论《诗经》意义生成的文化空间(一)
提要：在长期的《诗经》研究中，人们的关注焦点总是离不开诗的本义是什么、诗何为而作这类话题。而对于“诗”究竟是在怎样的文化空间中孕育、生成、乃至发挥功能等问题却似乎不大关心。从文化诗学的角度看，“诗”作为一种特殊的言说方式亦如其他的言说一样是具体语境的产物，要求有说者、听者以及传播方式等要素，否则就构不成有效言说。《诗经》作品即是三种不同文化空间的产物，正是具体文化空间赋予了这些作品现实的意义与价值。关键词：文化空间人神关系君臣关系言说
在进入正文之前我们有必要对“文化空间”这个概念略作解释。所谓“文化空间”与时下人文社会科学著述中常常见到的学术用语“文化语境”含义相近，是指构成某种话语系统生成、存在、传播、演变的各种文化条件，包括先在的思想资源、人们普遍的心理焦虑与精神需求、各种流行的观念等等。文化空间为话语系统的生成提供了动力、基本生成规则以及种种其他方面的限制。离开了具体的文化空间，任何话语系统都必然失去确定的意义域限而变的不可理解或可以任意解说。通过重建文化空间的方式来进入对于一种话语系统的解释，正是我们倡导的“文化诗学”研究方法的基本原则之一。
礼乐文化作为“制度化的意识形态”对于确立周人统治的合法性起到了至关重要的作用，作为礼乐仪式中唯一一种以话语形式存在的构成因素——诗歌所具有的重要性自然是不容忽视的。看记载西周及春秋时代历史事件的史籍我们就会发现，诗作为“礼”的仪式系统中不可或缺的组成部分，在彼时的贵族生活中占有极为重要的位置，并不像有些学者认为的那样，“诗”是在被汉儒推崇为“经”之后才获得权威性的。实际的情况应该是：诗在西周初年周公“制礼作乐”之后就渐渐获得某种权威性，甚至神圣性，在春秋之时诗的这种权威性和神圣性依然得到普遍的认可，只是诗的功能发生了某些变化。《周官》、《仪礼》、《礼记》、《左传》、《国语》等古籍所载西周至春秋时的贵族政治活动是处处离不开诗的：当时凡是大型的公共性活动都有必定有一定的仪式，凡有仪式，必有乐舞伴随，有乐舞就必有诗歌。到了春秋之时，贵族们在正式的外交、交际场合都要赋诗明志，诗于是又变为一种独特的交往语言。所以孔子的“不学诗，无以言”之谓具有十分现实的根据。只是到了战国时期由于统一的政治体制与总体性的意识形态均不复存在，因而人们对诗的看法才开始出现分化：墨家、农家很少言诗，道家名家不屑于言诗，法家兵家无须言诗，纵横家偶尔言诗也完全是出于说服别人的目的而不是为了诗本身的价值。只有儒家还坚定地维护着诗的神圣性与权威性。汉儒的作用只是借助于官方之力将战国时期这种只有一家尊奉的特殊话语重新恢复为普遍的权威话语而已。
一、诗作为人神关系语境的言说
诗是一种言说方式，但不是一般的言说方式，它必然有一个从自然形态向文化形态的转换生成的过程。《淮南子》所谓“举重劝力之歌”的“邪许”1与何休所谓“男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事。”2以及《诗大序》的“在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。”3之说，甚至朱熹在《诗集传序》中回答“诗何谓而作”的问题时的所谓“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思；既有思矣，则不能无言……。”之论，都是讲诗的自然形成，强调的是诗的自然形态。盖中国古人以自然为上，自然之物即为天经地义。即使是人为的东西也要为之寻找一个自然的依据。故而诗论中也充斥着一种“自然生成论”4。《诗经》又被历代儒者奉为权威话语，其功能远出于文学的范围，所以论者就更强调其自然性。在古人眼中，最自然的才是最神圣的。
然而无论古人如何强调诗的的自然性，却也无法掩盖一个基本事实：诗是一种很特殊的言说方式，就是说，它有异于人们日常生活中的言说。那么，诗是如何获得这种特殊性的？这里蕴涵着怎样的深层文化逻辑？这个问题首先是究竟是谁在言说与向谁言说的问题。进而言之也就是具体的言说语境的问题。可能的言说语境根本上是由言说者与倾听者的关系维度构成
的。对于《诗经》时代而言，可能的关系维度主要有两大类：一是人与人的关系，二是人与神的关系。
先看人与神的关系。这无疑是古人最重要的言说语境。为什么要先说人神关系呢？因为在时间顺序上这是有文字记载的最早的书面言说语境。事实上，中国古代以文字为载体的文化形式正是在这样的语境中孕育发生的。中国现存最古老的文字形式的言说——甲骨卜辞所记录的就是这种人神关系：人向神求教，神给人答案。尽管在这个关系维度中神是人设定的，他们实际上只存在于人的心中，但毕竟是“异化了的人的本质”，所以能够与人确立一种现实性关系。也就是说，神是人的意识的产物，但是人与神的关系却是现实的存在。它在很大程度上决定着人的思想方式与行为方式。例如《周易》是西周时期人神关系的真切记录，它不仅决定着当时人们的行为，而且还对后世（甚至今天）许多人有着重要影响。《周易》与甲骨卜辞本质上具有同样的功能，它们的言说主体都不是人，而是某种神秘力量。尽管归根到底还是人在言说，但在形式上实际的言说主体将言说的权利交给了既非说者亦非听者的“第三者”。让他来言说，也就等于让他做决定，于是话语真的具有了实际的权力。但二者也有显著区别，这就是甲骨卜辞只是对一次性的具体行动具有决定作用，《周易》则被提升为一种普遍言说模式而对任何具体行为都具有决定作用。如果说甲骨卜辞作为一种带有神圣性的言说方式，肯定与殷商之时人们的日常言说方式有了很大区别，那么，《周易》的卦辞、爻辞作为普遍性的行为准则，就更获得了某种修辞上的独特性。如果我们将《尚书·周书》中的篇目的语式与卦辞、爻辞的语式加以比照就不难发现，二者的区别是极为明显的。前者更接近口语，句子较长，而后者更简洁而凝练，有些句子与当时的诗歌十分接近，有些学者还因此专门研究卦辞、爻辞的文学性。盖《周书》是人对人的言说而卦辞、爻辞则是神对人的言说，是不同语境的产物，故而有所不同。
我们这里所说的“神”是广义的，既指周人心目中那种主宰宇宙世界的神秘力量，又指山川日月之人格化，也指能够遗惠于子孙的先人们的在天之灵。
在人与天地自然之神的关系中通常具有两种情形，周人一方面通过占卜判断神的意旨从而确定自己的选择，另一方面也通过某种仪式沟通人神关系，并希冀得到神的庇护与赐福。在前一种情形中生成的话语系统以《周易》为范本；在后一种情形中生成的话语系统则以诗为代表。在与祖先之神的关系中周人通常是通过追述、颂扬祖先的功德以达成某种沟通，从而得到祖先的福佑。在这种关系中生成的话语系统也是以诗为代表。总之，诗首先产生于人与神的关系所构成的语境，这种“诗”就是《诗经》中的《颂》以及《大雅》的部分作品。因此如果说《周易》本质上乃是原始巫术思维方式的产物，那么《颂》诗则是原始宗教思维方式的产物。前者是人们通过某种程式化的活动揣测神的意愿，没有偶像崇拜之义；后者是人们通过某种仪式来求得神明的欢心，已带有偶像崇拜的味道。在西周这两种思维方式同时存在，并且都居于能够影响政治生活甚至日常生活的重要地位，就是说，都具有巨大的话语权力。在《诗经》作品中以《颂》诗为最早，《颂》诗中又以《周颂》为最早，这经过许多专家的考证已成定论1。这意味着，《周颂》亦与《周易》及《周书》一样乃是西周最早的文化文本，因此也具有同样的重要性，绝非可有可无、任意为之的东西。实际上，在一个书写远非后世那样方便、那样普及的时代，凡是能够成为文本的东西都不仅是重要的，而且必定是神圣的。看西周传下来的这几部书，《周书》是政府文告，是对国家的大政方针的记录，其重要性自不待言；《周礼》是国家政体，相当于后世的宪法i]；《周易》是决策国家大事的依据，都是不可一日无之的东西。除了这些都具有直接的现实意义的文本之外，还有一种其重要性丝毫不逊于它们文本，这就是沟通人—神关系的《颂》诗。杨向奎先生尝指出：
中国古代历史，从原始社会到奴隶社会，都是巫祝的专职，这时无论有没有文字，历史作为诗歌保存在巫祝的心中、口中。‘巫’本来是‘以舞降神者’（见《说文》），也就是代神立言，在他们的历史中遂使神话与历史不分，表现形式是史诗与乐舞的结合，这是《诗经》中《颂》
的起源……。2
以此观之，巫祝当是最早的诗人。所以史籍中所谓舜帝命夔典乐，以求“神人以和”3之目的记载绝对是有根据的。诗最初产生于人——神关系的语境，是人向神的言说的独特方式，这应是不争的事实。这种独特的言说语境也就赋予诗这种言说形式以种种独特性：由于它肩负的是沟通人神这样一种在当时最为至高无上的使命，故而其言说方式必须有别于一般的口语，这与甲骨卜辞、《周易》的卦辞、爻辞是一致的。又由于诗作为仪式的组成部分是与乐舞紧密相连的，也就渐渐具有节奏与韵律上的要求。这就意味着，从其起源上来看，诗并没有被赋予后世诗歌那种审美的功能，尽管在仪式的具体过程中也许在庄严肃穆的神圣性背后也潜在地存在着审美的性质。后人，特别是现代以来的研究者都从后世的文学观念出发来看待《诗经》作品，故而都重视“风”、“雅”之作而轻视“颂”诗，而在西周的文化语境中，“颂”的地位远远高于“风”与“雅”。
仅从三十一首《周颂》来看，有半数以上与宗庙的祭祀仪式直接相关，都是.祭先王的。此外有七首是祭祀山川、社稷、天地之神的ii]。被学者们揣测为《大武》之乐各章的《昊天有成命》、《武》、《酌》、《桓》、《赉》、《般》1等诗篇究竟是否祭祀之乐，颇有争论。依据《左传·宣公十二年》载楚庄王的说法，《大雅》的《时迈》和被后人判定为《大武》之乐章的《武》、《桓》、《赉》等诗乃武王克商时所作。也有人认为诗中“武王”这样的称谓应为谥法，故疑其为武王死后人们祭祀他的时候所用之乐。后经王国维与郭沫若的考证，认为周代尚无谥法，所以“武王”、“成王”等都是生前的称号，学界遂将这几首所谓《大武》乐章判定为武王生时的颂德之作。最近著名史学家赵光贤教授在一篇题为《武王克商与西周诸王年代考》的文章中认为“以金文与文献对照，自文武下至宣幽皆应是谥而非生号”2李山博士亦通过详细考证认同赵光贤教授此说。笔者依据人——神关系的言说语境观点，亦赞同赵说。所以我们认为作为《大武》乐章的几首诗也都是用于宗庙祭祀的，是人向神的言说，《周颂》之中并没有赞颂在世诸王的诗。另外《敬之》和《小毖》二首古今论者均认为是成王自警之作。从诗的文意上看，这是不错的，但是自警之辞既然用严肃的方式说出来并且成为书写的文本其意义就不同寻常了。这样做是为了郑重其事，使之具有庄严的色彩，以便与倾听者的身份相符。那么谁是倾听者呢？有的研究者认为是群臣，成王是在群臣面前做自警之辞。这是不确的。成王不大可能在臣工面前表现的那样谦恭，像“予小子”这样的自我谦抑之辞在当时虽极为普遍，但帝王们也只是在面对上帝、祖先或长辈时才会用的，例如《尚书·大诰》周公有“予惟小子，不敢替上帝命”之句。《洛诰》中成王在周公面前才自称“予小子”。所以，这两首诗同样也是向着神——祖先在天之灵言说的，是“告庙之辞”，目的是通过自我警戒、自述辛苦而博得先祖在天之灵的同情与庇佑。
由是观之，作为《诗经》中最早的作品，《周颂》都产生于人——神关系语境，是人向神的言说。这原本是古人的共识，只是现代以来才出现不同的说法。如《毛诗序》说：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”宋人李樗、黄椿的《毛诗集解》也说：“《颂》者，告神之乐章也。”3即使那些并不直接用于祭祀活动的乐章也同样是在人神关系中的言说。宋人范处义指出：“《颂》，专用于美功德以告神明，而《周颂》有助祭、谋庙、进戒、求助之诗，似若非为告神明而作意者。诗，乐章也，凡诗皆可歌以为乐。如美其助祭，是以助祭之事告之神明也；美其谋庙，是以谋庙之事告之神明也；美其进戒，是以进戒之事告之神明也；美其求助，是以求助之事告之神明也。”4这是极为通达的看法。这样看来，像《敬之》、《小毖》这样的诗的确是自警之辞，但是并非将自警之辞直接告之于群臣，而是告之于神明之前，这样自然同样能够收到笼络群臣之效，因为成王的告于神明之辞群臣亦会知晓。
在《周颂》产生的时代，构成文化空间最基本的维度即是人神关系。所以沟通人神的主要方式——祭祀，就成为贵族们最主要的文化活动之一。由于当时人们相信人间的一切祸福，尤其是王朝的兴衰均与神的意志直接相关，所以对神极为恭敬，祭祀活动因此也成为庄严肃穆
的仪式。出于这样一种语境的言说当然不能是平庸凡俗的日常话语，为了凸显言说的神圣性，于是诗也就获得一种能够体现神圣性的修辞方式，例如句式的整齐，言辞的简洁凝练以及用韵等等。而且如前所述，在当时书写并不是一种像后世那样具有普遍性的交流方式，只有被认为具有重大意义的话语才会以书写的形式记录下来。所以言说一旦获得书写形式也就自然地具有了某种权威性和神圣性。可以说，正是居于彼时文化空间之核心地位的人神关系造成了诗的言说方式，诗性最初是以神性的面目出现的。神性使诗得以进入书写，而书写又强化了诗的神性。在这个时候，作为文本的诗是出现了，但是作为这种文本之灵魂的诗性却并未产生。诗性文化是在神性文化退位之后才“出场”的。是先有“诗”，然后方有“诗性”的，这种似乎不大合乎逻辑的情形却恰恰是历史的实际。
由以上分析可以看出，人神关系语境在古代诗歌的发生过程中起到了决定性的作用。正是这一语境造成了那种与日常生活的言说方式迥然相异的独特话语系统，并且使之着于简册，传诸后世。人神关系孕育了诗歌，但诗歌的实际指向却在于现实。在这种语境中产生的诗歌所具有的重要的现实性功能主要表现在这样几个方面：其一，诗歌这种特殊的言说方式本身就具有强烈的意识形态功能。作为最庄严神圣的仪式之组成部分的诗歌，即使不管其词语内涵，也已经在发挥着肯定既定社会秩序的重要作用了。因为这种言说方式的创造者与运用者只能是政治上居于统治地位贵族们，是在特殊语境中产生的特殊话语，所以言说本身就是对言说者特权地位的肯定与强化。诗所带有的那种仪式性并不完全来自于其言说的内容，而且也来自于其书写形式，可以说，在人神关系语境中，书写也就成为一种仪式，有着神圣不可侵犯的崇高地位。诗的这种地位当然是来自于言说者的政治地位，因为在西周的礼乐制度中言说方式是与言说者的政治地位相符合的。但同时诗又能够使言说者的政治地位进一步合法化，因为这种特殊的并且经过书写的话语带有不容置疑的神秘力量，这种力量既与其最初产生的人神关系语境有关，也与它的仪式性密切相关。因此，诗在当时有着重要的意识形态功能。其二，西周人神关系语境的形成固然有原始巫术的遗留因素，也固然包含人们得到上天眷顾的心理期待，但是这些都被整合到贵族阶级的政治意识系统之中了。所以，沟通人神关系的仪式也就同时成为确认等级制度的绝佳手段，这种仪式本身就成了等级制的主要表现形式之一，从而带上鲜明的政治功利特征。例如，祭天的“郊祭”、祭地的“社祭”、祭先王的“禘祭”等重大的祭祀活动，都是君主的专利。即使祭祀自己的祖先也不是可以随意为之的事情。在西周的宗庙制度中，处于不同等级的人也拥有完全不同的祭祀祖先权利。例如，据史籍载：“天子七庙，三昭三穆与太祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆与太祖之庙而三；士一庙。”（“昭穆”，所谓“左昭右穆”。庙主的排列方式。太祖以下，父为昭，子为穆，孙又为昭。活着的人在典礼仪式上亦按此制排列）iii]这样一来，沟通人神的现实意义之一就在于确认等级制，使人各安其分，久而久之人们就会以为这是天经地义的，忘记了背后的权力运作。因此以沟通人神关系为基本功能的诗本质上是现实权力的象征。其三，从《颂》诗的内容来看，沟通人神的言说实际上乃是为了协调人际关系：颂扬上帝与祖先的公正无私、英明伟大目的在于确定人际关系的价值准则。例如，祭祀文王的《维天之命》先赞扬了天命的公正无私、永不停息（“维天之命，于穆不已”），再赞扬了文王的品德高尚、纯一无伪（“文王之德之纯”），最后落实到现实之中（“假以溢我，我其收之。骏惠我文王，曾孙笃之”）。总之，“神之听之，终和且平”（《小雅·伐木》）乃是贵族们的共同目标。这样的诗使他们在自我激励的同时也为现实的行为准则确立起牢不可破的价值依据。以往读《毛诗序》至“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”之句总感到突兀夸张、言过其词。诗如何会具有如此神奇的功能呢？实际上这恰恰是人神关系语境赋予诗的独特意义。《毛诗序》的作者并不是无根之谈。就诗的发生来说它的确承担着感动天地鬼神的重要使命的。后代说诗者所发现的诗之记述历史、反映现实等意义是从话语效果角度而言的，并非言说者的自觉意识。至于审美的功能那更不是诗的本来意义了。论者常常用今人的诗学观念去理解
《诗经》的作品，难免会谬之千里。
诗歌产生于人神关系这种现象当然并非中国古代所独有，这应该是一种普遍的情况。中外民族史、民族文化史以及文化人类学的研究早已证明，人类在上古时期都曾经历过巫术与神话盛行的时代，在以巫术为主要文化活动形式的情况下，一切艺术无不与巫术仪式和神话传说息息相关iv]。但是接下来的情形，由于历史的独特性，各民族诗歌的发展就各不相同了。例如古希腊，公元前八世纪之前史实的唯一记载就是那两部著名的荷马史诗。我们都知道，荷马史诗记载的是神话和传说相混合的故事，其依据乃是历史上确曾发生过的一场战争。据西方学者研究考证，特洛伊之围发生在公元前1194年，而一般认为荷马生活在公元前8、9世纪。这就意味着，在希腊与特洛伊之战发生后的三四百年之间，人们将这场战争进行了口头的叙事。由于当时是神话大兴于世的时代，故而历史被添加了神话的色彩：整个事件成为神的意志的表现；历史上的英雄也被描写为神或半人半神。这就说，荷马史诗所产生的文化语境也同样是以人神关系为基本维度的。然而与《颂》诗不同之处在于：在荷马史诗被人们开始用文字书写直至定型的时代，即公元前6世纪到2世纪，恰恰是古希腊文明昌盛时期，当时居于主导地位的城邦民主制不象西周的宗法制那样需要借助于上天和祖先之神明来获得合法性依据，尤其是不需要通过赞颂祖先的美德来为现实确定价值准则。所以，荷马史诗的书写基本上是对口头文学的记录，其所赞扬的乃是一些最为普遍的价值，如亲情、友谊、勇敢之类。这恰恰是一切真正的民间文学的共同特征。换句话说，荷马史诗并没有被改造为服务于统治阶级的官方意识形态话语。所以它的风格不像《颂》诗那样庄严肃穆、温柔敦厚，而是活泼灵动，充满了民间色彩与生活气息的。简言之，在诗这种特殊的言说过程中，无论是西周还是古希腊，都是在人神关系语境中进行的，所以这种言说都带有某种神性。但是西周的诗人们（统治者本人或巫祝、乐师等）将神（天地山川社稷之神与祖先之神）书写为人世间一切价值之本原，是以神为人立法；古希腊的诗人们（乐师、平民和学者）则将神书写为人的想象力、理解力、情感和愿望的象征，本质上是以人为神立法。在这里文化语境的相同性被历史语境的差异性所遮蔽了。在西周，获得书写形式的诗完全被纳入到官方的政治系统之中，成为一种强大的意识形态，个体性被压制了；在古希腊，诗始终保持着自由言说的品格，是人们表达内心激情的方式。同样是对神的礼赞，《颂》诗暗含着十分明确的现实功利性，而荷马史诗和在其影响下产生出来的抒情诗和悲剧却是表达一种对智慧和美德的向往以及对命运的困惑。作为中西方文学发展的源头，《颂》诗始终是一种有力的规范，乃至于后世诗人只有在挣脱这一规范时才走向个体性、审美性的诗歌创作；荷马史诗则成为西方文学取之不尽的源头活水，激发起无数诗人艺术家的创作灵感。两相比照，真是判然有别！早在三千年前中国的古人就创造出了那样强大的总体性意识形态，并且将神话与诗歌这样本来与人的生命体验直接相连的言说方式也改造为意识形态话语，以至于在后代千百年的历史长河中，诗歌始终依违于个体性言说与意识形态言说之间，很难成为纯粹的个人话语，这真是中国文化的一大奇观！
二、诗作为君臣关系语境的言说
人神关系并不是构成西周至春秋时代文化语境的唯一维度，人们毕竟还有着现实的世俗关系。在以血缘关系为纽带的宗法制社会体制中，人与人的关系更要靠一种温情的形式来维系。例如，天子除了以上帝代言人的身份向臣民发号施令之外，还要以“大宗”的身份向天下同姓贵族言说，还要以国家元首的身份向天下臣民言说，反过来，臣民也要以种种方式向天子或诸侯君主言说，以表达自己的政治见解。在君臣之间存在着交流与沟通。这就是说，君臣关系维度也构成西周春秋之时一种最为基本的文化语境。在这种语境中同样也产生着诗。在西周乃至春秋时期，卿大夫、士以至于平民经常用诗的方式向君主表达自己的意见可以说是不争的事实。关于这方面的记载很多。具体实现君臣之间这种以诗为中介的交流的方式是献诗，
即臣子特意作了诗献给君主。1清人程廷祚说：
夫先王之世，君臣上下有如一体。故君上有令德令誉，则臣下相与诗歌以美之。非贡谀也，实爱其君有是令德令誉而欣豫之情发于不容已也。或于颂美之中，时寓规谏，忠爱之至也。其流风遗韵，结于士君子之心，而形为风俗，故遇昏主乱政，而欲救之，则一托于诗。2
将诗作为一种臣子对君主的规谏方式，乃是汉儒以降说诗者的共识。汉儒自己就是把“三百篇”当谏书使用的。现代学者多从现代诗学观念来看待《诗经》作品，以为“谏书”之说是汉儒从经学立场上的附会之辞。实际上，在《诗经》的时代许多诗作的确是以规谏为唯一目的的。例如《大雅·桑柔》是周厉王的大臣讽谏厉王的诗，诗人明言“王欲玉女，是用大谏”，诗中详细陈述了自己对治国之术的看法，列举好的君主与坏的君主的区别，指出厉王的失德之处，完全是一篇诗歌体的谏书。又如《大雅》的《召旻》、《抑》、《板》、《民劳》、《荡》；《小雅》的《角弓》、《青蝇》、《宾之初筵》、《鼓钟》、《北山》、《大东》等等，也都是讽谏规劝君主的作品。除诗人自言作诗之意外，史书也有相应的记载。在《左传》中此类记载颇多，如召公十二年：“昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有车辙马迹焉。祭公谋父作《祈招》之诗以止王心。王是以获没于祗宫。”文公六年：“秦伯任好卒，以子车氏之三子奄息、仲行、针虎为殉,皆秦之良也.国人哀之,为之赋《黄鸟》。”这都证明臣下是自觉地运用诗的形式向君主表达自己的意愿与不满的。清儒程廷祚说“汉儒说诗，不出美刺二端”1，这当然有汉儒的偏见，但许多诗作乃是为规谏而作是无可怀疑的。
那么，为什么彼时的臣子们要用诗来进行讽谏而不愿意直接进谏呢？对此古人的解释主要是由于君臣的地位悬殊所至。郑玄《六艺论》尝言：
诗者，弦歌讽喻之声也。自书契之兴，朴略尚质，面称不为谄，目谏不为谤，君臣之接如朋友然，在于恳诚而已。斯道稍衰，奸伪以生，上下相犯。及其制礼，尊君卑臣，君道刚严，臣道柔顺。于是箴谏者稀，情志不通，故作诗以诵其美而讥其恶。2
《毛诗序》也说：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风”3此二说的共同意见是：君臣之间等级森严，关系紧张，臣子的不同意见不敢直接表达，不得已而寻求委婉曲折的表达方式，于是产生了谏诗。这种说法当然有一定道理，但并不全面，因为它没有注意到诗作为一种言说方式的历史演变与承续。诗最初虽然是在人神关系中形成的，但由于它们不是口头的、一次性的言说，而是被书写下来，并且在无数次祭祀活动中反复使用的话语，故而必然渐渐渗透到贵族阶层的文化活动的其他层面上。事实上，在后来日渐繁复的礼仪活动中诗也越来越成为不可或缺的重要因素。如果说从远古巫术活动演变而来的对神明的祭祀仪式在周公“制礼作乐”4之后就开始向贵族各个领域的公共活动渗透，那么，诗这种产生于人神关系的话语形式也必然随之而渗透到这些贵族社会的公共领域之中。这也正是在当时的贵族教育中将诗乐当作主要教育内容的原因，而“诗教”的结果就是诗这种仪式化的言说方式进入到贵族们的交往过程。其主要表现形式之一就是卿大夫士们用诗的方式向君主表达意见。这样做的好处是显而易见的：首先，如郑玄等所说，诗是一种委婉的表达方式，比较易于为当政者接受；其次，诗是一种仪式化的话语，其言说方式本身即带有某种神圣的色彩，因此也易于引起听者的高度重视；第三，诗还是一种“雅”的话语，是贵族阶层特权的标志，是受过教育的人才能够言说的话语，故而也易于形成上层文化空间中通行的沟通方式。
献诗当然是受到君主的支持与鼓励才会蔚为风气的。君主为了了解臣下们对国政的看法，或者为了其他的目的而号召臣民献诗，应是极有可能的事情。在臣下一面是献诗，而在君主的一面则是相应的采诗。古籍中关于采诗的记载很多。《礼记·王制》：天子“命太师陈诗以观民风”；《孔丛子·巡狩》：“古者天子命史采诗谣，以观民风。”《汉书·食货志》：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之太师，比其音律，以闻于天子。”又《艺文志》：“古者有采诗之官，王者所以观风俗、知得失，自考正也。”何休则说得更为详细：“男年六
十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗。乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子。”1汉儒如此言之凿凿，不可能是毫无根据的臆说。从我们的语境分析的角度来看，一种话语或言说方式的形成必然有赖于言说者与倾听者的默契与互动。如果没有倾听者的配合，言说就是无效的，因此也不可能成为一套具有普遍性的话语。既然诗的功能由沟通人神关系泛化为沟通君臣关系，诗已成为固定化的交流手段，那么，也就必然相应地形成一套具体的沟通渠道，例如一首诗作成之后怎样达于天子之前呢？不可能人人都亲自送上去的，自然需要“传媒”的中介方可。所谓“采诗之官”正是起到这样的“传媒”作用。当然，采诗的目的可能并不完全是为了“观民风”，设置采诗制度的初衷也许是如此，但是久而久之也许就转化为其他的目的了。例如，燕飨娱乐的目的在采诗中究竟占有怎样的分量，这种目的是否有从次要地位上升为主要地位的转换过程？如果有是何时开始的？原因是什么？这些都是值得深入探讨的问题。
从人神关系语境产生的“告于神明”之作到产生于君臣关系的讽谏之作，这个转变并非一朝一夕就能够实现的，这中间也必然有一个转换的中介。这个中介就是由单纯的祭礼之乐向其他礼仪用乐的泛化。我们知道，祭祀是人类最为久远的仪式，直接导源于人类初民的巫术活动。春秋之时人们还有“国之大事，在祀与戎”2的说法，显然是承继前人惯习之说而来。西周时国有大事均需举行仪式，告祭于上帝与先祖之前。这样做一是寻求神明的庇佑，使要进行的活动得到成功（或成功之后对神明的庇佑表示感谢）；二是告祭于神明之前，得到神明的认可，使活动获得合法性与神圣性。但是这种出于迷信的动机而举行的祭祀活动却渐渐表现出重要的现实意义：它能够起到统一人心、巩固既定社会秩序、强化统治的有效性等重要作用。就是说，祭祀活动的形式本身呈现出重要意义。于是这种仪式就以“礼”的形式被推广到人们各种重要的活动之中。周公的“制礼作乐”即是在殷商以来的祭祀仪式的基础上为各种社会活动乃至日常行为方式制定仪式的重要举措。盖周公直接参与了克商的行动，有见于商人专重祭祀而轻视现实社会规则的确立所导致的恶果，于是一方面改造整理了各种祭祀之礼，继续强化人神关系，一方面又制定了作为各种日常生活规范的仪式。基于考古研究的新发现，现代学者基本上一致认为，现传记载西周礼仪的主要古籍《周礼》、《仪礼》即使非周公一人一时所为，亦必以周公“制礼作乐”的基本原则为依据。诸如士相见礼、乡饮酒礼、冠礼、丧礼、婚礼、军礼、聘礼、射礼、觐礼等等都是西周时期贵族的社会生活中确然存在的礼仪3。这种礼仪规范着周人社会生活的方方面面，成了他们的生活方式，这与商人以祭祀和占卜为主要文化活动的情形显然有着根本的不同。
周人的这种礼仪化的社会生活方式也为诗歌的产生与发展提供了更为广阔的文化空间。因为许多礼仪活动都必不可少地需要乐舞的辅助。例如据《仪礼·乡饮酒礼》载，在“乡饮酒礼”上要演奏歌唱《小雅》的《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》及《周南》的《关雎》、《葛覃》、《卷耳》，《召南》的《鹊巢》、《采蘩》、《采苹》等等。这说明，除了人神关系、君臣关系之外还有另外的言说语境促使诗歌的产生与传播。这种与各种日常生活礼仪相关的言说语境使诗歌进一步成为通行的贵族话语，并得到更为广泛的应用。被称为“变风变雅”的讽谏之作就是在这样的文化语境中产生出来的。
《诗经》中的燕飨诗与礼乐文化精神 摘要：《诗经》是我国最早的一部诗歌总集,是一部主要反映周代礼教文化制度和社会政治生活的著作。《诗经》中的宴飨诗主要收录在《小雅》中,它是周代礼乐文化的直接产物,也是周代礼乐文化的重要组成部分。本文从宴飨诗的产生、写作目的以及其内容与外在形式等方面来探讨其与周代礼乐文化精神之间的关联。 关键词：诗经宴飨诗礼乐文化精神 《诗经》是我国第一部诗歌总集。原名《诗》，或称“诗三百”［1］，共有305篇，另有六篇笙诗，有目无词［2］。全书主要收集了周初至春秋中叶五百多年间的作品［3］。《诗经》中的作品所涉及的内容极为广泛，可以说当时的政治、经济、军事、文化以及世态人情、民俗风气等等，在其中都有形象的表现。具体来说，包括婚恋诗、农事诗、燕飨诗、战争徭役诗、祭祖颂歌和周族史诗等。其中的宴飨诗鲜明的体现出先秦时期的礼乐文化精神。 周代社会以小农生产为生产方式的农业宗法社会，家族血缘关系至关重要。为适应这种农业宗法等级社会的政治需要，逐渐形成了一系列的礼制。周代的礼制极为宽泛，既包括个人伦理道德修养，行为方式的准则规范，又包括国家政治的典章制度。据《周礼》记载，当时把礼分为吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼五大类，统称为五礼。燕飨诗是直接反映嘉礼中飨礼、宴礼等礼仪活动的诗。 “燕”本为“宴”之假借，现仍沿用“燕”，是为了显现其反映燕礼的特定意义。根据燕飨诗反映的不同礼仪内容，又可分为飨礼诗、燕礼诗、乡饮酒礼诗等。产生于西周初期的燕飨诗，是周初社会繁荣、和谐、融洽的反映。其中《鹿鸣》、《伐木》、《鱼丽》、《南有嘉鱼》、《蓼萧》、《湛露》、《彤弓》、《菁菁者莪》、《?弁》、《鱼藻》、《宾之初筵》、《瓠叶》,以及《大雅?行苇》等均属这一类。《伐木》篇记载，周文王曾身体力行地推行过德礼理性精神贯注于其中的宴饮乐舞。周文王把宴饮乐舞没有看成是自己追求享乐刺激的工具，而是看成是调节人际关系，使长幼尊卑各得其所、互敬互爱的手段。他从宴饮乐舞中获得的是“德”的愉悦，而不是个体情欲的享乐刺激，他要求宴饮乐舞显示出上下尊卑的礼，而不是男女杂糅、长幼不分的欲。在周公执政期间，也注意在宴饮之乐贯注德礼的理性精神。周公设宴款待亲戚，即席作了歌乐，为宴饮助兴。他要通过宴饮乐舞，强调人与人之间的和睦和谐，突出德礼的理性精神，《周礼》规定，宴饮必须体现出人与人之间的亲情，并严格的遵循等级规定，“以饮食之礼亲宗族兄弟”，“以飨宴之礼亲四方之宾客”。宴饮乐舞也必须体现出中和的仁德之情，严格的遵循利益规定：天子享诸侯，奏《肆夏》乐舞，两诸侯聚会，奏《文王》乐舞，君王宴请群臣，奏《鹿鸣》乐舞;诸侯犒劳使臣，奏《四牡》等乐舞；至于一般人宴饮，则歌舞《南有嘉鱼》、《南山有台》等。 这类诗歌以君臣、亲朋欢聚宴享为主要内容，更多的反映了上层社会欢乐、和谐。如《鹿鸣》就是天子宴群臣嘉宾之诗，后来也被用于贵族宴客之间。周代社会以小农生产为生产方式的农业宗法社会，宗族间的相亲相爱的关系是维系社会的重要纽带。周之国君、诸侯、群臣大都是同姓子弟或姻亲，周朝统治者十分重视血缘亲族关系，利用这种宗法关系来加强统治。宴飨不是单纯为了享乐，而有政治目的。在这些宴饮中，发挥的是亲亲之道、宗法之义。宴饮中的仪式，体现了礼的规则和人的内在道德风范。燕飨诗赞美守礼有序、宾主融洽的关系，而对不能循礼自制、纵酒失德的宴饮，则是否定的。礼乐文化是周代文化的重要组成部分，《诗经》在很大程度上是周代礼乐文化的载体。燕飨诗以文学的形式，表现了周代礼乐文化的一些侧面。不仅祭祀、宴飨等诗中直接反映了周代礼乐之盛，而且在其他诗作中，也洋溢着礼乐文化的精神。 赵沛霖在《诗经研究反思》：“实际上，宴饮诗的思想内容相当复杂：既有粉饰太平、肯定享乐的一面，又有好礼从善、向往良好风范的一面，这后一面体现礼乐文化精神，体现
诗经论文：《诗经》酒文化研究 【中文摘要】《诗经》是中国第一部诗歌总集,其中记录了从西周初年到春秋中叶的305篇诗歌,这些诗歌包含了春秋中叶之前人们的生活面貌、社会风俗、政治秩序等方面的场景,从这部作品几乎可以看到那个时代的社会全貌。这正是这部书的价值所在。历代对《诗经》的研究可以说涉及的面宽而广,本文试图从《诗经》中酒这一角度出发来研究先秦时代的文化。全文主体部分共分三章。第一章主要是对《诗经》中涉及到“酒”的诗篇进行梳理。其中介绍了中国古代酒之起源,并详细梳理出了《诗经》中与“酒”有关的章句以及《诗经》中所记载的各种酒器。据笔者统计,《诗经》中涉及到“酒”的诗篇有35篇,《诗经》的105篇《雅》中,“酒”字出现50次,其中《小雅》74篇,出现“酒”字39次,《大雅》31篇,出现“酒”字11次；《颂》40篇中,“酒”字共出现6次。如此高的出现频率充分展现出了当时的酒文化现状。《诗经》中共涉及到大概16种酒器,通过对酒器材料的整理,可以得出以下结论：酒器的不同使用场合、不同种类和不同质地,反映出的是不同的文化韵味,尤其是显示出了森严的等 级秩序。第二章主要从“礼”这一角度出发,对《诗经》所体现的酒文化进行论述。论文对《诗经》中的饮酒诗进行了简单的分类,笔者将其分为不具备礼仪性质的饮酒诗和十分讲究礼仪性质的饮酒诗两 大类进行了论述。结合《小雅·宾之初筵》和《大雅·行苇》比较完整地再现了当时饮酒的全过程,并深入分析了《诗经》中所体现的乡
饮酒礼和燕礼。乡饮酒礼的是被用作赞美宾客,表达礼贤下士的思想,最主要的是在整个仪式中,充分发挥了礼的规范作用,有效地约束了 众宾客在饮酒过程的言行举止。通过燕礼与乡饮酒礼的比较,可以看出,燕礼在很大程度上是从乡饮酒礼演化而来的,二者虽然相似但绝 不是雷同。第三章主要探讨了《诗经》中的酒德文化。首先论述了《诗经》之前的酒德文化,周初统治者吸取殷人纵酒亡国的教训,周建立之初便积极实施戒酒的政策。《尚书·酒诰》篇的核心要旨,是引导人们用政治形态观念去审视饮酒活动,把饮酒行为与国家治乱现象相联系,并由此形成了国家政治生活中“饮酒亡国”论或“酒祸”论的基本酒德政治意识。在此基础上探讨《诗经》中所蕴含的酒德文化,《诗经》中对饮酒的态度已不像《尚书·酒诰》中那么严厉,在《诗经》中出现了一些“酒鬼”形象和一些具有酒趣意味的诗篇。但这并不是说“《诗经》时代”己无酒德可言了,相反“酒德”与“酒礼”互为表里,共同规范着人们的饮酒行为。具体表现在《诗经》酒诗在殷周孝性理念的感染下,更关注的是宴饮双方的人格和道德评价,这一标准制约着人 们的言行举止,也为以后儒家以“礼”为行为准则的思想原型埋下了深远的伏笔。 【英文摘要】”Book of Songs” is the first collection of poems, including the Western Zhou Dynasty to the record from the middle of the three hundred and five spring and poetry, these poems contain people’s lives before the middle Spring and Autumn landscape, social customs, political order, etc.
浅谈诗歌中的植物意象 ——22130711 教师教育学院物理师范冯卉 我对于《诗经》的最初印象是《关雎》里炙热的爱情，是《桃夭》里灿烂的桃花，是《子衿》里青青的衣衿，然而我对《诗经》最深刻的印象确是其中数以百计、各种各样的植物形象。《诗经》三百零五篇中有一百三十五篇提及植物，共一百三十五种。在所有中国古籍中以《诗经》史料的真实性最高，加上记载的植物种类繁多，无疑是研究古代植被的第一手资料。这些植物历经千年，很多还广泛的存在于大地之上，采一行荇菜，摘一朵桃花，摽一颗青梅，寄幽思于天地之间，通过一个个鲜活的植物影像和古人、和祖先、和先民对话，感受古今一体的宏远，血脉相承的隽永，时代进步的喜悦。由此，我想挑选《诗经》中我最印象深刻的三种植物，抒写我对他们的认识与感受。 《桃夭》——夭灼之花 桃之夭夭，其花灼灼，其果硕硕，其叶蓁蓁，《诗经》里描绘了一株或者说是一片茂盛艳丽的桃树形象。桃树是比较常见的树，春天早春开花，暮春结果，当桃叶日益茂盛时，初夏就来临了，可以说桃树是贯穿整个春天的物像。可春天里有很多花，为什么只有桃花以如此鲜艳明丽的形象盛开在《诗经》中呢？为什么不是“一树梨花压海棠”的梨花，或是“花开时节动京城”的牡丹，或是“出淤泥而不染”的莲花呢？的确，桃花最大的特点就是它的鲜艳和明丽，比起梨花只有白色一种色彩，桃花显得更加丰富多彩，它有粉色、红色、白色等等，开起来姹紫嫣红，煞是好看。比起牡丹的雍容大气，桃花的热烈显得更接“地气”，而且牡丹无果实，而桃却有，也是满足了先民们对多子多福的祈求。莲花虽然也大气芬芳，但幽静中多了些自持，少了些乐趣，而且是漂浮无依、一岁一枯荣的水生植物，未免显得有些凄凉扫兴，相比之下还是桃花更显喜气。虽然后来文人们又赋予了桃花不同的情感象征，如“人面桃花相映红”中以桃花比女子娇容，“桃花源”则是世外隐地的象征，“黛玉葬花”则是感叹桃花命薄、容颜易老。无论如何变化，在我心中，桃花依旧是《桃夭》里那夭灼之花，是一种盛放在春天里好似会笑出银铃声的美丽之花。忽然想起，之前以“桃夭灼华”四字所作的藏头诗，也算是我对桃花的概括吧：“桃枝一簇赤如炼，夭艳有格胜牡丹。灼尽人间三春色，华衣骤风起翩跹。” 《芣苢》——平凡之草
内容提要 (1) 试论《诗经》的文化精神 (2) 绪论 (2) 一、植根于农业生产的乡士情蕴 (2) 二、以为人本的人文精神 (5) 三、现实主义的创作态度 (8) 总结 (11) 注释： (12) 参考文献 (13) 内容提要 《诗经》是我国第一部诗歌总集，它以极其丰富的生活内容、广泛的创作题材向我们展示了远古社会的历史风貌，它是中国上古文化一部形象化的历史，是从远古到周代社会的文化积淀。因此，笔者不仅从题材上的大体分类去认识其伟大，更是从整体上把握这部作品中所包蕴的中华民族的文化精神。 关键词：远古文化农业生产宗族伦理宗国精神以人为本 试论《诗经》的文化精神 绪论 作为中国第一部诗集，《诗经》以其丰富的生活内容、广泛的创作题材，向我们展示了殷商社会乃至包含着远古社会的历史风貌。从《诗经》的祭祖诗中，我们看到了殷周祖先创业建国的英雄业绩；从农事诗中，看到了在农业生产中辛勤地劳作地农奴；从战争徭役诗中，看到了仆仆风尘的役夫征人；从卿士大夫政治美刺诗中，看到那些关心国家时政的优秀人物；从婚姻爱情诗中，看到了周人的婚姻习俗；从其他诗篇中，我们也看到周代社会各种各样的民俗风情，等等。可以这样说，《诗经》中的305篇作品，交织成一幅多层次的、多角度的，从多个方面展现殷周社会历史的立体画卷。它的每篇作品，都潜含着无数的可以发扬的文化内容。它是中国上古文化一部形象化的历史，从远古到周代社会的文化积淀。因此对于《诗经》，我们不仅仅需要从题材上的大体分类中去认识其伟大，而且更需要从整体上去把握这部作品中所包孕的中华民族的文化精神。从这方面讲，它的意义也是无限的，下面，我们从几个方面略作概括。 一、植根于农业生产的乡士情蕴 中国是一个古老的农业民族。据考古发掘，早在一万多年前的新石器时代初期便已开始了农业种植活动。在公元前5000年至公元前3000年左右存在的仰韶文化，就“是一种较发达的定居农耕文化遗存，主要栽培粟、黍”。①从出士的甲骨卜辞记载中可知，农业已经是商代社会的主要生产。卜辞中多次出现黍、禾、麦、稻等农作物名称，农业生产的好坏乃是殷民族最为关心的大事。从土质丰厚的黄土高原的富饶的渭河流域发祥的周民族，更是一个专事农业生产的农业民族。 农业发展，一方面使中国人很早就摆脱了依赖自然采集和渔猎的谋生方式，有了更为可靠的食物来源，促进了文明的进步；另一方面也改变了因采集和渔猎不得不经常迁徙的生活方式，形成了高于周边民族的定居农耕文化。从而也很早就培养了中国人那种植根于农业生产的安土重迁、勤劳守成的浓重的乡土情蕴。 《诗经》是具有浓重的乡土之情的艺术。且不说十五《国风》散发着浓郁的各地乡土的芬芳，即便是在《雅》、《颂》的抒情诗中，也莫不沉潜着植根于农业文化的深深情蕴。这不仅仅表现为周人对农事的关心，对农神的崇拜和农事诗的创作，而且表现为体现在《诗经》中大部分作品中的眷恋故土乃是各民族的共同心理。本来，从人类的普遍文化情感上讲，眷恋乡土乃是各民族的共同心理。荷马史诗《奥德修记》中的希腊英雄俄底修斯，特洛伊战争结束后在外漂流了十年，历尽千辛万苦之后仍然返回了他的故乡，这就是一个最好的证明。但是我们须知，贯穿于《奥德修记》这部希腊史诗的中心主题却不是思乡情感的抒发，诗人在这时只不过以俄底修斯回乡为故事发展的线索，来叙述这位英雄的冒险经历，歌颂希腊人对自然的斗争和对海外探寻的英雄主义精神。产生这两部书的时代背景是从古代和氏族组织转变而来的希腊英雄时代的奴隶社会制度，“古代部落对部落的战争，已经开始蜕变为在陆上和海上为攫夺家畜、奴隶和财宝而不断进行的抢劫，变为一种正常的营生，一句话，财富被当作最高福利而受到赞美和崇敬，古代氏族制度被滥用来替暴力掠夺财富的行为辩护。” ②希腊人通过这两部史诗来对海外征服的英雄主义精神来表示了最为崇高的赞美。 可是，以农业生产为根基建立起来的周代社会，从一开始就不可能产生古希腊社会的对外扩张冒险精神。他们立足于自己脚步下的这片热土，靠的是勤劳的双手去创造自己的财富与文明。他们从来不愿意离开生其养其的土地，眷恋的是和平安
《诗经》的经典地位与现代价值 演讲人：张中宇演讲地点：重庆师范大学演讲时间：2016年5月 作者：张中宇《光明日报》（ 2016年08月25日11版） ●从《诗经》选诗经周初到春秋中叶约500年的时间跨度来看，《诗经》无疑经过了历代多次编集的不断积累才最终成书，但孔子很可能是《诗经》最后的编定、校定者。 ●周代诗人们对历史进步的高度敏感，对现实的清醒认识，是非分明的价值判断，从先进的文化层面，夯实了西周和东周共延续近800年的基业。 ●“风雅”即《诗经》中风诗、雅诗融入广阔社会、民间，并提升其文化内涵的现实主义传统。“风雅”成为唐代诗人的主要标准，李白、杜甫、白居易、韩愈等，都在他们的诗篇或诗论中，推崇源自《诗经》的“风雅”“比兴”。 《诗经》的编订问题 西汉司马迁在《史记·孔子世家》中，最早提出“孔子删诗”说：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席，故曰‘关雎之乱以为风始，鹿鸣为小雅始，文王为大雅始，清庙为颂始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”根据司马迁的记载，孔子做了两项与《诗三百》编订相关的关键工作。第一项是“去其重”，即在3000余篇诗中，去除重复，校订错讹，编成了一个文献意义上的“善本”。第二项是“取可施于礼义”，即进行选择，也就是说，《诗三百》是以儒家理想作为编辑标准进而形成的新的“精选本”，与孔子所依据的此前的各种文本，具有根本的不同。司马迁显然认定《诗三百》是孔子依据流传的大量文献重新“编定”，而非仅进行文献整理。东汉班固、王充，唐代陆德明，宋代欧阳修、程颢、王应麟，元代马端临，明代顾炎武等，均沿袭司马迁说。司马迁、
《诗经》的文化底蕴 摘要：《诗经》是我国第一部诗歌总集，它以极其丰富的生活内容、广泛的创作题材向我们展示了远古社会的历史风貌，它是中国上古文化一部形象化的历史，是从远古到周代社会的文化积淀。因此，笔者不仅从题材上的大体分类去认识其伟大，更是从整体上把握这部作品中所包蕴的中华民族的文化精神。 中心词：远古文化农业生产宗族伦理以人为本 作为中国第一部诗集，《诗经》以其丰富的生活内容、广泛的创作题材，向我们展示了殷商社会乃至包含着远古社会的历史风貌。可以这样说，《诗经》中的305篇作品，交织成一幅多层次的、多角度的，从多个方面展现殷周社会历史的立体画卷。它的每篇作品，都潜含着无数的可以发扬的文化内容。它是中国上古文化一部形象化的历史，从远古到周代社会的文化积淀。因此对于《诗经》，我们不仅仅需要从题材上的大体分类中去认识其伟大，而且更需要从整体上去把握这部作品中所包孕的中华民族的文化精神。从这方面讲，它的意义也是无限的，下面，我们从几个方面略作概括。 一、植根于农业生产的乡士情蕴 中国是一个古老的农业民族。据考古发掘，早在一万多年前的新石器时代初期便已开始了农业种植活动。在公元前5000年至公元前3000年左右存在的仰韶文化，就“是一种较发达的定居农耕文化遗存，主要栽培粟、黍”。①从出士的甲骨卜辞记载中可知，农业已经是商代社会的主要生产。卜辞中多次出现黍、禾、麦、稻等农作物名称，农业生产的好坏乃是殷民族最为关心的大事。从土质丰厚的黄土高原的富饶的渭河流域发祥的周民族，更是一个专事农业生产的农业民族。 植根于农业生产的乡土情蕴，并不仅仅表现为一种眷恋故土的思乡之情，它更培养了周民族安分守已，不事扩张、不尚冒险的品格。所以看到，除《商颂》外，一部《诗经》，尽管也有歌颂周人建国立功之祖的史诗，尽管周代社会几百年从未间断过对于周边民族的战争，但这里竟没有一首诗歌颂了周民族对于域外的征服，也没有一首诗传述过独特的异域风物、描写过奇异的海外风光、赞美过他们的探奇猎险、宣传过域外扩张精神。在周人的文化心理里，不要说像古希腊人那样离家远征特洛伊十年，即使是周公东征仅仅三年，诗人已经发出“我徂东山，滔滔不归”的感叹；即便是抵御外族入侵一年二年的离乡光景，似乎也难以让他们忍受。“采微采微，薇亦作止。曰归曰归，岁亦莫止”。在周人看来，如果至岁暮还不见还家已经不符合生活的常情。诗火之怨，早已经充盈于字里行间，“我心悲伤，莫
试论中国文化的基本精神 【摘要】中国文化的魅力，不仅因为它的古老，更因为它顽强的生命力、无与伦比的延续性。中国文化经历过高潮、低潮的起伏，并且屡次面临挑战，但是，它却一次次表现出强大的再生能力，成为世界文化史上罕见的不曾中绝的古老文化，在当今时代仍显示出无限的生命力。 【关键词】中国文化基本精神功能 美国人类文化学家本尼迪克特在她的《文化模式》一书中提出一个著名的论点：“文化是人格的无限扩展。”文化之独特个性、文化体系之特殊价值素质，构成了通常意义上的“文化精神”。它隐含在人的心灵里，在历史进程中形成并发挥着作用，其所具有的心灵姿式和生命律动，只能以符号的形式表现出来，将自己的影像投射到具体的物质形式上。 中国文化基本精神的主体内容 天人合一精神。对人与自然的关系的不同态度是中西文化的基本差异之一，中国文化更加重视人与自然的对立统一，主张天人协调、天人合一。中国哲人把人看作是最为天下贵者，但又主张人与自然是和谐统一的，虽然也把人与自然看作对立的两方面，但总的倾向是不主张将两者割裂，而习惯于融会贯通地加以把握，寻求一种自然的和谐，即“天人合一”（视天道与人道这二者为一体）精神。它不但充分阐明了中国古代思想家对于主体与客体之间既矛盾又统一的关系的认识，还表达了他们对于主体的主观能动性与客体的客观规律之间的辩证关系的思考。这种思想长期实践的结果，就是自然界与人的统一，即人不能违背自然规律去过度改造自然，同时人对于自然又具有主观能动性，能够认识自然、改造自然，使自然为我所用。在当今时代，天人合一的思想仍具有重要的启迪意义。 以人为本的文化精神。一直以来被公认为中国文化的特色之一的人文主义或人本主义，也是中国文化基本精神的重要内容。以人为本，就是一种反对神（包括神的世界、神的权威、神的力量等等）而提倡属于人的东西的思潮。提倡重视现世人生的意义、高度评价人类在宇宙中的地位和作用、称颂人性的完美和崇高、推崇人的感性经验和理性思维。中国文化宣扬的道德的人本主义，认为每一个个体都有自己的价值，蕴涵着完善自我的能力。这种思想与近代心理学家马斯洛的“自我实现”的理论不谋而合，都充分肯定了人进取向善的天性。人本主义思想在儒家学说中得到了最明显的体现。在儒家看来，自我的完善并不具有排他性质，相反，根据人道的原则，个体在实现自我的同时，也应当尊重他人自我实现的意愿。即人是社会性的，人的自我实现离不开对他人的尊重与帮助。人本思想的确立，有助于人们合理地看待人与自然的关系，增强人的主体意识，并使人们能更有力地抵制外来宗教神学的入侵。 刚健有为的文化精神。中华民族积极人生态度最集中的理论概括和价值提炼就是刚健有为的思想，它指导着人们合理地处理天人关系和各种人际关系，一直作为中国传统文化的主导精神激励着中华民族。刚健有为的思想最早可以追溯到中国文化的代表《尚书》和《诗经》中。自古以来，中国的哲人都极力提倡有为、勇于进取，重视“刚”的品德，强调人有要坚定性、责任感和奋斗精神。坚持独立人格的思想是刚健自强思想的又一重要表现。孟子“舍生而取义”的豪言表现了他坚持独立的人格和气节。这种不畏强暴、不受诱惑、顶天立地的独立的人格精神，成为激励一代代中华儿女奋发图强的精神动力。 贵和尚中精神。“贵和谐，尚中道”，作为中国文化的基本精神之一，作为中华文明的精髓，在中国文化的发展过程中起过十分重要的作用。贵和尚中，就是追求所谓的“和合精神”，即在冲突中追求融合，吸收各种优质成分，“和合”成为新结构、新事物、新生命、新思维，“和合”成宇宙万象。“和合精神”的发源可以追溯到宋明时期，比如宋明“理学
中国古典诗词中的酒文化 中国是文化大国，而诗词是我国传统文化中较为璀璨的一部分。中国古代诗词中也包含了许多书写“酒”饮“酒”的诗句。“酒”作为一种符号文化因素出现在诗词创作中，其本身不仅代表了中国古代哲学观，而且体现了作者的个人情怀和审美趋向。 一、诗酒的起源 中国是一个酿酒，饮酒的国度，也是一个赋诗、吟诗的国家。汉字文化是世界文字中的一大奇迹，其历史悠悠数千年，其内涵之深厚非其他古老文字能比拟。酒与汉语文化结缘也是深厚的，酿成香溢的“文化美酒”。中国的酒，起源于远古时期的农耕社会，中国最初的诗，大约也产生于这一时期，诗与酒便结下了不解之缘。 在远古时期，酒便已经出现。关于酒的历史记载可以上溯到远古时期：《史记》中记载：纣“以酒为池，以肉为林”。酒与“久”谐音，所以无论是亲朋宴会，过节人们都要以酒助兴，举杯畅饮。自然古典诗歌中酒出现了一种以酒意命名的创作。 酒是最重要的饮料之一，人们充分享受饮酒的愉悦与美感，并创造造出一系列有关的汉字。甲骨文中有“酉”字即“酒”字,《说文》中关于酉部的字有数十个，有的关于制造，有的关于酒质，有的关于饮者状态，不一而足。而汉语中反映、记录酒文化的词语、成语、典故、谚语更是数不胜数。 二、先秦时期的诗酒文化 中国第一部诗歌总集《诗经》中有44首涉及到酒，例如“为此春酒，以介眉寿”，可见，酒是社交宴会中的“天使”。推杯换盏之际，美酒堪称传递心意的佳媒，“呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。呦鹿鸣，食野之蒿。我有嘉宾，德音孔昭。视民不恌，君子是则是效。我有旨酒，嘉宾式燕以敖。呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和乐且湛。我有旨酒，以燕乐嘉宾之心。”还有先秦时期的《小宛》“宛彼鸣鸠，翰飞戾天。我心忧伤，念昔先人。明发不寐，有怀二人。人之齐圣，饮酒温克。彼昏不知，壹醉日富。各敬尔仪，天命不又。中原有寂，庶民采之。螟岭有子，踝赢负之。教诲尔子，式榖似之。题彼脊令，载飞载鸣。
《诗经》中的儒家思想 从“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”中男子钟情美好女子的情怀，到“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏”中远征战士那份战火中思乡的苦楚与归家时的近乡情怯，从“蒹葭苍苍，白露为霜，所谓伊人，在水一方”中心爱之人可望不可即那份无望的相思，到“无父何怙，无母何恃？”中那份子女对父母的依赖眷恋......《诗经》是中国汉族文学史上最早的诗歌总集，是我国现实主义诗歌的源头。《史记·孔子世家》：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义三百五篇。”虽后经证实认为《诗经》为各诸侯国协助周朝朝廷采集，之后由史官和乐师编纂整理而成。孔子只是参与了这个整理的过程，但孔子常用《诗》来教育自己的弟子，对于《诗经》的思想内容，他说“诗三百，一言以蔽之，思无邪”；对于它的特点，则“温柔敦厚，诗教也”；孔子甚至说“不学诗，无以言”，显示出《诗经》对中国古代文学及儒家思想的深刻影响，也反映了《诗经》中所表现的中国传统文化是博大精深而意义深刻的。 关于《诗经》的集结历代说法众多，主要的有以下三种：1，王官采诗说；2，公卿献诗说；3，孔子删诗说。《诗经》全书主要收集了周初至春秋中叶五百多年间的作品,共305篇，又称《诗三百》。它最早的作品大约成于西周时期，最晚的作品成于春秋时期中叶，跨越了大约500年。人们把《诗经》的内容编排和表现手法称为：风雅颂，关于《诗经》中诗的分类有“四始六义”之说。“四始”指《国风》、《大雅》、《小雅》、《颂》的四篇列首位的诗。“六义”则指“风、雅、颂，
赋、比、兴”。“风、雅、颂”是按音乐的不同对《诗经》的分类，“赋、比、兴”是《诗经》的表现手法。《诗经》多以四言为主，兼有杂言。 《风》是相对于“王畿”——周王朝直接统治地区——而言的，它包括了十五个地方的民歌，包括今天山西、陕西、河南、河北、山东一些地方，大部分是黄河流域的民间乐歌，多半是经过润色后的民间歌谣叫“十五国风”，有160篇。“风”的意思是土风、风谣，风的意义就是声调。《雅》是“王畿”之乐，“雅”和“夏”古代通用。雅又有“正”的意思，当时把王畿之乐看作是正声——典范的音乐。按音乐的布局又分“大雅”、“小雅”，有诗105篇，其中大雅31篇，小雅74篇，大雅多为宴饮所作，小雅多为个人抒怀。固然多半是贵族的作品，但其实周代贵族也是参与劳作的，所以小雅中也有不少类似风谣的劳人思辞，如黄鸟、我行其野、谷风、何草不黄等。“颂”是祭祀乐歌，分“周颂”31篇、“鲁颂”4篇、“商颂”5篇，共40篇。本是祭祀时颂神或颂祖先的乐歌，内容多是歌颂祖先的功业的。但鲁颂四篇，全是颂美活着的鲁僖公，商颂中也有阿谀时君的诗。王国维说：“颂之声较风、雅为缓。”这是其音乐的特点。风，雅，颂各具其特点，其中以国风最能体现丰富的文化积淀。 礼乐文化作为制度化的意识形态对于确立周人统治的合法性起到了至关重要的作用，作为礼乐仪式中一种以话语形式存在的构成因素，诗歌所具有的重要性自然是不容忽视的。诗在西周初年周公就渐渐获得某种权威性，甚至神圣性，在春秋之时诗的这种权威性和
浅谈《诗经》的价值 《诗经》是我国第一部诗歌总集，原名《诗》或“诗三百”，共有305篇，全书收集了周初至春秋中叶五百多年间的的品。《诗经》中的作品，内容十分广泛，深刻反映了殷周时期，尤其是西周初至春秋中叶社会生活的各个方面。《诗经》可以说是一轴巨幅画卷，当时的政治、经济、军事、文化以及世态人情、民俗风习等等，在其中都有形象的表现。《诗经》的产生，不仅记录了过去，也影响着之后中国的方方面面。 个人认为，诗经从政治，历史，文学三方面都对中国后世产生了深远的影响。本文将从这三方面，结合资料综合论述《诗经》的价值和影响。 一．政治价值 有言道“诗以言志，文以载道”，《诗经》这样一部记录民间疾苦，反映当时人民生活的诗集也深刻的反映出当时《诗经》所传达的政治理念。另外，因《诗经》是孔子根据其自己的政治理念所编纂的，所以《诗经》当中也渗透着孔子的为政思想。《诗经》的政治价值有如下几方面： （一）诗经的教化意义 在《诗经》中，渴望仁君贤臣，国泰民安，赞美忠孝诚信，勤勉敬业，揭露统治者荒淫腐朽，反对剥削压迫，揭露民间疾苦的文章比比皆是。诗词的广泛传播，对于百姓，知识分子和君王都产生了深刻影响。就像孔子所说“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君。”是合乎当时实际的。 首先，《诗经》使百姓对于当时官员的从政方针和政治理念的有了初步的认识，他们开始以《诗经》为标准对照考察为官之道。除此之外，《诗经》也成为当时春秋社会评判是非的标准和自我解剖的镜子。如诗经中的名句“人而无仪，不死何为？”从一定程度上就反映了当时人们“舍生取义”的道义和思想。 其次，《诗经》成为周朝知识分子求学求仕的必修课，人人烂熟于心。用诗来提高道德修养，言语修辞，出使专对，美刺时政，同时《诗》也鲜明的表示出当时知识分子的政治观念，即敬天保民，敬德保民。不仅如此，诗经也是卿、大夫事君进谏的依据，如“他山之石，可以攻玉”等一系列进谏之词，从一定程度上推动了当时政治思想的进步。
村庄里的草木诗经 积雪草 ①年少时，觉得《诗经》里那些植物很遥远，仿佛远古生物打上了神秘的烙印。有一日，我 幡然醒悟，那些远古的草木，其实一直都在我们的生活里，是我们生活的一部分。草木自有草木的存在方式，草木自有草木的光彩芳华。 ②“彼采萧兮，一日不见，如三秋兮”，出自《诗经·王风·采葛》，说的是艾蒿。在我的老家辽南，每到春季，漫山遍野到处都有这种野生植物。它皮实、耐旱，从浅绿到深绿再到 老绿，一路疯．长。这种野生植物，叶片上有细细的小绒毛，花不娇艳，形不妖娆，拙朴无华。 ③老家人习惯把艾蒿晒半干，搓成草绳，待蚊虫猖獗肆虐的季节，只需把蒿绳点燃挂于门楣处，便可高枕无忧。当然，艾蒿还有另外一种作用，那就是谁家的老人孩子偶尔起疹，奇痒 难耐时，用艾萵煮水，淋浴擦身，便可解燃眉之急。艾蒿，一种野生植物，从两千多年前的 《诗经》里一直走到今天。时光荏苒，路途遥遥，它依然郁郁葱葱，简直太神奇了。 ④“桃之天天，灼灼其华”，出自《诗经·周南·桃天》，说的是桃花。桃树并不稀罕，村 子里到处都有栽种。房前屋后，并旁街边，这儿一棵，那儿一棵。只要插得下脚的地方，都 会种上桃树。每年春天，四五月间，各处桃花竞相开放，就像村子里十七八岁大姑娘的脸色， 粉嘟嘟的，娇艳水嫩，弹指可破。这时节，远远地望着村子，会发现村庄被笼罩在一片烟霞 之中，真是诗情画意，霞光烟影，白云深处有人家。桃花的花期大约有半个月，之后花落籽 实。青桃有手指甲那么大时，花影喧闹的村庄重又归于寂静。 ⑤“彼黍离离，彼稷之苗”，出自《诗经·王风·黍离》，说的是黄米。黄米不是主粮，是 一年生的草本植物，小杂粮的一种，多种在山地，春种秋收，成熟后的籽粒叫黍子，脱壳之 后，变成金灿灿的黄米。 ⑥老家的山地上，大多种有谷子和黍子。秋天，庄稼快成熟的季节，农人就会在田里插些稻 草人，驱赶那些前来偷食的鸟雀。大黄米一般不会拿来煮饭。外祖父在世的时候，会用黄米酿酒，会把黄米碾成面做年糕，端午节会用黄米包粽子。黄米煮饭不大好吃，但做酒做糕包 粽子就不一样了，特别是包粽子，特别好吃，特别香，粒粒晶莹别透，也算物尽其用。 ⑦黍和粟是欧亚大陆最古老的谷物，一直到今天，我回到老家，仍然能在田间看到种植的黍子。它们虽不是主要的农作物，却是不可或缺的物种。 ⑧“采采芣莒，薄言采之”，出自《诗经·周南·芣莒》，说的是车前草。这种植物在我的 老家叫马蹄药叶片厚实，大小不一，小圆叶，抽穗，长茎，碎花，花梦结籽，可入药。之所 以叫马蹄草，是因为它喜欢生路边，马踏车碾，生命力顽强。
浅谈《诗经》的现实精神 《诗经》是我国第一部诗歌总集，共有305篇，全书主要收集了周初至春秋中叶五百多年间的作品。《诗经》的内容十分广泛，其中很多诗歌都体现了现实精神。有研究者认为《诗经》是我国最早的富于现实精神的诗歌，奠定了我国诗歌面向现实的传统。这里我就浅谈一下《诗经》的现实精神。 诗经的内容十分广泛丰富，它立足于社会现实生活，没有虚妄与怪诞，极少超自然的神话，所写的祭祀，宴饮，农事是周代社会经济和礼乐文化的产物，其他诗对时政世风，战争徭役，婚姻爱情的叙写，展开了当时政治状况，社会风俗，人民生活的形象画卷。诗经的现实精神可谓处处皆有，在国风和二雅中表现的尤其突出。 《诗经》富有现实主义精神，首推《国风》中的两周民歌，其次是《小雅》、《大雅》中的文人讽喻诗。它们在内容上的主要特征是正视现实，描写现实、揭露现实和批判现实；在艺术上的主要特征是文风朴素，语言简洁，比兴巧妙，人物形象真实、自然而生动，生活画面亲切感人等。《诗经》在内容和艺术上的主要特征，也就是我国现实主义诗歌传统的主要特征，继《诗经》之后，两汉乐府民歌，魏晋南北朝诗歌，唐、宋、元、明、清文学，都继承和发扬了《诗经》的现实主义传统，出现了一些优秀的现实主义诗人和现实主义作品。 “关关睢鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”千载辗转，脍灸人口之风情歌语仍散发出一股幽情馥郁的芳香。千古绝唱《诗经》首篇《关睢》章就渗透着人性最本真的渴望，以睢鸠和鸣比兴，引出一位温文尔雅的姑娘正是青年梦寐以求的佳偶。尔后，诗人反复以荇菜为喻，弹奏出一首君子朝思暮恋淑女的浪漫痴情曲。全诗以一种唯美的艺术情调渗透于朴实的现实主义诗风，这也是《诗经》的总体风格。《芣苢·周南》以重章叠句，反复吟唱写出了妇女采摘芣苢的情状，反映她们在劳动中的欢愉之情。两首周南民歌都以最本真朴实的手笔再现了两种不同场景，反映了不同的现实，然而它们的相同之处在于它们所包含的现实精神。 所谓现实精神是以现实主义手法所写的作品中所反映的精神，而现实主义的基本原则，是按照生活的实际样式再现生活，并通过对生活真实的、具体的、形象的描写，表达作者的思想情感，反映社会生活的本质或本质的某些方面。《诗经》中还有很多对现实生活的再现。如反映古老农事生活的诗篇——《豳风·七月》。全诗长而有序、层次井然。作品按季节时月的变化来安排篇章结构，鲜明地表现了周人由农业生产实践而产生的面对现实的创作态度。 《诗经》是直面现实的艺术。这不仅表现在农事诗的描写。面向现实的生活态度使周人把诗的创作看成是对自己生活现实的再现反映。是现实主义的眼光使诗人对社会生活具有了最为敏锐的观察力，使诗人能够把握社会生活的各种素材，对各种生活现实进行了深刻的提示和描写。大至国家的宗庙祭祀、军事战争、宴飨朝会、政治变革，小至平民百姓的蚕桑耕耘、婚丧嫁娶、娱乐游观，都是《诗经》所要描写和表现的对象。现实主义的创作态度使《诗经》具有写实和朴真的特征，具有生活的亲切感，从而引导人们去关注现实、热爱生活，批判社会上的一切不合理现象，激发人们对于理想生活的不懈追求。
诗经的文化意蕴及现代意义 作为中国文学发展史上第一部诗歌总集，《诗经》收录了西周前期至春秋中叶的305篇诗作，因所配乐曲不同，分为《风》、《雅》、《颂》三部分。这些诗题材相当广泛，从重大的历史事件到民间的日常生活，都有所涉及，对于后人了解当时的社会状况具有重要的史料价值。 同时，《诗经》古朴自然的风格、生动优美的语言，以及赋、比、兴的艺术表现方法，对后世文学也产生了深远的影响，成为中国古代现实主义文学的开端，奠定了我国诗歌面向现实的传统。同时，它以其丰富的文化内容、广泛的创作题材和完美的艺术形式，向我们生动地展示了殷周社会历史的立体画卷。它对中国社会的影响，已经远远超出文学的范畴。 作为中国文化经典之一的《诗经》，是中华民族文化精神的渊薮，是古代政治伦理的教科书和礼乐文化的集大成者，也是诗歌艺术的典范。在当今构建和谐社会的文化建设中，《诗经》中的爱国情感、友爱亲情、忧患意识、审美意识、人文精神等，仍然具有现实意义。 作为中国第一部诗集，《诗经》以其丰富的生活内容、广泛的创作题材，向我们展示了殷商社会乃至包含着远古社会的历史风貌，表现出鲜明的以人为本的民族文化特色。 《诗经》中的305篇作品，交织成一幅多层次的、多角度的，从多个方面展现殷周社会历史的立体画卷。它的每篇作品，都潜含着无数的可以发扬的文化内容。它是中国上古文化一部形象化的历史，从远古到周代社会的文化积淀。 因此对于《诗经》，我们不仅仅需要从题材上的大体分类中去认识其伟大，而且更需要从整体上去把握这部作品中所包孕的中华民族的文化精神。 《诗经》是具有浓重的乡土之情的艺术。从十五《国风》散发着浓郁的各地乡土的芬芳，到《雅》、《颂》的抒情诗中沉潜着的植根于农业文化的深深情蕴。 这不仅仅表现着周人对农事的关心、对农神的崇拜和农事诗的创作，同时体现在《诗经》大部分作品中的乃是我们古老祖先们对故土的眷恋。他们立足于自己脚步下的这片热土，靠的是勤劳的双手去创造自己的财富与文明。他们从来不愿意离开生其养其的土地，眷恋的是和平安适的田园生活，沉醉于湿馨的乡土之梦。 周人歌颂他们祖先后稷，是因为后稷教会了他们如何稼穑；歌颂他们的创业之祖公刘，是因为公刘带领他们躲开了戎狄的侵扰，选择了豳这块适宜于农业生产的土地；周人歌颂古公亶父、王季、文王，同样是因为他们再次躲开了戎狄的攻侵，定居于土地朊朊肥美、“堇荼如饴”的周原，并且领导他们驱除了外患；周人歌颂武王，是因为武王革除了残暴的君主纣王之命。 周人对他们祖先英雄的歌颂，原因就在于这些祖先英雄们为他们创造了和平安稳的农业生活环境，而决不是这些英雄们在对外扩张中掠夺了多少财富和奴隶。《诗经》中植根于农业生产的乡土情蕴，在周族史诗和祭祀诗这种特别典雅庄重的作品中得到了最好的表现。 《诗经》是植根于中国农业文明的艺术，农业社会塑了中国人的农业文化心态。 从一定意义上说，《诗经》就是我国一部充分体现了中国农业文化精神的诗集。这不独表现为在思想情感上浓厚的乡土情蕴，还表现在创作态度、表现方式、写作目的、审美观念等各个方面。 农业劳动对象在大自然中丰富活泼的生命形态刺激了“触景生情，感物而动”的直觉感发式的创作冲动；农业生产对大自然的依赖关系形成了天人合一的文化心态，并决定了情景交融的表现方式；农业社会自给自足的生产目的影响了传统诗歌乐志畅神、自适自足、重在表现自身价值的写作目的；农业社会人们效法大自然的和谐的节奏秩序而形成了以“中和”为美的审美观念；农业的周而复始的简单再生产中滋养了尚古意味和静观情趣。 所有这些得到农业社会集体文化心理的普遍认同，从而成为创作与鉴赏的审美规范，
浅析《诗经-关雎》文化内涵的当代意义 《诗经》是中国古代诗歌的开端，是最早的一部诗歌总集。从春秋乃至更古老的时代流传至今，是中华文化中分量最重的瑰宝之一，古来文人从启蒙开始便都要接触研习《诗经》，从而在文人心中有着重大意义。而《关雎》则是这部诗歌总集的第一篇，可以说绝不是随意而为之的。作为《诗经》的首篇诗歌，历代学者对此诗有各种不同的解读，主要有以下三种观点：（1）认为此诗歌颂“后妃之德”。汉代毛亨《毛诗诂训传》认为诗中“君子”指代周文王，“淑女”借喻太姒，中心是褒扬“后妃之德”。《毛诗序》云：“《关雎》，后妃之德也”，“乐得淑女，以配君子”。唐代孔颖达《毛诗正义》也说：“言后妃之有美德，文王风化之始也。言文王行化始于其妻，故用此为风教之始。”（2）认为此诗就是一首单纯的男女恋歌。“是一个青年热恋采集荇菜女子的诗。”（程俊英《诗经译注》）。“一曲单纯的爱情颂歌，以最为朴素明净的民歌语言，最为热烈真挚的相思情怀讲述着中国上古时代的爱情传说。”（3）《关雎》是一首婚歌。如清代学者方玉润在论《桃夭》说：“盖此（指《桃夭》）亦咏新婚诗，与《关雎》同为房中乐，如后世催妆坐筵等词。特《关雎》从男求女一面说，此从女归男一面说，互相掩映，同为美俗。”（《诗经原始》） 虽然各个时代的不同学者们各持己见，但《关雎》之中丰富的文化内蕴是受到代代文人学者所公认的。不论解读如何，其丰富的文化内涵，都值得每一个时代的人们细细品读。即使是跨越了两千多年的沧海桑田，对于当代来说都有着重要意义。 接下来，我就试着就《关雎》的几点文化内涵，浅谈一下对当代社会的意义。 一、发乎于情，止乎于理。 有记载的最早对《关雎》一诗进行阐述的是孔子，他写道：乐而不淫哀而不伤。意思是这首诗抒发快乐的感情，但没有过分，抒发哀怨的感情，但不致损伤。《关雎》的内容其实很单纯，是写一个“君子”对“淑女”的追求，写他得不到“淑女”时心里苦恼，翻来覆去睡不着觉；得到了“淑女”就很开心，叫人奏起音乐来庆贺，并以此让“淑女”快乐。这便是我国能找到的最早的爱情故事了，相比于当今社会各种充斥在市面上的爱情小说、影视里所描写的故事，似乎平平无奇。但是《关雎》流传至今还依旧受到文人们的喜爱，并不仅仅是因为他有着《诗经》第一篇的虚名，而是因为他表达出来的那种真挚美好的感情。人与动物的区别便在于丰富的感情，而爱便是感情中最为炽热的一种。试问谁不曾在自己年轻时憧憬过，歌颂过爱情。但是《关雎》在描绘男女之间的感情时，并没有像现代爱情故事那样把爱描写的那么看似浓烈丰富实则赤裸和肤浅。男子对女子爱的表达是真诚坦然的，对爱的追求也无不动人，对爱的期待是那么可爱而真实。但正如孔子所评：乐而不淫，哀而不伤。男子对爱情对女子的追求并没有对任何人造成困扰，并没有做出任何过分之事。无论是苦恼也好，喜悦也罢，都是在一个很适当的范围内，没有越轨。这对于当下追求或者想追求爱情的年轻人们是一种很好的启示。随着经济的发展、科学的进步、生活水平的提高，人们有了更多的时间用来生活而不是时时刻刻为了生存为了果腹而挣扎。古语有云：饱暖思淫欲。丰富的精神生活建立在充裕的物质条件上。现代人们有着充裕的时间，自然而然会出现许许多多的精神产物。这也是文学、艺术发展的黄金时间。爱情作为人类最伟大的精神产物，自然而然的被人们拿出来一边又一遍的歌颂。而当下的人在此条件下，对爱情的理解却并没有太多真真的理解。许许多多的年轻人受到当下一些糟粕文化思想的影响，加之我国对年轻人情感教育上，
《诗经》中的100种动植物 《诗经》中的100种动植物Nanning-水水 诗经中的100种动植物 (《诗经美学》选高乾源） 一、《关雎》中的动植物： 1.东方大黄莺或鱼鹰 雎鸠(JuJiu)：旧说是一种鱼鹰类的水鸟，传说此鸟雌雄终生相守。古今注家多解之为鱼鹰。鱼鹰民间称它为黑老鸨，通体黝黑，俯冲以利抓抓鱼，饱食后成群在船头、礁石上晾翼。求偶时雄鸟抖动两翼，鸣声粗戾。如此丑陋的形态，比兴为温文尔雅的人间求爱，如同把狼比兴为人。为知诗者不取。把鱼鹰和鱼的关系比喻为爱情，如同流行歌唱的老鼠爱大米。胡淼先生多年从事农业科技，求证为东方大苇莺。 诗中写到：关关雎鸠，在河之洲。[乾源1] 关关、关关,这是雄雎鸠向雌雎鸠歌唱，雌雎鸠对鸣。就像英俊的男子在姑娘的窗前歌唱一样。先闻声后见关雎鸟，虚化而入，别有韵味... 雎鸠解为鱼鹰不美且丑，然而雌雄能够终生厮守，概说它是有忠贞信念的生命，心美大于形美；若为黄莺、唱时既铿锵又婉。铿锵是为捍卫领地，婉者又是唱给产卵、育雏的雌鸟听的。婉又铿锵的声调是爱的不息咏唱。我曾有诗一首赞颂昆曲名家李佩红的演唱。亢鸣南雁行，婉爱费精神；含章锁麟囊，独自莫悲伤。歌唱艺术也象法了爱情的精神。 2.荇菜 荇(Xing)菜：在江南水乡常可见到，分布在水沟池塘等浅水处。根生水中、叶浮水面的植物，茎可供食用。 诗云： 参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。 参差不齐的荇菜，被清清的河水带动，左右摇摆着。清情的河水就像我那绵长的思绪。左右摇摆的荇菜就像我动摇的心。这位是大胆真情的公子，但是他绝不同现代的花花公子，上去就是一句我爱你。说完了就想着如何折腾上床，这位公子希望用日夜的想念来打动姑娘。此处的参差荇菜，左右流之。是空谭，看美之人可见荇菜，但是荇菜实是空物，诗者原意不在此。看美之人可见流水，但是流水亦复未尝有形。大概是以空物托情，滋长出浮动的情思，借用这等空物，情思有所寄托。此便是对空灵的渲染。 一、《鹤鸣》中的动植物： 3.鹤 鹤属迁徙鸟类。除黑颈鹤与赤颈鹤生活在青藏、云贵高原外，其余鹤类均生活在北方，每年十月下旬迁至长江流域一带越冬，第二年四月春回大地再飞回北方。丹顶鹤寿命长达六十至八十年，四岁便进入成年期。每年四月中旬是其求偶繁殖季节。每当黎明或黄昏，年轻的鹤群便曲颈向天引吭高歌，以对歌方式寻找伴侣，一旦求偶成功则终生不变。如有一只不幸夭折，另一只会至死不再择偶，宁可沦为孤鹤。丹顶鹤几乎没有天敌，它目光锐利，行动敏捷，能飞善走，加上强劲有力的双足和尖而长的嘴，连鹰都避它三分（摘自百度百科）。 诗中的鹤也有人把它比喻为隐居高山的高士。鹤在寂静空间中，它的鸣叫可以传播到七、八公里之外。如果这样解，《鹤鸣》就成为一首纯粹的隐逸诗，寓意高人在野，暗示君王应当提拔幽隐。 2.檀 檀：常绿乔木，产在热带及亚热带，木质坚硬，有香气，带红色，可制贵重家具或工艺品及香料，又可入药。檀木后来成为中国名贵家具的主材。