浅谈西方思想中的人性论观点
我们经常会问自己这样一个问题：人是什么？人生的目的和意义是什么？我们应当做什么？我们希望得到什么？而这些问题的回答就涉及到一个问题：人性。有些人认为人是恶的，他就会主张用强制惩治手段治理社会，而认为人性善的人则会主张人们修身养性，以善治国。我们也经常问别人：“幸福是什么？”每个人的回答都是不一样的，有的人说情欲的满足就是幸福，有的会说理性目的达到后的精神快乐是人生的最大幸福。其实，前者就是自然人性论者，而后者则是诉诸人的精神本质的理想人性论者。
关于人性，古往今来有很多有名的学者讨论过。卢梭说过：“我觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于‘人’的知识。我敢说，德尔菲城神庙里惟一碑铭上的那句箴言的意义，比伦理学家们的一切巨著都更为重要、更为深奥。”其实，对人性的探究未必只是思想家们应当考虑的事。因为，有人就有人性，就有对人性的认识和理解的需要。我们只有了解自己存在的真相，理解人性，才可能更好地生存于社会并改造人类社会。由于有了这样的需要，就产生了许多关于人的、人性的理论和观念。
所谓人性论，无非是不同时代不同的人们对自己的本质及特性认识和理解的理论形式。在种种我们看到的人性解释中，我们将感受到闪烁于其中的“认识你自己”的人类智慧，将会感知到伟大人类认识自我的发展脉络和时间尺度，感受到人性理论如何从蒙昧时期带有猜测性的宗教知识，向现实性和科学性系统理论进化。
自然人性论。
古希腊最初的思想家把人看成是具有感性的自然物。他们对万物的始基和生命的源泉作了探究，觉得人和世界上万物一样，都是由某种自然物质产生和构成的，而不是由神灵创造的。
米利都学派是自然人性论最早的派别。泰勒斯认为“水是万物的本原”。赫拉克利特认为“万物产生于火，又复归于火”。这些思想家把人的本源归结为某种自然物质，当然也就把人性看成是自然性了。古代自然哲学家最大的贡献，恐怕就在于把包括人在内的自然，从原始的神话观念中独立出来，这是人类获得觉醒的第一个理论成果。当然还没有真正把人同自然区分开来。还没认识到认识高于一切其他自然物的独立主体，所以把人的感觉、欲望和思想等等，简单地归结为某种物质性和自然原因，人性被理解为人的自然本性，认为人们只要“按照自然行事，听自然的话”，就一定会支配生活，幸福快乐。
上述只是早期的自然人性论的观点。在欧洲进入封建社会后，自然人性论被宗教神学的人性论淹没否定了。直到文艺复兴时期，自然人性论才又复兴。这个时期的思想家和艺术家，都把关注的重点由神转到人，转到人的自然天性上，转到人间的世俗的精神。如薄伽丘明确肯定人的七情六欲，是人的自然本性，不可压抑，也不可能回避，认为人类天生是平等的。
近代欧洲启蒙学者的人性思想，是在文艺复兴时期批判中世纪宗教神学以神性否定人性，代之以人性否定神性的基础上发展起来的。近代欧洲的自然人性论者几乎一致的认为，人是自然的产物，人的本性就是最求幸福和快乐，逃避痛苦和灾难，所以，自我保存、自利自私是天性使然。当然，各思想家也有自己的小的异见。比如，托马斯·霍布斯激烈的认为人的本性是自私的、恶的。他的名言就是：“人对人就像狼一样。”霍尔巴赫进一步指出，人的本性是爱自己，但是，
人与人要和谐一致的生活，就必须做到一点：自己获得了自然权利而又不致丝毫损及别人。爱别人是使自己得到幸福的手段，因为人们的幸福是彼此相联系的。卢梭认定人的本性是自然天生的，这个天生本性的首要法则就是自爱。自利自爱是天所赋予的权利，这个天赋人权是不可侵犯的、出于人性的、不可放弃的。然而他认为，人不仅有自爱之心，而且还有怜悯之心。
欧洲近代的启蒙思想家，以人性论为武器，反对神学唯心主义和封建专制主义，以人性反对神性，以自爱自利的自然天性反对禁欲主义，这些都是进步的。但他们所理解的人只是一种自然动物。但人的自然性只是多维人性中的一个方面。他们不了解社会生活、社会实践对人性所起的根本作用。
自然人性论者中，有一部分认为人性本恶，所以需要用外在的社会规范去强制约束。但也有一部分思想家，却从自然人性论中引出了快乐主义和享乐主义的人生观。他们主张按自然本性来生活，顺应自然。古希腊思想家德谟克利特认为人的感官需求应当得到满足，认为这是快乐和幸福的一个要求。其他如赫拉克利特、伊壁鸠鲁、卢克莱修等自然人性论者，也都把趋乐避苦作为人的本性，认为幸福就是追求感官的快乐，避免痛苦。当然他们也看到了人的幸福还必须包括精神快乐。德国的感觉主义人性论者费尔巴哈坚持认为，追求感性生活幸福是人和有生命的东西的共同天性。但过分强调人的肉体需要，一切从此出发，一切以此终结，得出享乐主义结论，这是自然主义感觉幸福论的败笔。它在人们生活追求中产生了一种低级的引导，在理论上也是对人性、人生、人的幸福的一种曲解。但是，它肯定了人在自然属性方面的需要，这些都是合理的。感觉主义的另一个理论弊端是没有回答个人幸福和社会幸福的矛盾问题。因此，感觉幸福论和利己主义原则遭到了崇尚理性和德性的思想家的抨击和强调人的社会属性的思想家
的批评。
在这里要强调的是人的自然属性和自然人性论是完全不同的两个问题。“自然属性”主要是指人的自然欲望和生理机能，从哲学角度讲就是人鱼自身动物性的关系。但人之为人，他的自然属性就不再有独立自存的意义。对于动物来说，人能够自觉地认识自然规律，能动地改造自然世界。总之，人一方面是自然的，是受时空和具体自然条件以及自己的存在形式限制的存在物，同时又是社会文化世界的主体，是一种可以掌握世界，创造不同于自然的社会文化的能动存在物。
理性人性论。
强调人有理性，人要过理性节制的生活，在早期希腊人那儿就已经开始提出了，如毕达哥拉斯、苏格拉底等等，都主张人应在理性调控下生活，然而讨论人的本性的理性人性论最早可以追溯到柏拉图的“理念”思想中。
柏拉图认为，世界的本原是一种永恒不变的“理念”，现象世界不过是“理念”本体的影子。世界万物的真理以及人这个认识主体的认识能力，都是理念所给予的。他认为，人的灵魂是一个非物质的实体，可以独立于人的肉体而存在。灵魂不会毁灭，它在人生前和死后都会永恒地存在着。灵魂中存在着理性、欲望和意志三种成分。他认为，对于人来说，三种因素只有理性应该居于主导地位。理性应当既统帅意志又控制个体欲望。
柏拉图的这种理性崇尚，在他老师苏格拉底的思想中就已有显示。苏格拉底说“知识即美德”。他强调人的德性行为如果不在知识理性指导下，则会变成有害而无益了。当然，无论苏格拉底还是柏拉图还只是在节制欲望的意义上谈论理性。他们对人性本质等问题还未形成明确意识。在古希腊，第一次明确把人和动物加以区分的，是大思想家亚里士多德。他提出“理性人性论”。
亚里士多德明确指出，人的本性就在于理性，人能用理性支配自己的行为，控制自己的欲望，是行为合乎道德，这就是幸福和快乐。他对理性的性质和功能做了分析后得出结论：“对于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更加是人。”在强调人与动物的区别时，亚里士多德说：“人的功能决不仅是生命。因为甚至植物也有生命，不能算做人的特殊功能。其次，有所谓感觉生命，特殊功能，因为甚至马、牛及一切动物也都具有，。人的特殊功能是根据理性原则而具有理性的生活。”他还特别提出，“人类在本性上，也是一个政治动物”。亚里士多德对人性的理解，可以说已经站在了很高点上，他看到了人所独有的理性，也看到了其社会政治性。
中世纪的学说不仅淹没了自然人性论，对强调弘扬人的理性的希腊思想也是一种灾难。基督教所强调的是人的感性人格——上帝的情感。要达到人生的真正的目的——上帝之爱，并且按照上帝的意志生活，可以完全忽视理智的能力，忽视一切知识。
文艺复兴时期，实际上打出了两面旗帜，一面是“自然人性”理论，另一面就是“理性人性”理论。但丁作为人文主义的先驱者，否定了神对人性的规定。他把人性归结为理性，歌颂人的伟大，提倡人的尊严，认为人比神更高贵。
到了近代，理性人性论首先在笛卡尔的唯理论中得到了发展。笛卡尔不否认自然物体作为产生万物的本原，但他认为还有另外一个本原——心灵。物质实体的根本属性是广延；心灵实体的根本属性是思想。他认为世界万物有两个本原，被称为“二元论”。他的人性学说就建立在这“二元论”的基础之上。他认为，人是由精神实体和物质实体组成的。人的物质实体和动物一样，不同的是人有精神实体，有思想。他论证说人只要停止思想了，这个人也就不存在了。
斯宾诺莎是另一个唯理主义代表，他把人的自然本性和理性统一起来而不是对立起来。人的自然本性所决定的自利自保，是和理性的要求相一致的。18世纪的狄德罗特别重视人的理性，认为理性才是人的本性。
18世纪西欧理性主义思想的集大成者，是德国大哲学家康德。理性是康德学说赖以建立的基础。他同一切理性主义者一样，把人看作理性的动物或理性存在物。只有理性才能决定人之为人和人的道德价值。康德坚决反对自然人性论。在他看来，人固然是有自然感性欲望的动物，但人和动物的区别却不在自然感性欲望，而在于理性。他断言人类的自然本性是坏的，只有理性才是好的。
上述思想家把理性界定为人性本质，显然比“自然人性论”高明。人的理性确实应当被看作人性因素中的一部分。但它不是人性的全部归依。理性人性论只承认理性的可靠性和真实性，对人的其他存在因素视而不见。笛卡尔的理论中，人成了一个不占空间、无任何依托承载的抽象的存在。抽象的看待任何事物只能是失败的，因为在方法论上就已经错了。此外，唯理论者多从理性角度看待一切，从理性中引出社会秩序，从理性中引出国家契约制度。理性这种“思维着的知性成了衡量一切的惟一尺度”。理性论的另一重要失误在于，把人的精神、人的理性夸大为独存的实体，并和自然物质实体对立起来，割裂开来。这种错误在康德思想体系中表现得尤为严重。康德的理性主义由于否定个人利益的“自私原则”，批评自然主义的感性物求，连同利益是道德的基础也否定掉了。正因为这样，他使道德和利益陷入二律背反，是感性与理性陷入二律背反，从而把道德的“应当”变成了空洞的道德设想，把人的理性变成了先验抽象的东西，一种空洞的力量。
而另有一些思想家，由于过分强调理性的意义，几乎发展到旁门左道上去。以禁欲主义著称的犬儒学派，就是在发展苏格拉底注重理性的思想时走向极端
的。犬儒学派在强调精神的善时，竟干脆把感性的肉体欲望看成罪恶，人要过道德理性的生活，就必须排除感性的物质欲望。
其实，理性对欲望是一种调控引导，或一种合理的启动。正确的人生观和道德的作用就是旨在使理性对欲望的合理规范和引导。现代英国哲学家罗素就认为：道德的实际需要，就是从欲望和理性的冲突中产生的。最后要注意的就是，如果我们仅仅依从某种理性，却不去达到与客观的物质需求和精神需求的统一，那么也还是不可能走向接近真正的人生幸福。
在人性理论中，还有一个重要的流派，即德性人性论，我们常听到的“性善论”，就是德性主义人性论的代表理论。西方最早提出人性本善思想的，应该说是苏格拉底。他针对当时智者派的感觉相对论，提出了人的道德来源于一个永恒的普遍的善性。他进一步提出了“美德即知识”、“无人有意作恶”的思想。人的灵魂本是善的，但如果你对灵魂看顾得不好，则会做出不道德的事情。所以苏格拉底要人们悉心关心自己的灵魂，关心美德知识，而不要把心用在追求物欲和虚荣的东西上。苏格拉底强调凡是能够超然于一切欲望之外的人，才是有道德的人。于是，人们想要道德，就必须排除感性欲望。后来，这种思想被他的弟子安梯昔尼推到了禁欲主义学派的地步。这个学派后来主张避世绝欲，甚至甘愿过动物一样的生活，故被人们称为“犬儒学派”。
除苏格拉底外，还有其他西方思想家在论述人性问题时，涉及到了人性善的问题。如柏拉图的善理念论，就认为在世界万事万物之后，有一个绝对的善理念存在，每一种事物和技术之所以是好的，每个人之所以有不同的美德，皆因为有了善的理念。但西方的德性主义传统很多不是直接认为人性是善的。他们多是间接表达的：人应当过有德性的生活。人是有理性的，只有理性能够认识德性，并
通过对情欲的把握，达到德性生活的目的。可以看出，在西方思想史中，要想把德性人性论和理性人性论分的一清二楚是不容易的。德性主义者统统强调理性的作用，而理性主义者又特别强调过一种德性的生活才是人的真正的幸福。
在苏格拉底和柏拉图等古代思想家这里，差不多都谈到了人性本善的问题，这一问题可表达为先天德性论。亦即人的德性是天赋的。英国思想家培根认为，善性是人性中固有的倾向，是人性的本质，他说：“利人的品德我认为就是善。在本性中具有这种天然倾向的人，就是‘仁者’。”先天德性论在柏拉图的“回忆说”和“灵魂说”等理论的基础上，被表达得更为直截了当。他认为，灵魂是永恒的，在它堕入肉体之前本来是处在理念世界之中的，但当它离开理念世界进入肉体以后，由于受到肉体的玷污，原先所具有的理念知识也都埋没忘却了。他把人的德性看成是天赋的，并且是与人的三种灵魂等级划分相适应的。
德性人性论从道德意识的角度来考察人性，人有德性意识，正是这一点决定了人之所以为人的内在根据。善恶本事后天价值概念，从根本上说，人出生到这个世界上，一开始是无所谓善还是恶的，善恶观念是后天形成的。德性意识说到底是对社会伦理关系的一种反映，从道德角度考察人性，实际上就是从人的社会性角度来考察人性。但德性人性论把人的这种社会道德意识，看成是先天存在的东西，从而陷入一种不科学的先验主义。
神性人性论。
神性人性论是宗教文化的特有观点。神学思想家认为世界一切都是万能的神制造的，神不仅制造了人和万物，而且神性的存在决定人性的存在，于是神性代替了人性。中世纪有一位著名的教父就是奥古斯丁。他的《忏悔录》最后被认为是基督教哲学的经典作品。他认为人是神的产物，人性由神性决定。奥古斯丁认
为神所制造的人和万物是无不善的，即人和万物的本性都是善的。那么世间的恶又从何而来？他告诉人们，“恶”是人背叛上帝的旨意，而由人的自由意志败坏而来的。
奥古斯丁告诉人们，只有追求至善的上帝，并完全按上帝意志行事，才能保持善的本质。人如果抛弃了比自己优越的事物而转向企求比较低劣的事物，人性就恶化了。谁屈服肉欲，谁就离开了上帝；谁能摆脱肉欲束缚，谁就能获得幸福。他要人们相信，人生不过是过往的旅客，最终要到上帝那儿去的，追求物欲的短暂的满足必将带来永久的痛苦。在奥古斯丁的神学人性论中，重点不在于研究人与人的关系以及人应当做什么，而在于研究人的灵魂状态，在于心灵深处的忏悔和意志的选择。在这个意义上，社会的关系和人们的舆论是不重要的。而且，一个行为如果是外在客观强加于你的，不是出于自己意志主动祈求的，它就不影响你的德性。
被称作“奥古斯丁第二”的安瑟伦，也坚持认为人性是由神性决定的。他认为在神所造的万物中，人是最高者。但由于人类始祖误使意志能力转向了欲望，犯了罪，就背离了神性。人对上帝就犯了罪，负了债。如果赎了罪，离失的人性皈依到神性上来，就还了上帝赋予人的原本。
中世纪另一位宗教神学大师托马斯·阿奎那，是中世纪官方哲学的代表。他运用了古希腊哲学家关于“质料和形式”的思想，认为人是质料和形式的结合物。可是上帝是一种没有质料的纯粹形式。人的灵魂就是上帝给予肉体质料的一种纯粹形式，所以人具有人性，有具有神性。人本性成了人性和神性的统一体。这种双重本性，使人今生过着现实世俗生活，获得今生短暂的幸福，死后若灵魂升入天国，则可在那儿获得永久的幸福。阿奎那看到了人和其他动物的不同，同意前人
关于“人是政治动物”的说法。能给人性留出一块世俗性地位，在这充斥神性的中世纪是非常难得的。
宗教人性论以神性规定人性，甚至可以说是以神性否定了人性。一般把宗教的产生归为人类对自然力量的畏惧和崇拜，与此同时，世间有那么多苦难，人又有那么多愿望，人们需要有一个无所不能的神秘力量帮助自己，解救自己。宗教其实是人们的一种精神安慰剂，上帝是人们头脑中对超自然力量的一种幻想。哲学家还进一步得出，神的出现实质上是人本质异化的结果。所谓“异化”，按照哲学的一般理解，就是主体在发展过程中，由于自己的活动而产生出自己的对立面，这个对立面作为一种外在的、异己的力量反过来支配主体本身。这样看宗教的上帝就是人本质自我异化的结果。费尔巴哈认为，在宗教信仰存在的情况下，人性的自然状态受到了压抑摧残和破坏。在宗教使人的本性异化以后，人与人之间的这种联系被破坏了，“我”与“你”，“我”与“他”之间的爱及关系，一律被变化成人与神的关系。爱的价值、爱的真谛不在于人与人之间，而在于人与上帝之间。
为了表达宗教否定现实人生的观念，中世纪宗教神学甚至创立了人类有罪的“原罪说”。“原罪说”源于亚当和夏娃的故事。中世纪的神学家不是止步于神话，而是转向现实理论思考。他们给“原罪”说以理论的形态，并把它同人的自由意志问题结合了起来。这就使这个宗教神话具有了理论的意义。由于神学神学家们的权威，自此以后，“原罪”说以及受礼、赎罪、升入天堂的理论，在基督教的宣传中就更为有力了。
我们从基督教所代表的宗教人生观中，可看出神性人性论的人生见解，无非教人节禁情欲，赎罪悔改，洗净罪恶，信仰神，追随神。原罪说、赎罪说典型地表达了神性人性论的人生观，要人们抛弃现世、追求天国幸福。人的一生就是禁
欲意识，赎罪一生。有人由此认为西方基督教文化是一种“罪感文化”，这是有道理的。
社会人性论。
社会人性论主要指那些在人性问题上，强调后天社会环境作用，强调人性的现实性的论点。亚里士多德在西方思想史上，第一次把人与动物加以区别，肯定了人与动物相区别的根本属性是社会伦理。所以，从现实社会生活观察，应当把人的本质归结于国家社会。他还特别强调：“人类在本性上，也是一个政治动物。”从这一点看，亚里士多德其实已接触到了人的社会本质，只不过没有继续发展。
法国启蒙学者孟德斯鸠是以他的法的精神而著名的。他认为，人的法不同于禽兽的法。人的法是从人的本性中派生出来的，根源于人类生命本质，换个表达方式，法就是人性包含的内容。孟德斯鸠认为，人类不同于万物和禽兽的特性就在于过社会生活，按照人性自然法则生活。人类只有按着自然法，即按人类生命本质特有的社会关系去生活，才能有真正的秩序、平等与和谐。孟德斯鸠用“法的精神”来概括人性的后天社会关系，从内容实质上看，他的人性论属于一种“后天社会决定论”。
费尔巴哈也阐述了自己关于“人是社会的人”的思想。在讨论人的一切问题时，他总是要把人放在与他人的联系中，放在“我”与“你”的关系中加以考察。费尔巴哈已明确表达出，人与人之间的关系是社会关系，社会关系决定着人的本质。这就已触着了人的本质属性，遗憾的是他所理解的人仍是自然人。
上述思路延续到今天，成为更多人们认可的理论。现代心理和行为学家，实际上循的仍是社会决定人性的思路。如美国著名心理学家华生说：“给我一打健康没有缺陷的婴儿，并在我自己设定的特别环境中教育他们，我都能够把他们训
练成为我所选定的任何一种专家：医生、律师、艺术家、商人、首领，乃至乞丐和盗贼。”后天教化论者否认人类拥有任何与生俱来的东西，坚持人是社会塑造的结果。他们主张决定人类行为的一切因素都是外在于行为者本身的。
一路看下来，我们会发现，后天社会对人性的决定或影响是不可抹杀的。“德性人性论”强调的社会正义、伦理关系，“理性人性论”强调的理性精神，以及“神性人性论”投射在上帝身上的那些社会理想和正义，说到底讲的都是后天社会关系内容，即使那些自然人性论思想家，在论证社会契约思想时，也都不自觉地强调了人类生活的社会必然关系。
我们已经大致了解了有关人性的理论，了解了诸种人性观把握人的角度及其得失。但如果我们能够把握好“人性”和“人的本质”的关系问题，就会让我们对交错纷杂的人性论理解的更清晰。
人的本质似乎就是人性，但这是两个不同的概念。本质主要针对现象而言，它表明一事物区别于他事物的最根本的特性。人的本质应当是人的诸种属性中最根本的那个属性，正是这个属性，从整个世界中最后区分出了人。马克思认为人的本质不能是别的，只能是社会劳动或社会性。他的名言：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”我们可以根据意识、宗教或别的什么东西来区别人和动物，但最终仍会走到社会性上来。人的本质概念能从根本上把人和动物区分开，但并不能完全表现人的复杂而丰富的特性。
自然性是人和动物共有的，但离开了人的自然感性，“人”就只能是一个空洞的概念。凡属人的一切，不论是自然地还是社会的，都是属人的特性。由此，人性就是人所具有的全部规定性。人性概念作为人各种属性的抽象综合，涵盖着一个系统。这个系统内各种属性的系统层次高低是不同的。
作为人的本质，可以是单一的，可以是人之为人的重要特质，是人性系统中的代表质，但绝不就是人性。
显然，“人性”的范围比“人本质”的范围要大，人的本质只是人性诸多规定中最根本的一种属性。当我们回答“人是什么”时，既应把他的全面丰富的属性都展示出来，同时又应当把最能决定人之为人的那个性质揭示出来，这样才能真正现实地把握住人的界定。
人性是一个系统综合体。它表达了基于人本质之上的人的全部完整性，表达了人的各种极不相同的生活机能和表现的统一性。人把自己规定性的各方面属性，如社会的、生物的、精神道德的、理性意识的等等方面，表现为一个不可分割的统一体。
首先是人的自然属性。对人有一点不能否认，即人是一种有血有肉的生命存在，它不断超越自然，超越肉体，同时又不能离开自然，抛开肉体。人类不论怎样高级，实质上都是由原生质构成的多细胞的有机组合，是在生物进化的总过程中从动物界分化出来的一个新分支、新系统。就生命的基本特征而言，人就是一个生物有机体。人的各种在社会实践中发展出的特质，如理性、德性等等，都依赖于生物有机体。无论人是否自觉意识到，是否愿意承认，自然本质总不可避免地常常支配着人类。人来源于动物界这一事实决定人永远不能完全摆脱动物性，问题永远只能是摆脱得多些或少些，在于动物性或人性的程度上的差异。因此要意识到人的自然性是构成人性系统的第一个层面，也是最基础的层面，但这个自然性已是属于人的自然性了。人一旦称其为人，他的自然性就成为社会关系综合的一种表现，不再有什么独立自存的意义。总之，人所具有的动物自然性，已被人类自己在改造自然界的同时，改造成一种真正的“人的”需要。
其次，是人的理性层面。与动物的存在相比，理性意识成为人类骄傲的资本。“行为”、“生产劳动”，这一切都意味着有理性、目的指引选择，有意志和动机的支配调控。马克思这样谈论理性意识对于人的意义：“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象，他的生命活动是有意识的。……有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”理性无论是它的起源、发展，还是它的内容、形式，都是从社会实践中得来的，社会实践是理性的摇篮也是本性所在。理性在人性系统中，有重要地位，但它既不等同于人性全部，又不能成为人性的代表质。它只是构成人性内涵的一个重要层面。
其三，人的德性是构成人性的另一个重要层面。德性是人性中必然的一个部分。如何理解人性中的德性必然呢？德性作为伦理道德在人身上的一种结晶，显然是一种社会存在的产物，但它和生物种族的自我保存本能也不是绝然没有关系。现代的许多学者主张，认识人类的德性属性必须深入到构成人类整体系统的生物层次。
个体自保自利只是生物本能的一个方面，一味的自保自利是不利于生物种群保护的。只有个体不怕牺牲自身，对种族做出无私的奉献，才能在保存种群生存的同时，使自己的生命基因得以延传。人和动物不同的地方在于，对人类社会整体的关怀不仅是一种简单的生命本能反映，更多地是基于人类社会生存的理性认识。一个人不能没有德性，缺少德性的人在人性上是有残缺的。而一个真正有德性的人，必须爱别人，必须承担奉献于社会的义务和责任。
不能否认人的德性是本能与理智、自然性与社会性相互作用的产物，但在本质上，它则是人类理智的产物，然而人类理智是在生产活动和社会关系中实现的。
离开了社会活动、生产实践，人就和其他动物一样生活在本能的世界里。
最后，是人的社会层面。理解人的“社会”层面，首先应当避免重新把“社会”作为抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。人性的社会性表明人性是由人的社会关系、社会活动决定的。只有在社会中，人才获得了属于人的一切特征。人的社会性就是指人在本质上不是互相排斥的，而是合群的、相互依存的，个体必须生活在一定社会关系之中。恩格斯说：“人类社会与动物社会的本质区别在于，动物最多是搜集，而人则能从事生产。”生产是能动的，可在认识自然的基础上改造自然。这就是说，生物的社会层面归根结底停留在无意识和本能之上。只有人的社会层面才真正属于自觉能动的创造实践活动。
总之，构成人性的自然生物层面由于在人的理智、道德、社会性和人所表现的整体质的作用下，使它们不再简单地拥有原来的物理、化学和生物属性，而是处处打上了超越这些属性之上的人性的烙印。另一方面，人的理性、德性、社会性等人性层面，也不是可以离开物质承载物的抽象性质，这些层面同样不可分离地受生物层面内含着的自然属性的制约。
上述若干层面都是人性所内涵的不同方面。它们共同反映并规定着人的本质。各个层面既具有系统统一性，又有自身的独特性。在人性的规定系统中，社会性可以说是人性诸多内涵的最高统驾，最后抽象。在人性的系统质中，社会性可谓是第一序列的质。人的自然属性、理性、德性，存在于人的社会性中，最终也只能在人的社会本质中得以发展和实现。
孟子的人性论 Prepared on 22 November 2020
目 录 摘 要 (1) Abstract (1) 一、孟子思想产生的原因 (1) （一）时代的要求 (1) （二）继承与创新 (2) 二、孟子人性论的内容 (2) （一）何为人性 (2) （二）人性的本质 (2) 三、孟子人性论的意义 (2) （一）对当时的意义 (2) （二）对当代的意义 (3) 参考文献……………………………………………………………………………… 4
摘要：春秋战国时期是我国古代思想文化最为繁荣的时期之一，各派思想纷纷出现，儒家思想也在那个时候诞生了，孟子作为儒家大师之一，他的思想的产生不仅是时代的要求，而且也是在孔子基础上的发展，更是自身对儒家思想的一次创新，对儒家思想的形成与发展做出了巨大的贡献，他不仅初步完成了对儒家思想的构建，而且为儒家的核心思想“仁”找到了理论依据，即人性本善，并且在善的基础上使“仁”的思想内涵得到进一步的扩大，不仅促进了当时儒家思想的发展，对我国当前建设社会主义和谐社会也具有重要的意义。 关键词：孟子；人性；善；和谐社会 Abstract：The spring and autumn period and the warring states period is one of the most prosperous period of ancient Chinese ideology and culture, political ideas, Confucianism also at that time was born, mencius as one of the Confucian master, his thought is not only the request of the ages, but also in development, on the basis of Confucius is an innovation of Confucianism itself, on the formation and development of Confucian thought made great contributions, not only did he initially completed the building of Confucian school, and find the core of the Confucian "benevolence" as theoretical basis, namely human goodness, and on the basis of good make "benevolence" to further expand the thought of, not only promote the development of Confucianism, the current construction of a harmonious socialist society in China also has the vital significance. Keywords:Mencius; Human nature; Good; A harmonious society 浅谈孟子人性伦 一、孟子思想产生的原因 （一）时代的要求 孟子生活在东周战国时期，社会各个方面都纷乱复杂，政治上无非是各个诸侯国之间你打我拒，目的就是为了扩大疆土、富国强兵、称雄天 下，然而伴随它产生的各派的思想对于诸侯就复杂的多了，究竟那个可以令他们实现目标，这是个复杂的问题。 《史记·孟子荀卿列传》是这样描写孟子与孟子所处的时代的，“孟轲，邹人也，受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔於事情。当时之时，秦用商君，富国疆兵；楚、魏用吴起，战胜弱敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务於合从连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代
中西方人性理论对比分析 一、西方人性假设 （一）“经济人”假设 “经济人”的观点最早是由亚当?斯密在《国富论》中提出的，他认为经济现象是具有利己主义的人们的活动所产生的，如果能够刺激他们的利己心，使之有利于他人，要达到目的就容易得多了。泰勒制是其典型的代表，这个经济理论对应的管理方法就是用严格的规章制度来管理人，从而达到预期的目标。不可否认的是，在当时的中国和西方，这种人性假设下对应出现的管理政策确实可以产生积极的作用，对应的是中国政治上的稳定，西方经济利润的增加。但是随着社会的发展，这种理论的片面性也更加凸显，这种人性假设的实质是把人看作一种单纯的动物，无视和抹杀了人的社会性。在这种人性理论指导下产生的管理措施，不可能真正、持久地调动人的积极主动性以及激发人的劳动热情和创造精神。 （二）“社会人”假设 社会人是梅奥总结了霍桑实验，提出了“社会人”的人性假设。“社会人”的观点认为，工人不是机械被动的动物，对工人劳动积极性产生影响的也绝不是只有经济报酬，工人还有一系列社会的、心理的需求，比如对尊重的需求等。这种“社会人”假设的观点类似于孟子“性善论”中的观点，将人性向好的一面去看，不再片面地将人性看作追求利益者，而是把人的社会需要看作人类行为的动机，“社会人”的本质特征之一就是在劳动中与其他人交往，紧密地结合在一起，从而获得社会的认同，这就给管理者提出了更高的要求。 （三）“自我实现人”假设 由美国心理学家和行为学家马斯洛提出。他认为：“人拥有五个层次的需要，即生理的、安全的、爱与归属的、尊重的和自我实现的需要。每当一种需要得到满足时，另一种需要便会取而代之。”其目标就是自我实现，竭尽所能地发挥自己的潜能，利用自己的天资和能力，使自己变得完美。该理论比较客观地分析了人作为一个客观存在的立体的个体，个人的需要之间的关系体现了西方哲学思想中的人本主义思想，重视个人的价值与尊严。他强调发挥人的潜能与价值，由此也推动了现代“以人为本”的管理。 （四）“复杂人”假设 美国行为学家沙因对人性进行了归类，并且提出了四种人性假设，除了上面提到的三种之外，又提出了“复杂人”假说，即每个人都有各自的需要和不同的能力，工作的动机不仅有复杂性而且有不确定性，人的许多动机安排在各种重要的需求层次之上，这种动机阶层不但因人而异，而且同一个人在不同的时间和地点也是不一样的。人可以依照自己的行为动机、工作能力及工作性质对不同的管理方式作出不同的反应。沙因基本上将人性的各种情况作出了一个非常好的归纳，给管理者提供了一个时代任何人的万能管理方式。 二、中国早期人性假设 （一）“性善论” 首先提出“性善论”的是孟子。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”孟子认为人有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心，这就是仁义礼智，这些不是从外部给予我的，而是我自己本来就拥有这些的。[1]在管理学的角度上，孟子的“性善论”主张管理者应该施以仁政，因为人的本心是善的，是好的，所以管理者应加以引导，使其顺应自己的统治。 （二）“性恶论” 荀子作为“性恶论”的代表，他的思想与孟子截然相反。“人之性恶，其善者伪也。”荀子否定性善是与生俱来的，认为人生来是恶的，肯定性恶是人的固有的本质，主张对人的管理办
1、“性”所指不同。孟子“性善论”中“性”主要指人的社会属性。“性者，有命焉，君子不谓性也”。尽管他提到过一些人的自然属性，但却不承认这是本性中的性。而荀子“性恶”论中的“性”则主要是指人先天遗传的自然属性。“生之所以然者谓之性”（《正名》），荀子所讲的人性，是人的自然机能和性情。 2、对“性”本源的认识不同。孟子将普通的道德属性加在了“天”上，把“天” 看成是一种抽象的道德规范，天道、人性合一。荀子提出了“天明人之分”的观点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并从理论上论证了要从人的角度来考虑问题。同时，他还用天人之分的观点去论证了“性伪之分”： “凡性者，天之就也，不可学，不可事。,, 不可学、不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子性恶》） 3、孟子强调先验的道德观，荀子强调后天的极伪而成。孟子通过“四端” 论，说明了人的本性已经具有仁义礼智的“善端”，道德观念即是善端的扩充。同时，孟子还提出了良知良能来补充“四端”，同样“良能”也是生而就有的能力。而荀子指出“人之学者其性善”，是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”因此，他反复强调道德观念是后天学习积累而成的。从大方面说，孟子的性善论是站在历史事件已达到的静态成果角度，而荀子的性恶论则是站在动态的历史实践的追求过程角度。 1、人性追求目标同一为“善”。孟子不仅认为人生来本善，而且也认识到后天教育环境的不同导致最重的人性差异。基于此，他提出了追求善的人性目的论“明人 伦” ，即“父子有亲，君臣有父，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”这样才会达到善的目的。可见孟子是以善为人性追求的最终目标的。荀子的性恶论虽然主张人性是生来为恶的，但他的性恶论追求的目标也是善而不是恶。“人之性恶，其善者伪也。”这里不难看出他不仅提出了人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。他指出，“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。”（《荀子性恶》）由于认为人性恶，所以荀子要求通过圣人教化、用礼义法度引导人不断进步，从而达到最高境界——人人为善，合于善也。由此可见，荀子的“礼义之化”同孟子所追求的善有殊途同归、异曲同工之妙。这充分表现了孟荀人性论在追求目标上的一致性。 2、修养人性的方法同样为教育。孟荀在人性最好追求上都归结于善，在达到此目标的途径上，也都选择了通过教育来修养人性。前者是扩充善端，后者是化性为伪。
中西方人性论比较集团标准化工作小组 #Q8QGGQT-GX8G08Q8-GNQGJ8-MHHGN#
中西方人性论比较 摘要：中国和西方人性论存在许多差异,其中最能够反映出两种不同文化中人性论分野的是整体和谐论与二元对立论的差异。中国传统文化把人以及人性作为一个整体来把握,相信“人皆可成尧舜”,认为人的灵与肉是和谐统一的,人能够自我控制、自我约束,从而直接导致中国传统文化的泛道德主义和等级主义、专制人治、清官情结、明君情结。西方认为人本身具有两极对立性,人自身具有灵与肉、理性与感性、天使的一面与野兽的一面,两者常常冲突,人并不必然趋善,人性有其局限性、脆弱性、需要外在的他律性,从而直接导致西方文化的自然主义,并成为西方平等、民主、法治思想的基础。 关键词：人性论整体和谐二元对立 法国18世纪着名的唯物主义哲学家霍尔巴赫曾指出的,“适合于人的道德学应当建立在人性上,它应当告诉人什么是人,什么是人给自己提出的目的,以及达到这个目的的方法。而对你的目的,这就是全部道德学的撮要。”因此，人性问题对于伦理学的特殊意义就在于人性理论是任何道德学说的理论前提。 一、中国人性论 中国传统哲学关于人性的理论主要表现在人性善恶上,其观点繁纷复杂,张岱年先生把我国传统哲学关于人性善恶的理论划分为六种:“( 1)性善论———孟子,后来的宋明理学以 及王夫之、颜元、戴震都主性善论。(2)性无善无不善论———告子,后来王安石亦主性无善恶。( 3)性恶论———荀子。( 4)性有善有恶论———世硕。后来董仲舒、扬雄亦主此说。(5)性三品论———王充、韩愈。(6)性二元论———张载讲天地与气质之性,程颢、程颐讲天命之性与气禀之性,朱熹讲本然之性与气质之性,朱门弟子讲义理之性与气质之性。”把这些观点归纳一下,实际上最具代表性的是孟子的性善论、荀子的性恶论和告子的性无善无不善论。后来关于人性善恶的思想都是对这三种观点的发挥或综合。
摘要：在我国古代哲学家中，就有性善说、性恶说、性有善有恶说、性无善无恶说等等理论。其中以孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”最具代表性，这两种学说 均对后期儒家哲学的人性论思想产生了深远的影响，对此做一个粗浅的探讨。 关键词：人性论；孟子；性善说；荀子；性恶说 古今中外的哲学史上，在人的本质属性这一问题上的争论，充分显示出人类对自身本质的高度关注。“人性论”是旧哲学探索人的共同本质属性的一种学说。在我国古代哲学家中，就有性善说、性恶说、性有善有恶说、性无善无恶说等。其中以孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”最具代表性，这两种学说均对后期儒家哲学的人性论思想产生了深远的影响。以下采用马克思主义的观点对这两种中国古代的 哲学思想做一个评述。 1 孟子的“性善说 在战国时期，孟子第一个提出了系统的人性善的理论，性善论是孟子整个学说的理论基础。在孟子看来，人和禽兽是有本质区别的，这种区别的主要表现是人性和禽兽之性不同，人的生活高于禽兽的生活，因为人有自觉的道德观念。他指出，人的本性和禽兽本来是不同的，但由于有的人不知道保持自己的本心、本性，而把本心放了，人性丢了，结果变得和禽兽差不多了。因此，孟子十分强调“立心”、“养 心”、“养性”、只有这样，才能成为善人。 那么心、性是从哪里来的呢？孟子指出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以是天也。”也就是说人要不断地膨胀自己的心，才能认识自己的本性，人的本心、本性都是上天赋予的，人能够认识这些东西是上天给予的。 孟子认为，人性之所以是善的，是因为人生来就具有天赋的“善端”，具有一种先验的道德观念的萌芽，这是人异于禽兽的本质特征。孟子是从人见小孩落井产生不忍人之心而推出他的性善论的。不忍人之心就是不忍看见别人痛苦的心或“恻隐之心”。一个小孩行将落井，一个人看见必然前去搭救。这个人去救小孩一不是为了讨好小孩的父母，二不是为了使自己的好名声传扬乡里，也不是厌恶孩子的啼哭声，而是出于不忍人之心。孟子从这件事上就引出了他的性善论，并进而导出仁、义、礼、智四种道德观念的萌芽（四端）如同四肢一样，是人生而应有的，而不是外力加给每个人的。 既然人的本性是善的，那么为什么人们有善恶的不同呢？孟子认为，仁、义、礼、智这“四端”与生俱来，人人相同。有的人能为善人是由于他努力培养与扩充这些“善端”。他认为圣人就是把这“四端”发展到完全程度的人。人都有“四端”，如果都能括充之，就都可以成为圣人。但有的人不去培养和扩充这些“善端”，所以不能成为善人。 孟子一方面把仁、义、礼、智说成人的本性，同时也承认人的感官欲望也属于人的本性。但孟子认为感官欲望是“小性”，仁、义、礼、智是“大性”，小性要服从大性。 孟子的性善论是其仁政学说的思想基础。在孟子看来，仁义是人先天具有的本
浅谈朱熹的法律思想 朱熹生活的南宋初期，国内各种民族矛盾、阶级矛盾已十分尖锐，对外有北方金贵族集团的入侵，对内有南宋政权的腐败与无能和不断爆发各种形式的农民起义。针对当时内外患忧的时局，从维护封建王朝的最大利益出发，他从理学上提出和阐述了“存天理、灭人欲”的唯心主义思想。 一、朱熹客观唯心主义的“理学”哲学宇宙观。 首先，他从客观唯心主义的思想出发，将“理”看成是宇宙的最高本体和产生万物的本源，它不是人们主观想象的，它是客观实际存在的，是自然界的主宰，它是人类社会最高精神的本体；“理”必须靠“气”来体现，“气”的千差万变就构成“理”具体的多样化的宇宙万物。自然界的人自然是“理”与“气”的混合物，“理”在人类社会的体现就是封建道德伦理观念，在人性上称作“天地之性”。“气”在人性上则表现为“气质之性”，它含有为恶的危险性，即“人欲”。“圣人君师”是“无人欲之私”的，所以才具有主宰人类社会的神圣资格，封建皇帝便成了“理”在人间的杰出代表者。他们的职责是“代天而理物”，谁违背了他们的意志，就是违背“天理”。他认为人间的忠孝仁义、三纲五常这些道德伦理观念是千古不变的，是上天规定下来的，是天理的组成部分，那么人间的立法和司法当然必须以“天理”作为指导。统治阶级用来统治人间的一切措施、方法，如德、礼、政、刑，其目的无非就是根除人们的“人欲”，恢复“天理”或曰“存天理，灭人欲”。一方面，因为人们的“气质之性”不同，因而“人欲”的多少也不同，所以要针对性运用德、礼、政、刑四项措施，逐渐改善人们的道德面貌，针对屡教不改者只能以刑罚严惩之，决不能心慈手软。但刑罚的作用是有限的，它不能尽绝“为恶之心”，因此，根本的措施还是教化。促使人们改恶从善，所以从这个意义上讲“理”是“存天理、灭人欲”的最高准则和标准，是先天地而生的，它是世间万物的本源，是千古永恒的真理，它是理学的最高范畴。 第二，因事致宜进行变法和改革主张 针对南宋当时政权腐败、外族入侵及民不聊生的局面，朱熹从历史的观点来裁判“天理、人欲”。他认为尧舜禹三代是“天理流行”“无不尽善”的时期，而三代以下则是“在利欲场中头出头没”的“利欲之私”泛滥的时代，他深感南宋“法弊、时弊”（即材木之心已皆腐朽，腐烂而不可复支持），以继承儒家道统为己任，要求效法三代，改革时弊，要起死回生，只有改弦更张，重建“天理流行”的盛世，不能死守祖宗法度。“必须别有规模，不用前人硬本子”。在朱熹看来，变法不过是改变人心的一个条件，改革时弊的改变方法是改变人心。要尽除人们的私欲，使他们的思想、道德、行为一准于“天理”，光靠法律制度，哪怕是良好的法律制度，是远远不够的。君主“心术”的优劣是社会历史的决定因素：“人主之心一正，则天下之事有无不正”，为了改变君主的“心术”，他主张限制君主的独断专横。他确信，只靠良好的政体，还不能改变君主的“心术”。
中西方人性论比较 摘要:中国与西方人性论存在许多差异,其中最能够反映出两种不同文化中人性论分野得就是整体与谐论与二元对立论得差异。中国传统文化把人以及人性作为一个整体来把握,相信“人皆可成尧舜”,认为人得灵与肉就是与谐统一得,人能够自我控制、自我约束,从而直接导致中国传统文化得泛道德主义与等级主义、专制人治、清官情结、明君情结。西方认为人本身具有两极对立性,人自身具有灵与肉、理性与感性、天使得一面与野兽得一面,两者常常冲突,人并不必然趋善,人性有其局限性、脆弱性、需要外在得她律性,从而直接导致西方文化得自然主义,并成为西方平等、民主、法治思想得基础。 关键词:人性论整体与谐二元对立 法国1８世纪著名得唯物主义哲学家霍尔巴赫曾指出得,“适合于人得道德学应当建立在人性上,它应当告诉人什么就是人,什么就是人给自己提出得目得,以及达到这个目得得方法、而对您得目得,这就就是全部道德学得撮要。"因此,人性问题对于伦理学得特殊意义就在于人性理论就是任何道德学说得理论前提。 一、中国人性论 中国传统哲学关于人性得理论主要表现在人性善恶上,其观点繁纷复杂,张岱年先生把我国传统哲学关于人性善恶得理论划分为六种:“( １)性善论—-—孟子,后来得宋明理学以及王夫之、颜元、戴震都主性善论。(2)性无善无不善论———告子,后来王安石亦主性无善恶、( 3)性恶论-——荀子、( 4)性有善有恶论———世硕、后来董仲舒、扬雄亦主此说。(５)性三品论-—-王充、韩愈。(6)性二元论—-—张载讲天地与气质之性,程颢、程颐讲天命之性与气禀之性,朱熹讲本然之性与气质之性,朱门弟子讲义理之性与气质之性、"把这些观点归纳一下,实际上最具代表性得就是孟子得性善论、荀子得性恶论与告子得性无善无不善论、后来关于人性善恶得思想都就是对这三种观点得发挥或综合。 孟子发展了孔子得人性论,在中国思想史上第一个明确而完整地提出了性善论。孟子认为人性乃人之异于禽兽者,因此人性体现在人得社会道德本性上,而不就是自然本能上。孟子并非完全忽视人得本能欲望,只就是她认为这不就是人得本质。孟子认为告子得瞧法会混淆人、犬、牛等各种动物得区别,她从人与动物区别得角度来论述性。孟子说,“人之所以异于禽兽者几希,庶人去之,君子存之。”(《孟子·离娄下》) “人皆有不忍人之心、"“无恻隐之心,非人也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子认为人性就是善得,她说,“人性之善也,犹水之就下也,人无有不善,水无有不下。”“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;就是非之心,人皆有之;恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也,恭敬之心,礼也;就是非之心,智也;仁义礼智,非有外铄我也,我固有之也,弗思耳矣、"(《孟子·告子上》)孟子并不认为人生来就就是正人君子,只就是认为人性内天生含有善得因素,如果不受环境得阻碍,加上自身加强学习、修身养性,人之善就会从内部自然发展出来、孟子一方面认为“人皆可成尧舜”;但另一方面她又认识到大多数人实际上就是成不了尧舜得。她认为人都先天存有“仁义礼智”四种善良本性得因素,但就是一般人并不能保持并光大这些人性之光,仍然等于禽兽,只有少数圣人君子能保持并光大这些人性之光、因此孟子在政治上寄希望于君贤臣忠民顺,以正君为本。“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正,一正君而国定矣。”(《孟子·离娄下》)这固然在一定程度上能给人以某种希望与尊严,也造就了为数较少得明君清官,但却为人治、专制等级制提供了合理化得基础。 荀子就是中国性恶论得代表,其性恶论得基本观点就是:“人之性,恶;其善者,伪也。”(《荀子·性恶》)荀子认为人得自然本能导致人求私存利,而个人追求私利物欲就是社会纷争与动乱得根源、因此,她认为,人性只能逆(即改造)而不能顺,只能化不能因。因此,社会才有必要建立起严密得礼法制度来改造约束人性之恶。她认为人虽然有求利求乐之恶端,但同时人还有智能,因此任何人通过学习礼法与道德修养都可以成为圣人。“涂之人也,皆有可以知仁、义、法、正
（1）你对中国古代人性论、激励（如何调动积极性）思想有哪些看法？联系自己实际，谈谈哪些思想有益于自己的发展； 关于中国古代人性论（善恶论）一般有四种观点：性善论、性恶论、性无善恶论、性亦善亦恶论。虽然曾经我也和几乎所有中国小孩一样，小时候“人之初，性本善”脱口而出，倒背如流，但随着年龄成长，我更倾向于告子的无善无恶论。 刚出生的婴儿没有善恶的观念，他们的善恶观，是非观是后天约束形成的。婴儿最初的行为是出于本能的，饿了想吃奶，不舒服了会哭，舒服了会笑，如果他对着别人笑，周围的人会夸奖他，如果他不高兴就打人，周围的人会纠正他，告诉他这是不对的……于是在小孩的成长过程中，他会受到所接触的世界的善恶观的影响，他们从周围的亲人，学校的老师，读过的书接受吸收各种善恶的观点，从而形成每个人不同的善恶观，这便是后天环境中观念的养成。 类似的，在我看来，中国古代的激励思想的核心也是观念的养成。不论是统治者对人民士兵的激励，“士为知己者死”，“赏罚分明”，还是古人对自己的激励“闻鸡起舞”“悬梁刺股”，都是为了使人民或者自己坚信一种观念―这样做是积极的，正确的，能使人成功的。 在我们的省份，高考竞争非常激烈。在高考前一段时间，整个班级气压非常低，当时我感觉压力很大，每天心情都很沉重。我意识到这样下去会出现大问题，于是我开始给自己心理激励。类似一种心理暗示，我每天早晨吃饭前去操场慢跑两圈，然后不断告诉自己：你是最棒的！就这样踏实有节奏的复习下去，一定会成功！不要着急，付出就会有收获……现在想想觉得当时的行为很傻，然而后来发现那可能是我做的最正确的事情之一。这样的心理暗示行为其实是让自己坚信，坚持从容就会成功。有时候，像这样坚信一种观念，对人的激励是无穷的。（2）谈谈你对行为主义、精神分析和人本主义三大心理学流派的认识，对于你的发展有哪些启发？？ 不知能否这样简单的对应，行为主义与无善无恶论类似，认为人类所有的行为都是由先天与后天环境所决定，是先天基因加上后天环境所产生的结果。精神分析与性恶论类似，认为不符合社会规范的欲望和冲突被压抑在无意识中仍影响着意识。人本主义与性善论类似，强调人的尊严、价值、创造力和自我实现。 如果从上一个问题看，我似乎更倾向于行为主义，然而，我很赞同人本主义，我始终认为，人的内心应该有一些坚定不移的东西，自己的信念，原则和底线。这让我不论处于如何狼狈不堪的境遇，都能保持自己的人格和尊严，不会成为一个失去底线的人，也不会成为一个堕落沉沦的人。
浅析朱熹《小学》中的道德教育思想 汉语言文学专业学生李月 摘要：朱熹作为我国南宋时期著名的哲学家、教育家、思想家和理学思想集大成者，从教五十余年，其教育思想历来为中外学者所分析研究，尤其是其道德教育思想。居于人的年龄，心理及理解能力差异，朱熹将道德教育分为三个阶段，其中处于第二阶段的小学教育是朱熹非常重视的。笔者先从简要介绍朱熹个人情况入手，引出其道德教育思想，再从其编制的小学教育教材—《小学》入手，详细介绍其小学阶段的道德教育思想，并且，在一定程度上，对朱熹道德教育思想进行了批判，但与此同时，挖掘其道德教育思想的现代价值，为我国当下的道德教育提供一定的借鉴! 关键词：朱熹；道德教育思想；《小学》；批判；现代价值 A Brief Analysis on the Moral Education Ideology in Zhu Xi’s《Primary School》 Student majoring in Chinese Language and Literature LiYue Abstract:As a famous philosopher, educator, thinker and a synthesizer of Neo-Confucianism, Zhu Xi has been working as a teacher for more than fifty years, his educational ideology has been studied by Chinese and overseas scholars , particularly his moral education ideology. Based on the differences in age, mentality and understanding between each individual, Zhu Xi divides his moral education into three stages, in which the second stage —primary school education is taken seriously by him. The author begins with a briefly introduction of Zhu Xi, then draws forth his moral education ideology ，and ends with a detailed description of his moral education ideology in the period of primary education from textbooks for students in primary school-《Primary School》. Moreover, this article gives a criticism on Zhu Xi’s moral education ideology to some extent, but at the same time, this article also explores modern value of Zhu Xi’s moral education ideology in order to provide a reference for our today's moral education. Key words: Zhu Xi；moral education ideology；《Primary School》； criticism；modern value 引言 朱熹（1130—1200），字元晦，号晦翁，祖籍安徽婺源县（今江西婺源县），是我国南宋著名的哲学家，思想家和教育家。他全身心致力于儒学的研究，是程颐、程颢“二程”第四代弟子，也是宋代理学思想的集大成者，其理学思想在我国封建社会后期占据着统治地位，尤其是其教育思想曾影响我国元明清三朝600余年，是在我国历史儒家人物中仅次于孔子，董仲舒的第三个有影响力的人物。他上承孔子和孟子关于伦常的思想理论，又取周敦颐、张载、程颐、程颢的理学的思想，综合构成了自己的理学体系[1]88-91。朱熹教育思想的基础是其理学思想，而道德教育又成为其理学思想的中心。朱熹生活的南宋时期，社会阶级矛盾和民族矛盾十分严重，面对越来越严重的局面，宋室统治危机不断加深的现实，许许多多的地主阶级的思想家都在寻求匡扶宋室的办法，朱熹也是其中之一，他深刻体会到道德教育是控制人们思想，维护封建宗法制度的一个重要手段，所以他特别重视道德教育。 居于人的年龄，心理及理解能力差异[2]480-490，朱熹将道德教育分为三个阶段，其中处于第二阶段的“小学”教育是朱熹非常重视的，虽然他视小学为封建社会的“末流”，但他在小学教育上却花费了颇大的精力。为此，朱熹还收集古代圣贤之人好的言论和行为，加以统合编成《小学》一书，作为小学的教材。全书共6卷，分别为内篇和外篇，总共有三百八十五章。其中内篇为《立教》、《明伦》、《敬身》、《稽古》这4卷，外篇为《嘉言》、《善行》这 2卷，以补充和说明《立教》、《明伦》、《敬身》。其中采用了众多历代儒学大师关于修身齐
休谟《人性论》读后感 在大概的看了下《西方哲学史》的情况下，我知道了休谟这位伟大的哲学家，他的《人性论》让我很好奇，看书名，就让我觉得比海德格尔的《存在与时间》，康德的《纯粹理性批判》要有趣，当然哲学类的书籍都是非常枯燥难懂的，但只要懂了，那么在思想境界上就得到改造和提升。 休谟这位伟大的哲学家，我在上课时听老师介绍后，甚是震惊。12岁的休谟已经是爱登堡大学的学生了。出于“一种对于学习哲学和知识以外所有事物的极度厌烦感”和在哲学研究上的突破，休谟决定“抛弃其他所有快乐和事业，完全奉献在这个领域（哲学）上。”，这时的他才18岁。我现在已经19岁了，还在拿“谁的青春不迷茫”这句话来作为自己迷迷糊糊的生活的托词，实在惭愧。 《人性论》这本著作是休谟在他26岁时初步完成的，并在之后不断地增加内容。这本伟大的著作在当时却得不到重视，给辛苦研究的休谟带来很重的挫折。 休谟认为一切科学都与人性有关，数学、自然科学和自然宗教，也都是在某种程度上依靠于人的哲学，科学是在人的认识范围之内，并且根据人的能力和官能而被判断的。因此休谟提出一个建立一个科学体系，即有关于人性的“人的科学”。在此之前，我认为科学是本身存在的，是不变的真理，它就在这个世界上，只能被同一地发现而不会有不同的认知。站在人的角度看，但是这世界在不同的人眼中是不一样的，否则就不会存在问题的辩论了，其中关于克隆的问题就是一
个例子。所以归根到底，“人的科学是其他科学的唯一牢固的基础”。 关于人性，休谟分成了三种：知性，情感和道德学。我仅对第一卷的《论知性》第一章《论观念的起源、组合、抽象、联系等》中的部分谈谈我的个人的体会，至于整个《人性论》的内容概括我还无法体会和概括。 《人性论》的第一卷，休谟认为人心灵的一切知觉可分为“印象”和“观念”这两种不同的类型。印象：初次进入人的灵魂中的最强烈的的知觉；观念：我们的感觉、情感和情绪在思维和推理中的微弱的意象。这两者是一般很容易区别，但是在少数的特殊例子上，两者可能很相近，以至于难以区分两者，所以需要一个东西作为区别，于是休谟就把印象和观念分为简单的和复合的这两类，这样就巧妙地消除了特殊例子对理论体系造成不严密性的漏洞威胁。 关于简单的印象和观念，书中所说“我们的全部简单观念最初出现时都是来自简单印象，这种简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确地复现。”，这里边就存在着一个次序关系。次序的关系，休谟用的正面证明例子是儿童对于颜色和味道的观念，和官能出现事故类似天生就是盲人或聋子的人对于某些印象和观念的的缺失。但是休谟又提出来一个矛盾的例子，就是在渐变连续的色调中的中间一个空白点，人是可以凭想象来补充这一缺陷的。当看到这里时，我在想：这矛盾似乎彻底的摧毁了关于印象和观念的次序上的理论。但是休谟对这种例子作出了关于次生观念的说明，观念可以从新观念中产生自己的意象，通过这个说明休谟完整严密地证明出了一切简单观念或是
读《人性论》札记 什么是人性？有两个解释，一是指在一定的社会制度和历史条件下形成的人的品性；或者为人所具有的正常的感情和理智。简言之，人性就是人的本性，是从根本上决定并解释着人类行为的那些人类天性。 为什么要讲求人性？人类的本性、天性是人之为人的基础，是上帝赐予我们的本质。出于众多的原因，人类在历史上很长的一段时间是漠视人性，甚至是摧残人性的。西方的“原罪说”所催生的对儿童的严酷体罚以及中国古代对妇女欲求的苛责等等都是很好的例证。随着文明的进步，人越来越受到重视，人性越来越得到尊重，人不在被有意无意地看做是一个工具，而是自身天性的自然发展和自身价值的实现。 为何鲜花芳草不生长在沙漠？为何苍蝇要长那样的眼睛？为何“兔子不吃窝边草”？为何狐狸要吃鸡、老虎要吃人？为何……穷究而论，全在于它们要求生存。这就是“求我生存”的物性；人是从物进化人来，人性必然和物性有相通之处。用马克思的话来说就是人不仅具有种属性还具有类属性，换言之就是人不仅具有动物性，更具有社会性。举个例子：你让猪吃饱喝足了它就睡觉，人呢？你让人吃饱喝足了他就去“老老实实”地睡觉吗？ 但是，很长一段时间我们国家太过强调人的社会性而漠视了人的动物性。用马斯洛需要层次理论来说就是基本需要没满足就要求我们必须追求更高层次的需要。休谟说：我们一旦知道了某种欲望无法得到满足，这种欲望本身就会立即消失。我们当今的社会给我们强加了太多了欲望，而又剥夺了我们实现欲望的能力，没有能力去实现的欲望本该立即消失，但这个物欲横流、娱乐至死的社会却又动用它全部的功力让这些欲望悬挂在我们头顶，任人摆布的我们的人性变得乖张，暴戾。挥向孩子的利刃、吃进肚子里的毒药、娱乐至上的癫狂等等，一切都得从人性谈起。网上有句话说得好：“在我们这个信仰匮乏的国度里，家庭一直扮演着宗教的角色，而爱情几乎是个体生命唯一的心灵慰藉，家庭伦理的失范和爱情信仰的消解，必然导致这一代人的肆无忌惮和无所敬畏。无所敬畏的同时，伴生着无所皈依，无所依恋，已经无所依恋的人，往往容易成为社会的破坏力量戕害他人，抑或自憎、自残。”
朱熹“存天理，灭人欲”思想的对当代的启示 摘要：朱熹是中国文化史上的巨人，是宋明理学的集大成者，他的思想集中体现在“存天理，灭人欲”的系统论述上。过去人们对其思想进行片面地批判，而今天的我们在研究时才发现，其思想的积极作用，不仅表现在我们的反腐倡廉和遏制现实生活中因私欲而滋生的腐败现象上，而且对社会主义精神文明建设有积极的借鉴作用和启迪意义。 关键词：朱熹；存天理；灭人欲；实质 朱熹是中国古代史上著名的思想家、哲学家和教育家，也是宋明理学的集大成者。其伦理思想的中心内容是三纲五常，“存天理，灭人欲”是他的重要思想主张。其思想在当时和后世都产生了很大的影响，在后世历代统治者则利用它作为扼杀人性的工具，具有很大的消极作用。在过去的一段时间内，人们也是过分地强调其消极作用，而对其积极作用谈及甚少，在现在看来这是有失公允的。因此，我们有必要对朱熹“存天理，灭人欲”思想重新作出客观的评价，汲取其思想之精华，将中国传统文化发扬广大，更加清楚地认识对当代的启示意义。 一、朱熹“天理”、“人欲”的含义及相互关系 在朱熹看来，“天理”是永恒不变、自己生成、统领万物的东西，是万事万物的根本，存在于万物产生之前。朱熹说：“宇宙之间，一理而已。”【1】“理”是宇宙的本体。同时“天理”还包含有合乎规律的自然法则之义。如朱熹说“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”【2】而且朱熹认为，“浑然天理便是仁”【3】，天理就是三纲五常，“仁”是浑然天理，那么循天理便是义，“义者，天理之所宜”，“礼者，天理之节文”，【4】所宜、节文都是天理存在的状态。天理不仅表现为仁、义、礼、智四德，而且体现为人伦，“父子、兄弟、妇夫皆是天理自然，人皆莫不自知爱敬，君臣虽亦是天理，然是义合”。【5】父慈、子孝、弟弟、夫妇敬都是天理之自然。同时，天理是心的本然，“盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正”，【6】心之本然是指心中浑然天理，而无一丝人欲杂念；而且他宣扬伦理纲常是“理”的表现，是先验的。
中国古代的人性论 人性论是关于人的共同本质的理论。通常指撇开人的社会性和阶级性去解释人的共同本质的观点或学说。随着人类的不断进化，我们便有了一个会思维的发达的大脑，于是就喜欢对感知的事物刨根究底，从而做出一个结论性的解释。一些先哲把研究的视角对准了自己和同类，于是提出了“我是什么？人是什么？”的问题，先哲们在深入研究的基础上形成了自己的见解，于是纷纷著书立说，用自己的观点解释人和社会，于是就形成了许许多多的古典人性观，这些人性观的一些观点至今还在深刻地影响着人们的思想。 人性的存在是以道德的存在为前提的，善恶这两个范畴是与人的伦理道德联系在一起的，是道德判断、道德评价的结论，善即符合某种道德，恶即违背某种道德。如果没有道德主体的人善恶的分别也没有了意义，离开了道德善恶也就无从界定，所以人性善恶的问题也就是人性与道德的关系问题。在思想家们的眼里，人性是与生俱来的先天固有的某种规定性，他在逻辑上先于善恶，善恶是其属性，这样，人性的善恶就成为道德主张的逻辑前提。人性论问题之所以重要在于如果没有确定的人性论主张，道德的确立就缺少了根基。 人性论是关于人的一般本质的思想观点，先秦是人性论的繁盛时期，探讨人性的理论很多。当时关于人性的学说可谓是各有特色，对人性的剖析可谓是入木三分他们围绕人性的善恶问题展开了激烈的辩论，“一人一把号，各吹各的调”的局面时常出现，但他们异中有同，形成了中国人性理论的总体特征。其中虽然有很多思想与我们现在的思想不相协调，也不乏值得我们借鉴的有益思想。在中国古代哲学中，关于人性论的思想有性善论、性恶论、性有善有恶论、性无善恶论等学说。 孟子人认为：人之初性本善。他是我国最先主张性善论的思想家， 孟子认为讨论人性要推求其所以然，这个所以然是什么呢？他并未明言，他举例说，禹治水的成功在于利用了水向低处流的规律，因势利导，于是水就安然无事了。天虽然高，星辰虽然远，但一千年后冬至的日期还是可以推算出来的。同样人性也是有其规律，这就是一心向善，如同水往低处流一样，在孟子看来，人性向善就是人性本善，孟子论性善，一出言便立意甚高。孟子所说的善即人心
古代哲学中的人性论思想述评 导读：本文古代哲学中的人性论思想述评，仅供参考，如果觉得很不错，欢迎点评和分享。 古代哲学中的人性论思想述评 摘要：在我国古代哲学家中，就有性善说、性恶说、性有善有恶说、性无善无恶说等等理论。其中以孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”最具代表性，这两种学说均对后期儒家哲学的人性论思想产生了深远的影响，对此做一个粗浅的探讨。 关键词：人性论；孟子；性善说；荀子；性恶说 古今中外的哲学史上，在人的本质属性这一问题上的争论，充分显示出人类对自身本质的高度关注。“人性论”是旧哲学探索人的共同本质属性的一种学说。在我国古代哲学家中，就有性善说、性恶说、性有善有恶说、性无善无恶说等。其中以孟子的“性善说”和荀子的“性恶说”最具代表性，这两种学说均对后期儒家哲学的人性论思想产生了深远的影响。以下采用马克思主义的观点对这两种中国古代的哲学思想做一个评述。 1 孟子的“性善说” 在战国时期，孟子第一个提出了系统的人性善的理论，性善论是孟子整个学说的理论基础。在孟子看来，人和禽兽是有本质区别的，这种区别的主要表现是人性和禽兽之性不同，人的生活高于禽兽的生活，因为人有自觉的道德观念。他指出，人的本性和禽兽本来是不同
的，但由于有的人不知道保持自己的本心、本性，而把本心放了，人性丢了，结果变得和禽兽差不多了。因此，孟子十分强调“立心”、“养心”、“养性”、只有这样，才能成为善人。 那么心、性是从哪里来的呢？孟子指出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以是天也。”也就是说人要不断地膨胀自己的心，才能认识自己的本性，人的本心、本性都是上天赋予的，人能够认识这些东西是上天给予的。 孟子认为，人性之所以是善的，是因为人生来就具有天赋的“善端”,具有一种先验的道德观念的萌芽，这是人异于禽兽的本质特征。孟子是从人见小孩落井产生不忍人之心而推出他的性善论的。不忍人之心就是不忍看见别人痛苦的心或“恻隐之心”.一个小孩行将落井，一个人看见必然前去搭救。这个人去救小孩一不是为了讨好小孩的父母，二不是为了使自己的好名声传扬乡里，也不是厌恶孩子的啼哭声，而是出于不忍人之心。孟子从这件事上就引出了他的性善论，并进而导出仁、义、礼、智四种道德观念的萌芽（四端）如同四肢一样，是人生而应有的，而不是外力加给每个人的。 既然人的本性是善的，那么为什么人们有善恶的不同呢？孟子认为，仁、义、礼、智这“四端”与生俱来，人人相同。有的人能为善人是由于他努力培养与扩充这些“善端”.他认为圣人就是把这“四端”发展到完全程度的人。人都有“四端”,如果都能括充之，就都可以成为圣人。但有的人不去培养和扩充这些“善端”,所以不能成为善人。
孟子荀子人性论浅析及其异同比较(下) 1、“性”所指不同。孟子“性善论”中“性”主要指人的社会属性。“性者，有命焉，君子不谓性也”。尽管他提到过一些人的自然属性，但却不承认这是本性中的性。而荀子“性恶”论中的“性”则主要是指人先天遗传的自然属性。“生之所以然者谓之性”（《正名》），荀子所讲的人性，是人的自然机能和性情。 2、对“性”本源的认识不同。孟子将普通的道德属性加在了“天”上，把“天”看成是一种抽象的道德规范，天道、人性合一。荀子提出了“天明人之分”的观点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并从理论上论证了要从人的角度来考虑问题。同时，他还用天人之分的观点去论证了“性伪之分”：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子·性恶》） 3、孟子强调先验的道德观，荀子强调后天的极伪而成。孟子通过“四端”论，说明了人的本性已经具有仁义礼智的“善端”，道德观念即是善端的扩充。同时，孟子还提出了良知良能来补充“四端”，同样“良能”也是生而就有的能力。而荀子指出“人之学者其性善”，是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”因此，他反复强调道德观念是后天学习积累而成的。从大方面说，孟子的性善论是站在历史事件已达到的静态成果角度，而荀子的性恶论则是站在动态的历史实践的追求过程角度。 1、人性追求目标同一为“善”。孟子不仅认为人生来本善，而且也认识到后天教育环境的不同导致最重的人性差异。基于此，他提出了追求善的人性目的论“明人伦”，即“父子有亲，君臣有父，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”这样才会达到善的目的。可见孟子是以善为人性追求的最终目标的。荀子的性恶论虽然主张人性是生来为恶的，但他的性恶论追求的目标也是善而不是恶。“人之性恶，其善者伪也。”这里不难看出他不仅提出了人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。他指出，“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）由于认为人性恶，所以荀子要求通过圣人教化、用礼义法度引导人不断进步，从而达到最高境界——人人为善，合于善也。由此可见，荀子的“礼义之化”同孟子所追求的善有殊途同归、异曲同工之妙。这充分表现了孟荀人性论在追求目标上的一致性。 2、修养人性的方法同样为教育。孟荀在人性最好追求上都归结于善，在达到此目标的途径上，也都选择了通过教育来修养人性。前者是扩充善端，后者是化性为伪。 孟子认为教育首先是要通过反求诸己的自我教育。“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子要求人们存心养性，“求其放心”，把失去的善找回来并扩充之。其次，孟子还十分重视教师对人性追求善的作用。他曾明确指出，“教人以善，谓之忠”、“夫子教人以正”（《孟子·离娄下》）由此，孟子对教育的重视可见一斑。 荀子由于主张人性恶，故他注重化性为伪，通过教育使人为善。“伪”是人为、加工的意思，在这里主要就是指教育，也就是说，只有通过教育才会使人变善，符合封建社会的伦理道德规范。 同时荀子也强调环境教育在人性善恶转化中的作用，“蓬生麻中，不扶自直，白沙在捏与之俱黑。”（《荀子·劝学》）基于此，他强调“君子居必择邻，游必就士”，使自己在优良环境中受到熏陶，从而使自己符合圣王之道，以达到善的目的。另外，荀子还提供了积习致善的方法。通过锲而不舍和持之以恒，达到“涂之人可以禹”的境地。 当然，除此之外，二人的人性论在一些细节上亦有相似之处，比如孟子的“物交物，则引之而已矣”与荀子“顺是”的类似，孟子寡欲思想同荀子节欲思想的相似等。 第二种观点 相异之处： 1、立论的基础不同。通过前面的探讨，我们知道了孟子是以人的社会道德属性作为其“性善论”的立论基础，他认为人具有“四心”，“四心”经过发展壮大又会成为“四端”，“四端”经过环境及个人的主观努力便会成为“善性”。而荀子则是以人的自然属性作为立论的基础，以人的本能为性，人因为有这些本能而相互争斗，残杀，最后导致社会秩序遭到破坏，荀子便是因人的本能而得出“性恶”的结论。立论基础的不同是产生性善、性恶这两种相对立观点的根本原因，因此，立论基础的不同是两种理论的根本区别所在 2、实践的不同。（1）道德实践的目的不同，孟子主张修善的核心是“扩而充之”，找回失去的善端；而荀子则认为修善是为了除掉人的恶性，人为地去培养善心，即“化性而起伪” （2）“道德实践过程的不同，孟子认为修善的主要目的是为了找回善心，因而主张顺着人性扩充；荀子则认为修善的主要目的是要除掉恶性，建立善性，因此主张逆着人性去修善。” （3）培养德性的方法也有所不同。孟子强调培养道德要先自律而后推己及人，鼓励人们发挥主体能动性；而荀子则强调道德修养一方面要自己不断地学习和积累，以及学时择人择地的重要性，