是带通明别。故入无余，则无心智。即今所谓大自在宫得菩提者，亦是带劣胜应身相。以劣唯阎浮，胜须华藏，今寄净居，乃是梵网千释迦之一耳。起信论中亦同此意。理虽圆别，事犹带通，权实相须，其旨非浅。 今成唯识教，以别接通，以通含别，亦兼含圆。唯其带通方便，故须立五性差别。唯其正诠别理，故云断十重障证十真如。唯其兼含圆理，故云真如与一切法非异非不异。又云：若执唯识真实有者，亦是法执。又云：俗故相有别，真故相无别。乃至举一烦恼心所，亦能遍缘有漏无漏事境名境等也。 唯识的观法：又复言唯识者，具五种观。一遣虚存实观。唯遮外境非有，即遣遍计之虚。识表内心不无，是存依圆之实也。二舍滥留纯观。若论自证分转成见相二分，则相分内境，本是依他起性，不同外境之无，应云唯见唯相。今恐相分滥同所计外境，故但云唯识，即是舍滥留纯也。三摄末归本观。相见二分，皆依自证分起。今摄相见之末，归于自证之本，故直云唯识，即唯是自证体也。四隐劣显胜观。若论心王心所，各有四分，应云唯心心所。但心所劣，心王胜，心所不能为主。心王有自在义，举王则能摄所，如举帝王必有臣佐，
故隐心所之劣，但显心王之胜，直名为唯识也。五遣相证性观。相者，依他起性，如幻事等。性者，圆成实性，即二空所显真如。是故论云：诸心心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识，若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。又云：如前所说识差别相，依理世俗，非真胜义。真胜义中，心言绝故。如伽陀说：心意识八种，俗故相有别。真故相无别，相所相无故。又云：此诸法胜义，亦即是真如。常如其性故，即唯识实性。当知唯识二字，即是遣相证性，故宗前敬叙，即云稽首唯识性也。 唯识观法和大乘止观对应：统论唯识修证法门，总不离此五观，以对南岳大乘止观，如出一辙。初遣虚存实。二舍滥留纯，即分别性中止观也。三摄末归本，即依他性中止观也。四遣相证性，即真实性中止观也。五隐劣显胜，即密显染分三性净分三性，皆可具前四观。何以言之，若但论心王，则不显染净差别，唯兼论相应心所，方知三性各各不同。既于心王得论四观，亦于心所得论四观。且如贪嗔痴等，随举一法，若遣虚存实，则知所贪外境非有。若舍滥留纯，则知内相分境亦虚。若摄末归本，则知能贪所贪本无二体。若遣相证性，则知贪之实性即真如性。嗔痴慢等，例此可知。恶法尚尔，无记与善益复可知。有漏尚尔，无漏诸法益复可知。故能遍于五位百法，通达三性及三无性，成就真俗不二观门。此佛祖传心要诀，法性法相真源。愿有智者，慎思明辩而笃行之。勿蹈寻章摘句窠臼，勿招算沙数宝讥嫌。勿殉世谛流布陈言，勿犯斗诤坚固记莂。庶不负天亲护法等诸大菩萨慈力，亦不负戒贤玄奘等师资授受苦心。
唯识学的意趣 宗承法师 唯识学是研究心识变化和作用的一门精神科学，它以「唯识无境」为一贯之道来说明宇宙人生的现象和本质都不离心识而有。缘起现象是讲业果唯识的道理，空性本质是明清净法界的原理。依据《华严经》所说：「三界虚妄，但是一心作，十二缘分，是皆依心」。业果缘起的十二有支，是依於一心而有，所以证知缘起事相唯是心识所现的，离於能现的心识，没有所现的诸法。事相既是依心而存，则似乎离心而有外在的境界，全是出於虚妄心识的幻现，绝对没有客观存在的独立性。现在，从三个方面来研讨一番其意趣所在，以饷读者。 一、点悟空性的方法论 我们从二个不同的角度来探讨这个课题。其一，从自然科学来看事物的现象关系，有的物理变化，有的化学变化。譬如生活当中饮用的水，通过冷却到华氏三十二度时，水就会结冰。若把它加热到华氏二百二十度，则水会变成蒸气，散发到空中。蒸气在空中遇到寒流，又会形成雨水，雪花或冰雹等。要知结冰或蒸气是水的相状变了，也即是方式不同，但H20是不变的。像这样事物的形状变了，其性质不变的作用，就叫做物理变化。若将H20化解，它的分子式是H20→H2+0。根据科学的发展，H2和0分子还可再细分为原子、核子、电子、中子、光子、量子、微子、粒子…到了粒子，那已经是无色、无相、无体、无形、无质的空虚了。这种作用，就叫化学变化。我们能否从以上二种变化作用启迪到某种真理呢？从物理作用上看，形式变了，但其性质不变。有情的业力不也是一样吗！有因必有果，因彻果该，果彻因缘，因果不昧。有情的生死酬报皆受业力所牵，不同的业力创造不同的人生，六道生活形式不一，但是有情各自生命的主体不变。有情自身的业力作用却类似於自然科学的物理变化。这是否意味著因果作用也是一种物理缘起。因果千差万别，盘根错节，繁多复杂，就像蜘蛛网一样，网网相关互联。因果性能不灭，但随助缘条件不同，使其形式相状也随之出现千变万化。再者，缘起作用的本身是当体即空，自然科学虽未完全证实到事物的毕竟空，但已了知事物的生灭变化，迁流不住。空性原理涉及到化学变化。若将分子一直细分下去，最後所见空相。这种分解法即是一种析空观。自然现象存在著物理和化学之间作用的关系，人亦同然，可以通过科学精密仪器来研究人体结构。佛教主张人是由五蕴聚集而成的，是一种物理上的作用。五蕴当中实难找到有任何自体不变性的东西存在，了无可得，五蕴皆空而无我，应是一种化学上的作用。从物理和化学作用上，我们能体会到佛教讲得缘起性空的道理，实际是一种缘起不碍於性空，性空不碍於缘起的互缘关系。 其二，佛教是基於精神作用上来探讨宇宙人生的现象，尤其是唯识学，都是围绕著心识变化来展开的。佛教讲唯心，这是不是一种唯心主义？不错，可以说是道地的唯心学。要考虑到佛教讲的唯心思想，是否符合科学原理？能否通过科学去证实它？二千多年前科学未昌明，可是对哲学，心学的体证研究却远领先於近代尖端科学的发展。那时人们往往通过禅定功夫来证悟宇宙人生的真谛，历代先圣古德已证明了这一实事。现在研讨唯识学，就是研究心识作用的一门哲学。唯识学主张「唯识所现，心外无境」的道理。有人一听到心外无境，便有谈心色变的感觉，这似乎意味著客观世界的不存在，在脑海中马上产生一种观念，认为佛教讲唯心是否定客观世界。笔者认为这种观念是错误的。佛教讲的唯心与形而上学所说的唯心意义完全不同。佛教不否定客观世界现象的存在，如山河大地，花卉草木，芸芸生机，森罗万象，作为器世间的产物，始终与有情世间同类相吸，同气相求的因果关系。若单论唯心无物，那是不能令人满足的，必须明因果的规律，才能成为真正的唯心说。但是佛教重於心学，不重视客观世界。因为有情的存在和延续，都是由自心所造的善恶业所感，外境并没系缚内心以令流转的力量，完全是由内心的昧著，染爱，才使有情於生死中流转不已。再者，客观世界不能帮助我们解脱生死，证入涅盘。真正了生脱死，转迷成悟，超凡证圣，一定要
以下中观师继续破斥唯识宗承许的实有依他起识： 颂曰： 纵许成立有自证忆彼之念亦非理 他故如未知身生此因亦破诸差别 中观师说：纵然你们承许有自证，但是，以能回忆此自证识的“忆念”来成立自证也是不合理的。因为自证识是实法，忆念识也是实法，二者是他性的。就像他体的两个相续，一者不了知（没领受）另一者先前的心和境，就不可能生起对另一者先前心和境的忆念一样。以这个道理，也可以破除唯识师安立的其余各种差别。 纵许内识能了自体及境，然说念心能念彼等亦不应理，以许念心是离领受境心之他性故。如慈氏识之自证与领受境，近密之识先未领受即不能念。如是自身后时所生识，亦应不念未曾领受之心境，以是他故，如不知者身中之识。 纵然承许内识能够同时明了自体以及境相，然而说后来的忆念心能够忆念先前的境相和心识也不合理。因为承许忆念心是离开先前领受境相的心识之外的他性法。比如，慈氏的心和近密的心是他性，对于慈氏心识的自证和领受的境相，近密的心识先前没有领受，所以不能忆念慈氏先前的自证和领受的境。同样，自相续后面生起的识，也应当无法忆念它从未领受过的先前的心和境，因为是他性的缘故。就像无法了知他者心识的他相续之识那样。 意思是说，如果承许先前的领受识和后面的忆念识是他
性，也就是它们各自持有自己的体性，互不观待。就像张三和李四的识一样，别别无关。我们知道，张三无法忆念李四曾经领受的境和当时的心，因为只有自己才能忆念自己心上发生的事，其他人由于根本没有领受过那样的境和心，就不可能出生忆念。像这样，先前的识和后面的识也是别别无关，那么，由于后面的识没有领受过先前的境和心，就无法忆念先前识领受的境和心。 下面唯识师回辩： 若作是念：一相续所摄者，是因果法故，可有念者。 如果对方这样想：前识和后识是同一相续所摄的因果法，所以，应当可以由先前的领受出生后来的忆念。 意思是说，一般他性两个识，如果说其中一者能够忆念另一者发生的事，这当然不成立。但是，这里的前识和后识是特殊的他性，属于同一相续所摄，因此可以成立后识忆念前识的领受。 以下中观师破除唯识师的回辩： 此亦非有，何以故？曰：“此因亦破诸差别。”以此“是他故”之因，亦能破除一相续所摄，及是因果法等一切差别。谓领受心后所生之念心刹那，以是他故，如他相续之心，应与能领受之心，非一相续所摄，非因果法。故可以此“是他故”之因，广破一切也。 中观师说：即便像你所说，前识和后识是同一相续所摄。但是，只要承许识是实法，就绝对不成立忆念。为什么呢？
略述唯识含义 马友生 一、识有缘境和变境的作用。契经云：“识所缘，唯识所现。”是指众生眼识耳识鼻识舌识身识意识末那识阿赖耶识，各所具有缘境和现境的作用，佛法叫做功能种子，或功能差别。如眼识缘色境，是由眼根（视神经）触动外境，引生眼根中的功能种子——眼识，再由眼识缘彼外境，而又随缘所现一份与客观相似境（外境），众生所见及的色境，为眼识所缘所现，故“境由识变，无实外境，只有唯识。”好比清净的一处河水，水好比眼根，水中所现的水外倒影，好比眼识所缘所现。说明水就潜藏有一种缘境和变境的功能，这种识对境的认识，又好比猴子下水捞月，只有影像无有形质。耳识缘声境，鼻识缘香境，舌识缘味境，身识缘触境，意识缘法处所摄色境，末那识缘带质境，阿赖耶识缘种子根身器界，无论物质性的或精神性的，都是自识所缘唯识所现，故万法唯识。 二、识有了别境界的作用。《成唯识论》云：“识谓了别。”能缘的识与所缘的境，有觉了分别的作用。如眼识能了别色境（青黄赤白长短方圆等），耳识能了别声境（因执受大种声因不执受大种声因俱大种声），鼻识能了别香境（好香恶香平等香），舌识能了别味境（酸
甘苦辛咸等），身识能了别触境（冷暖轻重饥渴等），意识能了别法境（极炯色极略色定果色受所引色遍计所执色等），末那识能了别带质境（挟带的是假我质非实我执），阿赖耶识能了别种子根身器界等。这是因为，有情唯识变境有相见二分：相分（物质）为所认识，见分（精神）为能认识，相见二分俱依自证分起。如尺量布，布为相分，尺为见分，量的结果为自证分；自证分为尺，见分为布，量的结果为证自证分。诸有情类无始时来，由内识变现幻然一体的似外境现，所了别的随我法分别力，执相分为所取，执见分为能取，起种种颠倒梦想，造种种有漏染业，所计度的实我实法皆无所有。 三、识是各自为体互作增上。《成唯识论》云：“识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别、及彼空性所显真如。”此义是说，一切有情各有一满分宇宙，各有八识总名为心，五趣轮转乃至成佛皆由心造，故一切最胜；与此相应的遍行心所、别境心所、善心所、烦恼心所、随烦恼心所和不定心所六位，是心法造业感果的助伴；色法是心法、心所有法变现相见二分的一个影像；心不相应行法是心法、心所有法和色法生起的分位差别假立相；无为法是前四有为法所显的一个真实之性，即我法二空。总之，如是诸法皆不离识。众生业力不同，识缘境各异。众生业力相同，如众灯明各遍似一，所