【徐开来】亚里士多德论“自然”
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“自然”是个既简单又复杂的概念。它简单得令人常挂于口，而不屑去言说它的含义；但它又复杂得让人难以界定，虽经无数贤哲两千多年的探讨，“什么是自然”的问题至今依然莫衷一是。由于当今人类普遍面临生态危机、环境污染和资源短缺的困扰，于是，重新认识自然，反思人与自然的关系便成了多门学科共同的热门话题。按“温故而知新”的说法，笔者认为，重温一遍古希腊哲学集大成者亚里士多德关于“自然”的种种观点，或许能对我们今天的思考有所启迪。限于篇幅，本文不打算（也不可能）全面阐述亚里士多德的自然观，只以他的两部哲学代表作——《形而上学》和《物理学》的有关章节为依据，看他是如何规定“自然”概念的，并分析他为什么要这样规定，以及这些规定对我们的借鉴意义。
（一）
亚里士多德对自然概念的规定和说明，散见于不同的著作中，但最集中、最系统的地方是《形而上学》第五卷第四章和《物理学》第二卷第一章。
《形而上学》第五卷被学界习称为“哲学辞典”卷，其中对“自然”的规定也明显带有解释词条的性质。他采取“先分后总”的惯常作法，简要概述了“自然”的含义。
他首先从六个方面分述了“自然”的含义。
其一，生长着的东西的生成。这层含义完全是词源意义上的。因为他说，把u读作长音，“自然”就意为“生长”了。“自然”一词，在古希腊文中是phusis （注：为方便排印，本文出现的希腊文，一律按汉语拼音方案拼写，二者的对应关系参见苗力田先生主编的《古希腊哲学》“后记”；单独引用的动词，用不定式形式。）。phusis源于动词phuein，而phuein的核心意义即为“生出”(bring forth)、“生长”(grow)，[1]它的u在多数时态中是发长音。
其二，生长之物最初由之生长的那个内在东西。这层含义显然引申了，不是泛指“生长”本身，而是强调生长物最初从出的内在东西。至于这东西是什么，他在这里没说。
其三，在自身中并作为自身所有的每一自然物的最初运动来源。此含义与第二层含义不同，虽然都在强调最初的、内在的东西，但这里侧重的已不是“生长”，
而是专指“运动”。他的意思是指使自然物开始其最初运动的那个自身之中的东西。所以，罗斯直接意译为“自然物中运动的内在原则”[2]。
其四，任何自然物由以存在或生成的那个最初的东西，这东西既无形状，也无源于自身能力的变化。这显然是指质料，因为每物都由它们构成，但它们本身无形状和变化的自身能力。
其五，自然存在物的实体。这里的“实体”一词，原文为ousia，既可指实体，也可指本质（所以，罗斯译为essence，洛布古典丛书则译为substance），但从此处的上下文看，应指“形式”(eidos)或“形状”(morphee)。因为他接着说：“因此，那些由于自然而存在或生成的事物，尽管它从其生成或存在的东西已经存在着，但倘若还不具有形式和形状，我们就不说它有了自然。只有由这两者构成的东西，才是由于自然而存在的，例如动物及其部分。原始质料和形式、实体都是自然。”[3]
其六，一般而言，所有实体都是自然，因为自然总是某种实体。这层含义完全是从第五层扩展出来的，从形式意义上的实体扩大到一切实体。
在分述了上述六层含义后，他接着总括了“自然”的意义，并指明了几层含义的关系。他说：“从以上所说，自然首要的和根本的意义是，在作为自身的自身之内具有运动本原的事物的实体，质料由于能够接受这种东西而被称为自然，生成和生长由于其运动源出于它而被称为自然。它是自然存在物运动的本原，或潜在地或现实地内在于事物之中。”[4]
从他的总括中，我们可以明确以下三点。
首先，在亚里士多德心目中，严格意义上的“自然”，乃是前述的第五层含义，即自然存在物的实体（或本质），因为所谓“在作为自身的自身之内具有运动本原的事物”，指的正是自然存在物。[5]虽然他在前面分述时，列举了“自然”的六层含义，但这种列举，既具有辞典罗列的特点，又带着历数前人用法的综合意味，所以并不完全代表他本人的根本看法。他的真实意图，是强调“自然”一词的“本性”意义，（注：“自然”和“本性”在希腊文中本是一个词，即phusis。这种情形，在英文的nature和汉语的“自然”中也存在。我们常说的“自然而然”，也就是本性使然的意思。）把人们对自然的看法从果引向因，从外引入内，从“物”的现象引到“性”的本质，为他自然观的建立奠定概念基础。
其次，他断言这种实体、本质或形式意义上的自然是内在于事物之中的，而且，内在的方式可以是现实的，也可以是潜在的。这种观点，不仅将自然理解为一个动的过程，保留着“生”、“长”的活动性，也从根本上区别于恩培多克勒、阿那克萨戈拉、柏拉图等人从外面找寻事物存在、生成和运动根据的观点。
最后，他对“自然”的界定表现出了一种宽容的、非独断的特点。一方面，他明确规定了自然“首要的和根本的意义”，公开表明了自己的态度；另一方面，他并不完全否定前人的传统看法，承认“质料”和“生长”在一定意义上也可称
为自然。这种平和中庸、兼收并蓄的态度，是他的基本学术风格之一，也是他能够冷静、理智地思考各种问题，从而成为希腊哲学集大成者的重要原因。
如果说《形而上学》对“自然”含义的规定主要是辞典性的概念界定的话，那么，在《物理学》中，他就把对“自然”含义的规定融入了对哲学问题的讨论中，是在对“第二哲学”进行建构的大框架下来讨论自然的。
继《物理学》第一卷讨论本原问题之后，在第2卷一开始，他就集中讨论了自然。正如罗斯所说，在这里，亚氏建立“自然”定义的方法是这样的：他考察那把被说成是由于自然，是自然物的东西和不是由于自然的东西区分开来的是什么。[6]他首先断言，“在存在着的事物中，有些是由于自然而存在。有些则是由于其他原因而存在”[7]。区别这两类事物的依据，在于自身之内是否具有动静本原。“因为所有由于自然而存在的事物，都明显地在自身之中有一个运动和静止的本原——有些是在地点方面的，有些是增加和减少方面的，有些则是性质变化方面的。相反，床榻、罩袍以及诸如此类的其他东西，在它们各自的名称所规定的范围内，并且就它们是工艺制品而言，都没有这样的变化的内在冲动。”
[8]
在对存在物作出了上述一分为二的区分之后，亚氏紧接着顺理成章地提出了他对自然的定义：“所谓自然，就是一种由于自身而不是由于偶性地存在于事物之中的运动和静止的最初本原和原因。”[9]显然，这个“自然”定义，基本上是他区分两类事物的那个依据，即事物自身之中使其动静的本原。区别只在于，由于是下定义，他的用词非常严格，不仅指出这个本原是“最初”(prootos)，而且特别强调是“由于自身”(kath hauton)，“不是由于偶性”(mee kata sumbebeekos)。
在给“自然”下定义后，他又谈到了“自然”的另外四种含义。首先，自然被认作质料。“有些人认为，自然或由于自然而存在的东西的实体是以自身而寓于每一个别事物之中的尚未成型的原始材料，例如，木料是床榻的自然，青铜是雕像的自然。”[10]其次，自然被视为形状和形式。他接着说：“另一种说法则是把自然视为依据逻各斯的东西(to kata ton logon)的形状和形式。”[11]这句话中的“逻各斯”，洛布本意译为“定义”(definition)，应该说是准确的。因为从上下文看，亚氏是这个意思。前面讲质科是自然，是从“生成”意义说的，因为事物的生成，离不开“从所出”的材料；这里讲形式是自然，则是从“定义”上看，因为要把握事物的本质，重要的不是“从所出”的构成材料，而在“其所是”的形式，只有获得了形状和形式，潜在的东西才成为现实的，才可被定义，才具有自然。在自然的这两层含义中，“形式比质料更是自然，因为每一事物在其现实地存在时而不是潜在地存在时被说成是这个事物更为恰当些。”[12]再次，“自然又被说成是生成，因为生成是导向自然之路。”[13]如前所述，这是“自然”一词的词源意义，本无多少新意，但值得注意的是，亚氏把它作为论证形式是自然的一个论据。在他看来，生成或生长只是一种活动，不是严格意义的自然，只是在它导向自然的意义上，才算自然。因为所谓生成或生长，是指一物成为或长成另一物。“那么，它长成什么事物呢？不是长成它由以长出的那事物，而是长成它趋于长成的那事物。”[14]它“由以长出”的东西，是质料，“趋于长成”
的东西，则是形式，因此，形式就是自然。最后，“自然就是目的和所为的东西。”
[15]“自然”的这层含义，需要予以特别的注意。因为第一，它是《形而上学》对“自然”作辞典性规定时所没有的（甚至连《希—英大辞典》也没罗列这层含义）。第二，亚氏在叙述自然的质料、形式、生成这三层含义时，用的都是“被认作”、“被说成”等转述性语词，带有明显的介绍别人看法的意味，唯独这层含义没用这类字眼，直接用“是”字表达。这至少说明，在他看来，前人没从这个方面去理解和规定自然，把自然视为“目的”和“所为”，是他的独创。“目的”(telos)即终点、结束、目标。“所为的东西”，他用的是hou heneka，洛布本意译为for the sake of which the rest exist,[16]巴内斯(J·Bunes)本直译为that for the sake of which，[17]商务印书馆出版的张竹明译《物理学》单行本意译为“为了什么”[18]。无论怎么译，意思都是清楚的：亚氏不把自然视为对象，更不视为工具或手段，而强调它是其他东西所追求、所为了的目的。这种自然目的论或自然所为论，是亚氏自然观最具特色也最为深刻的地方之一。它的意义或对我们的启示，后面再讨论。
在简略地分述了亚氏在《形而上学》和《物理学》中对“自然”含义的规定之后，我们把它们集中起来进行比较，概述两书所作规定的异同，并简释造成差异的原因。
两书对“自然”规定的相同或相似处，主要有四点。一是都坚持“多种意义述说”的方法论原则，不独断地偏执一义，不以粗暴、虚无的态度对待前人，而是尽量把别人讲过的和自己认为的含义尽数列出，以求公允，并开阔学生的思路。同时，他也不是单纯地一味罗列，而是分总结合、主次分明，在强调根本含义的前提下述说其余意义。二是都依据自己的原因学说进行分类。亚氏的原因学说，是他哲学体系的核心内容之一，无论讨论什么问题，他都自觉不自觉地以其中的“四因论”——质料因、形式因、动力因、所为因（注：以前惯译为“目的因”，不太妥当，笔者在中文本《亚里士多德全集》中译为“所为因”。）为依据去分类考察。从前述显见，他在规定“自然”时，也基本上是这样做的，只是《物理学》更彻底而已。三是都强调“自然”的词源意义，突出其有机性和流变性。四是都侧重自然的“本性”意义。由于他是站在思辨自然观的高度来界定自然的，所以，在“自然”一词的两大哲学意义（即“从出”意义的“本原”和“所是”意义的“本性”）中，他更强调“本性”，即强调“内在的东西”，强调“形式”（当然，他不像巴门尼德、苏格拉底等人那样把“本原”和“本性”意义对立起来，而是力图统一）。正因如此，他也强调“自然”的本然和必然，强调“在自身中”、“作为自身”、“由于自身”，尽力把“由于偶性”的情形排除出去。
我们更应看到，由于诸种原因，两书对“自然”的规定也有诸多差异。首先，突出的重点不同。《形而上学》把“自然”根本的和首要的意义规定为在作为自身的自身之内具有运动本原的事物的实体，突出的是实体，即形式或本质。《物理学》的“自然”定义是“由于自身而不是由于偶性地存在于事物之中的运动和静止的最初本原和原因”，突出的是动变之原，即动力因。虽然按他形式、动力、所为三因可以合一的思想，两个不同的突出重点可以沟通，但毕竟不能划等号。造成这一差异的原因可能有两个。一是词源上的。《形而上学》中的“自然”更指“本性”；《物理学》的“自然”更指“天然”，即非人力所致，因为他是为
区别自然物和人造物而提出“自然”定义的。二是思想上的。《形而上学》是他研究第一哲学的著作，全书的中心是讨论实体问题，所以，从“本性”意义上理解“自然”，将其规定为“实体”，就是顺理成章的了。相反，《物理学》是研究自然哲学的，大部分内容在讨论运动，因此，从动变角度定义“自然”，就不足为怪了。其次，某些提法不同。这方面的差异较多，主要的有：《形而上学》突出的重点“实体”一词在《物理学》中甚至很少出现，反过来，《物理学》中断言的“自然就是目的和所为的东西”在《形而上学》第五卷却毫无痕迹；《形而上学》把元素视为原始质料，认为它们没有源于自然能力的变化，《物理学》则把元素作为单纯物，属于由于自然而存在的东西，明显地在自身之中有运动和静止的本原。第三，论述的角度不同。《形而上学》第五卷对“自然”，的规定，是从辞典角度切入的；《物理学》第二卷对“自然”含义的讨论，则是在阐述原因学说时从问题角度切入的。正因为论述的角度不同，才出现了上述一些差异。
（二）
“自然”一词，在亚氏著作中是一个出现频率很高的概念。除了用作主语的phusis和用作宾语的phusin外，他还充分利用phusis格的变化及其与其它语词的搭配，提出并阐述了一些与phusis有关的重要术语，如“自然物”、“由于自然”、“合乎自然”、“反乎自然”、“具有自然”等等。分析这些术语，对于我们进一步弄清亚氏对“自然”的规定和理解，是极为重要的。
1.“自然物”与“由于自然”
自然物不是自然，这是亚氏的一个重要观点。从词的使用上，亚氏是严格注意区分的。综观他的著作，凡是讨论“自然”，他用的都是phusis及其变格形式；凡是说明“自然物”或“自然物体”，他用的都是phusis的形容词中性形式phusikon及其各种数、格变化形式，前面加上冠词使其名词化。如在《物理学》193[a34]，他用主格单数的to phusikon表示“（一个）自然物”；在193[b25]，他用主格多数的ta phusikasoomata表示“（多个）自然物体”；在194[a1]，他用因格多数的ta phusika表示“（多个）自然物”；在194[b8]，他用予格多数的tois phusikois表示“在（多个）自然物里”等等。从含义上看，两者的区别更明显。因为无论他从哪种角度去规定“自然”，无论他把“自然”的含义理解成实体、质料、形式、自身动变本原、目的和所为还是生成和生长，其着眼点都是把“自然物”作为既成的东西，去探寻它们存在或生成的根据、条件和原因，或者去揭示它们的“生之原”与“长之性”，而不是把它们本身等同于“自然”。
当然，“自然物”与“自然”并非截然无关。因为“自然物”之为自然物，不是别的什么东西，只是“由于自然”的存在。要弄清“自然”与“自然物”的区别，有必要简述“由于自然”这个概念。“由于自然”的原文不是短语，只是一个单词phusei，它是phusis的予格形式，英文常译为by nature。按希腊语文法，予格的基本功能表“给予”，所以，phusei具有“自然给予”和“被自然产生”的意思。“由于自然的存在”(ta phusei onta)也就是“自然给予的存在”，自然给予存在物的，有两大方面，即本原意义上的“质料”载体和本性意
义上的“形式”根据。与“由于自然”相对应的，是他使用的另外两个术语，即tekhnei（“由于技术”或“技术给予”）和nomoi（“由于习惯、律法”或“习惯、律法给予”）。他的意思很明显：“由于自然”的存在是那种自然产生或给予的天然存在，它们既无技术造成的痕迹，也无习惯使然或律法规范的印记。这种存在，就是简称的“自然物”。
2.“合乎自然”与“反乎自然”
这是亚氏惯用的一对反义词，最常出现在他讨论事物运动的场合。比较而言，“合乎自然”用得更为广义些、频繁些。
“合乎自然”的原文是kata phusin，由于kata具有“合乎、根据、按照、依凭”等多义，kata phusin也就有了多种译法。英文根据不同的场合，有时译为in virtue of nature，有时译为according to nature，更多的时候意译为natural。笔者在翻译《亚里士多德全集》的过程中，为求译名统一，统译为“合乎自然”。接亚氏本人的见解，“合乎自然”有两层含义：一指自然物，二指自然物的本然属性。“合乎自然不仅指这些自然物，而且也指那些由于自然而属于这些事物的属性，如火被向上地移动。”[19]也就是说，如果某物是由于自然而存在的，其本原和本性是自然给予的，如果该物表现出来的属性是自身具有且本性使然的，那就“合乎自然”。虽然亚氏在这里没对“由于自然”和“合乎自然”作区分，但二者是有区别的：凡自然给予或产生的东西，都是phusei，但只有按自然计划发生的东西，才是kataphusin。[20]
“反乎自然”(para phusin)这个术语基本上是在与“合乎自然”相对立的意义上结对使用的，而且含义较为专门和狭窄，就指“违反本性”。如火的本性是轻（因为它既热又干），朝下运动乃“反乎自然”；反之，土的本性是重（既然它既冷又湿），向上运动则“反乎自然”。“反乎自然”的东西和行为不是自觉自愿、本性使然的，带有强制性，所以，亚氏经常把“反乎自然”和“强制的”(biaios)等同使用，以对应“合乎自然”。他说：“如果事物的被运动由于强制，就是反乎自然的，如果不是由于强制，就是合乎自然的。”[21]
从亚氏对“合乎自然”和“反乎自然”的使用可以看出，其中的“自然”一词，专指本性和本质，没有其他含义。这也是“由于自然”和“合乎自然”的区别之一。因为如前所述，“由于自然”包含有来源、构成之类的本原意义，其中的“自然”也指质料。
3.“具有自然”
在亚氏使用的与“自然”有关的几个术语中，出现次数最少、意思也最简单的是“具有自然”，所以，我们只简单提及。它的原文是ekhei phusin（英文常译为have nature），典型的动宾结构，主语是事物。按亚氏的说法，“只要具有这种本原的事物就具有自然”[22]。这里所说的“这种本原”，指在自身之内具有的运动和静止的本原，即他对“自然”下的定义。所以，“具有自然”中的所谓“自然”，显然也指这个自身内部的动因。
（三）
通过上面对亚氏在《形而上学》和《物理学》等著作中对“自然”概念所作规定及与“自然”有关的几个术语的概述和简析，我们可以总结性地得出以下三点明确的结论。
首先，从严格的意义上讲，亚氏是对“自然”概念作全面清理并进行专门论述的第一人。他以前的思想家，都只是在不同的意义上使用这个概念，没有对概念本身作正规界定和系统考察。对“自然”下定义，这是亚氏对自然哲学的一个基础性贡献。
其次，亚氏论自然的显著特点，是把对“自然”概念的规定和对事物本原、原因及实体的探讨结合起来进行的，他的自然观，是与其本原论、四因论、实体学说交织在—起的。“自然”的主要含义，就是事物生成和存在的最初本原、根本原因和实体，几者是统一的，只是角度不同。
再次，亚氏对“自然”的规定和理解，是在对前人思想综合基础上的超越和创新。如果把亚氏对自然“多种意义述说”的含义拆开来看，可以说，多数规定都是前人或明或暗、或多或少、或直接或间接地讲过了的（虽然他本人并不这样认为），他的贡献或功绩，似乎只在综合和梳理，并在综合的基础上突出自己认为的重点。但实际上，如果我们从整体上来把握他对自然的规定和理解，并把它们与前人的有关认识作一比较，就可发现，他的真正贡献不在综合（尽管综合也是贡献），而在创新，即重塑自然概念。这种创新，主要体现在以下四个方面。
第一，把前人分开了的“从所出”和“其所是”含义统一起来，从而将“自然”的本原和本性两重意义有机结合在一起。众所周知，米利都派、赫拉克利特、恩培多克勒、阿那克萨戈拉、德谟克利特等人基本上是从事物“从所出”的本原意义上来理解自然，从而建立自然哲学的，而巴门尼德、苏格拉底和柏拉图则强调事物“其所是”的本性意义，贬低乃至否认本原意义的自然。正是亚氏的统一，结束了前人各执一端、众说纷纭的混乱局面，为重建自然哲学打下了坚实的概念基础。
第二，明确宣称自然物不是自然，只是“具有自然”和“由于自然”而存在的东西，在理论上划清了自然与自然物的界限。这种区分，既保持了自然的本然性，又承认了自然物的客观实在性，避免了前人的两极化错误——一极是物化自然者（如前所述的米利都学派、……德谟克利特等人）把自然理解成自然物的简单化倾向和智者、苏格拉底等人把自然理解成自然界的对象化倾向；另一极是神化自然者（如荷马、赫西俄德、奥菲斯教等）和巴门尼德、柏拉图等人否认自然物的客观实在性，将其视为意见对象甚至神造物的神秘化倾向。
第三，强调自然是实体。这个实体，指的当然不是“从所出”的质料，也不是质料与形式结合而成的具体事物（这是自然物），而是形式或本质。突出形式或理念（它们是同词源的，甚至是同一个eidos，虽然柏拉图还用idea指谓“理
念”）的地位，本是柏拉图的用意，非亚氏首创。但亚氏的创新恰恰在于，既强调形式的决定作用，又不把它与事物分离开来。
第四，主张自然“有所为”，突出它的目的性。对目的学说的倡导，始于苏格拉底和柏拉图。但他们主张的目的论，是神或理智支配万物的外在目的论。亚氏揭示的自然“所为”或目的的含义，则以自然是事物自身内存在的动静本原为前提，强调的是内在目的原则。（注：关于亚氏目的学说的详细讨论，参见笔者另一篇拙文：《论亚里士多德的目的学说及其与神学目的论的区别》（载《思辨之幸福》一书，第129-142页，中国人民大学出版社，2000年9月第一版。））这种观点，不仅深化了希腊人固有的自然有机论和自然整体论观点，而且明确宣布了自然是目的而不是手段，具有重要的理论意义和现实意义。
正由于有对“自然”概念含义的明确规定、全面认识和深刻理解，亚氏才有可能在此基础上，在对前人自然哲学观念进行系统的批判性总结的同时，破立结合，逐步建立起自己独特的，以自然所为（目的）论、自然动因论和自然实体论等三大理论为支柱的自然哲学体系，与第一哲学一起，成就希腊哲学集大成的历史功业。
（四）
亚氏关于“自然”的看法，和他的整个哲学体系一样，在他身后的西方哲学发展过程中，经历了坎坷的历史命运，先是被中世纪神哲学家们歪曲利用，成为托马斯主义的希腊哲学依据；后遭到17、18世纪思想家们的批判和抛弃，并代之以笛卡尔、牛顿为代表的机械自然观体系；从19世纪起，才又得到人们各取所需性的重视和吸收。但时至今日，人们似乎很少真正从哲学的高度去认真对待并全面反思亚氏的自然观念，虽然有人从不同的角度加以提及，甚至有人给他戴上了生态学鼻祖的桂冠，断言他“是把生态学概念引入科学文献的第一人”[23]。
笔者认为，无论生态学运动开展得如何轰轰烈烈，无论人们就改变生态危机的现实状况提出过或将要提出多少被动或主动的对策，也无论思想界的有识之士如何大声疾呼“大地母亲”、“自然家园”（从词源上讲，英文的“生态学”一词ecology就源于希腊文oikos和logos的合成，直译即“家园论”或“家园学”）的古老话语，如不彻底消除“人类中心论”所赋予的“人是万物灵长”的至尊观念，不从哲学上重新反思“自然到底是什么”、“人与自然的关系究竟如何”这样两个根本性的前提问题，忘性而自大的人类还会“好了疮疤忘了痛”，干出或许比现在更傻的蠢事来。而要正本清源，就应该老老实实地重温以亚里士多德为代表的希腊先哲们的教导，从中发现可作我们借鉴的东西。我想，亚氏关于“自然”的观点中，至少有三点是值得我们深思并仿效的，即自然是生长，自然是实体，自然是目的。
自然是生命之物的“生”与“长”，这既是该词的词源意义，也是亚氏和普通的希腊人视为当然的浅显道理（浅显得亚氏根本就用不着花力气去阐释）。这含义的实质，是鲜活的有机自然观，是万物有灵的生命搏动。这道理告诉我们：
既然万物有灵，不是僵化的木偶，不能任人随意摆布，我们就应像对待同样有灵的我们自己一样，平等善待，精心呵护，顺其灵性，促其生长，与其和谐相处。
自然是实体，就意味着（按亚氏在《形而上学》和《范畴篇》多处提到的判断实体的标准）它不表述和从属任何主体，是“这一个”，具有独立存在的主体资格，更意味着（按亚氏给实体下的定义）它的地位非常显赫，无论在定义上、认识上还是时间上都是第一存在[24]。自然作为本性意义的实体，是生成之源、存在之基、认识之据，因而是高贵的、至尊的、神圣的，应该而且必须值得我们去尊重，去敬畏，而不应当蔑视，更不应当视为软弱可欺的敌人，仅凭一时的心血来潮就天天喊着要去“征服”。
自然是目的和“所为”，也就是说，它是生命的活动过程和自组织的有机整体。它所为的目的就是自身的善（注：希腊文的“善”，其阴性形容词为agathee，英文译为good，中文直译应为“好”。），自己是自己的目的，不是任何物、人或神的手段。既然自然不是手段和工具，我们有什么理由把它当奴仆驱使，当发财致富的客体掠夺，当恣情纵欲的对象奸淫，从而破坏它自身的目的——善的实现，也灭绝我们自身的善呢？！
【参考文献】
[1]详见H.G.Liddel & R.Scott. A Greek-English Lexicon.Oxford,1958.1966．
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[5][7][8][9][10][11][12][13][14][15][19][22]亚里士多德．物理学
〔M〕．192[b13-14],192[b8-9],192[b13-19],192[b21-23],193[a10-12],193[a31],193[b8-9],193[b13] ,193[b18],194[a28],192[b35],192[b33]．
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[18]张竹明译．物理学〔M〕．北京：商务印书馆，1982.48．
[21]亚里士多德．论天〔M〕．305[a28-29]．
[23]G.Sarton.A History of Science-Ancient Science Through the Golden Age of
Greece.Oxford,1953.565．
论亚里士多德的法治观 一、城邦、政体与法律 亚里士多德的法律观与城邦观是连结在一起的。最好的城邦是行于中庸的城邦，最好的法律也应该是权衡中道的法律。法律?应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度。?法律的作用与城邦的目的是同一的。 亚里士多德认为，法律决定于政体，根据政体而制定。法律是政体宗旨的体现，政体的好坏决定了法律的好坏。他说：?符合于正宗政体所制定的法律就一定合乎正义，而符合于变态或乖戾的政体所制定的法律就不合乎正义。? 当亚里士多德把法律与城邦、政体的目的联系在一起的时候，我们可以看出亚里士多德把法律当作手段和工具。但是，这也体现了他对法律的目的的一种价值判断。法律的目的和国家的目的在一定意义上是同一的，但是法律与国家毕竟不是同一事物，它们的目的也有所不同。与马克思主义认为法律的目的是保护统治阶级所期望的社会秩序的实证观点相比，亚里士多德的法律目的论明显具有理想主义色彩。 二、正义论的法律观 正义与法律的关系是亚里士多德法律思想的核心。亚里士多德的法律概念与正义概念是联系在一起的，而他的正义观念又与平等观念密不可分。在亚里士多德那里，平等分为?数量相等?和?比值相等?。?‘数量相等’的意义是你所得到的相同事物在数目和容量上与他人所得者相等，‘比值相等’的意义是根据各人的真价值，按比例分配与之相衡称的事物。?亚里士多德认为，?现在的人们大家都承认政治权利的分配应该按照各人的价值为之分配这个原则是合乎绝对的正义的。?可见，人人平等不是正义，不同的人应该享有不等的权利才是正义的。亚里士多德提出了分配正义（distributive justice）与矫正正义（corrective justice）的著名二分法。分配正义根据接受者的功绩来分发荣誉和奖励，矫正正义不考虑当事人的地位，只要一个人对另一个人造成了损害，就要从损害者所得好处中拿出一部分去弥补受损者，不管好人犯法还是坏人犯法，都应该受到惩罚。亚里士多德还提出了自然正义（natural justice）与习惯正义（conventional justice）的划分。 亚里士多德认为，法律本身是正义的体现，?要使事物合于正义（公平），须有毫无偏私的权衡，而法律恰恰是这样一个中道的权衡?。法律的目的就是正义，法律?应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度。?在亚里士多德看来，法律就是没有人类感情偏见的、与所有美德共存的道德力量的外在表现。而判断良法恶法的根本标准就在于是否合乎正义。 可以说亚里士多德的正义论的法律观是法律伦理学的源头。他的老师柏拉图的正义观最早体现了道德和法律的不同特性，提出了道德正义高于法律正义，正义是指导立法的原则。亚里士多德也认为自然法高于人定法，但他不是简单的比较孰高孰低，而是把明确的把正义作为法律的目的，并进而把正义作为批判法律好坏的标准，明确指出了实行法治的前提在于法是良法。亚里士多德视正义为城邦的原则，由正义衍生法律，确定了法律以正义为价值目标。从亚里士多德正义论的法律观到西塞罗的自然法理论，再到古典自然法学派、新自然法学派，正义与法律的关系是西方法律思想史的一个基本问题。亚里士多德正义论的法律观之所以对后世影响深远，就在于他思想中包含的法律哲学中的一个永恒话题，即正义是否是法律（制度）的价值所在。引申开去，就是法律（制度）是否应当以某种道德目标作为价值追求。包括伦理学家在对法律（制度）存在的前提进行道德审视的时候，也都要到亚里士多德那里去寻找论据。 另外，从伦理学来看，亚里士多德关于分配正义与矫正正义的?二分法?是经典的分类法，意义深远。当代美国哲学家、伦理学家、新自然法学派代表之一的哈佛大学教授罗尔斯及其代表作《正义论》也深受其影响。 三、法治观 亚里士多德是第一位系统论述法治的思想家。他关于法治的含义的论述影响深远。他指出，?法治应包含两重意义：已成立的法律必须获得普遍的服从，而大家所服从的法律本身又应该本身是制定得良好的法律。?综观《政治学》全书，法治是这样的统治：（1）为了公众的或城邦的普遍利益而实行的统治，区别于为了某一个人或某一团体的利益而实行的宗派统治；（2）依靠普遍的法律而实行的守法的统治，区别于专断的统治；（3）对自愿的臣民的统治，区别于依靠武力的专横的统治。
论亚里士多德的法治观 亚里士多德（Aristotle,BC384—BC323）是古希腊著名的思想家、哲学家、政治学家和百科全书式的大学者，被恩格斯称为古希腊学者中?最博学的人物?。他的代表作之一《政治学》是西方政治学和法学的奠基之作，在该书中，他关于法律问题的论述对西方法律思想产生了深远的影响。 一、城邦、政体与法律 亚里士多德的法律观与城邦观是连结在一起的。最好的城邦是行于中庸的城邦，最好的法律也应该是权衡中道的法律。法律?应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度。?法律的作用与城邦的目的是同一的。 亚里士多德认为，法律决定于政体，根据政体而制定。法律是政体宗旨的体现，政体的好坏决定了法律的好坏。他说：?符合于正宗政体所制定的法律就一定合乎正义，而符合于变态或乖戾的政体所制定的法律就不合乎正义。? 当亚里士多德把法律与城邦、政体的目的联系在一起的时候，我们可以看出亚里士多德把法律当作手段和工具。但是，这也体现了他对法律的目的的一种价值判断。法律的目的和国家的目的在一定意义上是同一的，但是法律与国家毕竟不是同一事物，它们的目的也有所不同。与马克思主义认为法律的目的是保护统治阶级所期望的社会秩序的实证观点相比，亚里士多德的法律目的论明显具有理想主义色彩。 二、正义论的法律观 正义与法律的关系是亚里士多德法律思想的核心。亚里士多德的法律概念与正义概念是联系在一起的，而他的正义观念又与平等观念密不可分。在亚里士多德那里，平等分为?数量相等?和?比值相等?。?‘数量相等’的意义是你所得到的相同事物在
数目和容量上与他人所得者相等，‘比值相等’的意义是根据各人的真价值，按比例分配与之相衡称的事物。?亚里士多德认为，?现在的人们大家都承认政治权利的分配应该按照各人的价值为之分配这个原则是合乎绝对的正义的。?可见，人人平等不是正义，不同的人应该享有不等的权利才是正义的。亚里士多德提出了分配正义（distributive justice）与矫正正义（corrective justice）的著名二分法。分配正义根据接受者的功绩来分发荣誉和奖励，矫正正义不考虑当事人的地位，只要一个人对另一个人造成了损害，就要从损害者所得好处中拿出一部分去弥补受损者，不管好人犯法还是坏人犯法，都应该受到惩罚。亚里士多德还提出了自然正义（natural justice）与习惯正义（conventional justice）的划分。 亚里士多德认为，法律本身是正义的体现，?要使事物合于正义（公平），须有毫无偏私的权衡，而法律恰恰是这样一个中道的权衡?。法律的目的就是正义，法律?应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度。?在亚里士多德看来，法律就是没有人类感情偏见的、与所有美德共存的道德力量的外在表现。而判断良法恶法的根本标准就在于是否合乎正义。 可以说亚里士多德的正义论的法律观是法律伦理学的源头。他的老师柏拉图的正义观最早体现了道德和法律的不同特性，提出了道德正义高于法律正义，正义是指导立法的原则。亚里士多德也认为自然法高于人定法，但他不是简单的比较孰高孰低，而是把明确的把正义作为法律的目的，并进而把正义作为批判法律好坏的标准，明确指出了实行法治的前提在于法是良法。亚里士多德视正义为城邦的原则，由正义衍生法律，确定了法律以正义为价值目标。从亚里士多德正义论的法律观到西塞罗的自然法理论，再到古典自然法学派、新自然法学派，正义与法律的关系是西方法律思想史的一个基本问题。亚里士多德正义论的法律观之
亚里士多德幸福思想及其现代思考 摘要：幸福一直是我们永恒关注的话题，由于每个人所处的时代和生活环境的差异，导致我们对幸福也有着不同的理解。在当今现实社会中，金钱，利益，享乐思想也异化着人们对幸福的追求，使人们蒙蔽了对幸福的真正认知。当一些人以金钱和财富作为幸福的最终目标时，也有一些获得充足财富的人并非感到快乐幸福，而是空虚迷茫。因此，我们有必要去了解幸福的内容是什么，幸福的真谛，以及真正的幸福能使我们本身内在价值获得怎样的提升。 关键词：亚里士多德；幸福；现代思考 在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德的幸福思想以人的本质为起点，认为幸福是至善，是人一切行为的最终目的，来阐述幸福要在现实活动中以中道为原则来实现。亚里士多德的幸福思想之所以有价值有意义，是因为它是几千年的产物，是经得住时间检验的，我们有必要通过认真研究亚里士多德的幸福思想来使我们今天的生活得以借鉴。 一、亚里士多德幸福思想产生的背景 一方面，希腊社会城邦国家在经济上都一个独立的个体，公民在城邦中拥有奴隶和一定的财产。奴隶作为组成家庭的财产要素之一，在城邦中有着许多生产生活活动，这使
人们在满足生活活动需要的同时，还有够多的时间去从事其它的社会活动。①另一方面“任何民族的道德传统根源都是一种关于人性的看法。”②亚里士多德幸福思想是对人的本质的认识上提出的。人是理性的动物”和“人是政治的动物”是亚里士多德两个重要的论断。亚里士多德认为最幸福的生活便是理性的生活。“人是理性的动物”告诉人们幸福生活的生活方式，“人是政治的动物”是告诉人们哪种政治制度更适合这样的生活方式。 二、亚里士多德幸福思想的主要内容 （一）幸福的内涵 首先，幸福即至善。亚里士多德是认为人类一切活动都是为某种目的，这种活动的目的就是善，从目的论的角度来说明幸福，因而他认为幸福就是善，至善就是最高的幸福。虽然我们都有自己内心所追求的目标，在我们的行动中也体现着善，但是我们应该通过具体的实践性活动去追求一个最终的、完满的善来实现真正的内在幸福。而善是人们的各种现实活动所追求的目的。③简言之，幸福就是至善。其次，幸福是合乎德性的现实活动。亚里士多德认为个人的幸福在于他是有没有在善的指导下去进行实践，而不在于他对某种德性的思考。幸福的获得在于通过自己努力实践来使自身价值得以很好地实现。幸福存在于每个人的灵魂之中，人们需要通过理论的学习和实践的获得实现真正的幸福，而真正的
亚里士多德的实体论思想 亚里士多德是世界古代史上最伟大的哲学家、科学家和教育家之一。作为柏拉图的学生，他尽管受教于柏拉图，但是他并没有一味的崇拜权威，不具有自己的想法。他最重要的名言之一“吾爱吾师吾更爱真理”表明了亚里士多德的真实想法。在哲学方面，他有着与老师不同的观念，他认为世界是有各种本身的形式与质料和谐一致的事物所组成。这一观点在形成成一套系统的理论时，实体论呼之欲出。 亚里士多德“实体论”是代表古希腊哲学发展最高水平的德谟克利特的原子论和柏拉图的理念论的逻辑基础上提出的，是古希腊哲学自然发展的逻辑结果。同时，实体论是亚里士多德哲学理论的重要组成部分，它也称为本体论或者共相论。这一理论主要包含了什么是实体，第一实体与第二实体是什么，实体生存与存在的原因是什么以及实体是如何生成的等四个问题。 亚里士多德在《范畴篇》中对实体下了一个基本的定义：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不依存于一个主体的东西。”在教科书《西方哲学史》中解释道：“一般说来，用来述说主体的东西或者是普遍的种属概念（如“人”“动物”等），或者是依附于被述说者的某种属性（如“白色的”“勇敢的”等），而被述说者则通常只能是具体的个别事物（如“苏格拉底”“那匹白马”等）。”也就是说实体首先必须是具体的、个别的东西。其次，实体是没有与之相反的东西的，即无属性。另外，实体没有程度上的差别，即不可比性。实体是一个“变中之不变”的一个存在。 在实体的概念之上，亚里士多德又提出了“第一实体”与“第二实体”的概念。实体有第一实体和第二实体之分。第一实体指客观存在的个别事物，例如某一个具体的人，这个杯子，这栋房子等等。而第二实体用于指第一实体的属或种，例如“人”、“动物”，第二实体已具有抽象的特征。亚里士多德认为第一实体是其他一切东西的基础，而其他一切事物有时被用来述说第一实体，有时存在于第一实体内部。如果没有第一实体，其他东西就不再存在。在第二实体中，当其越接近第一实体则其实体性就越多，例如当描述一只鸡是说她是“动物”比说她是“植物”更接近其实体性。 为了解释任何事物生成与存在的原因，亚里士多德在概括总结前人思想的基础上，提出了“四因说”，包含了质料因、形式因、动力因与目的因。“质料”就是指事物由之生成并继续存留于其中的东西，例如雕像的青铜，酒杯的白银。任何事物都由质料构成，质料在事务的存在和生成起着基础的作用。“形式”包含了内在形式与外在形式。外在形式是事物表现在外的样子，而内在形式则要通过外在形式表现出来，所以说，形式也是事物的根本原因。“动力”即动变的本原，就是让事物开始运动的原因，离开了动因，事物则无变化，也就不存在了。“目的”一词的存在是因为亚里士多德认为万物的存在都有其存在的目的，不是无缘无故的。总的来说，质料和形式是事物的根本原因，两者不可转化。但是有时又是相对的，可以转化的。 亚里士多德认为质料与形式的关系即潜能与实现的观。质料以潜能的状态存在，形式则是实现。质料一旦获得形式，就可以成为现实的存在，说明质料获得了实现。所以二者可以转化。 亚里士多德的实体论有着巨大的进步性。具体表现在 第一：亚里士多德第一次对“实体”作了系统和深刻地研究和探讨，在总结、概括米利都学派和毕达哥拉斯学派在“实体”范畴上的观点的基础上，提出实体的范畴，实质上是对世界的统一性问题的探索。亚里士多德的“实体学说”包含了辩证法思想，初步克服了理念论关于一般能够脱离个别、理念可以脱离可感事物独立存在这一错误观点的束缚。
亚里士多德哲学的历史地位、作用和影响 亚里士多德是古希腊非常受人关注的哲学家，被誉为“古代最伟大的思想家”，出身于古希腊北方的斯达奇拉，父亲是马其顿王阿穆塔的宫廷医师。亚里士多德建立了一个百科全书式的思想体系。他第一个以科学的方法阐明了各学科的基本概念，并把混沌一团的科学分门别类。他奠定了经验主义的基本原则，也提出了公理化体系的理想。他的形而上学使他荣膺“哲学家之王”的称号！ 一、亚里士多德的哲学理论 亚里士多德是第一位规定了“哲学”，也就是自称为“第一哲学”。在《形而上学》中指出，有一种科学在研究“作为存在的存在”。“作为存在的存在”即是指“一般的普遍的存在，是存在本身。而一切存在的中心点就是‘本体’”。在同书中他还指出，哲学的对象是“可以分离的本体”。这就是我们平时所说的“神学”，神学不但是首要的还是普遍的。 总体来看，他的意思是说哲学所研究的内容是为其他科学作为起点的最终本体，是汇集任何经验科学的全部。亚里士多德把哲学分为理论.实践.创造三部分，是因为各部分目的不同。广义上说，一切学问都离不开知识。然而狭义上说，理论部分目的在认识，以纯粹的知识为对象：实践部分目的
在动作，以人类的行为为对象：创造部分目的在造作，以有用或者美学的作品为对象。实践部分是伦理学与政治学的范围，创造部分是艺术的范围；两个范围却有相同之处，同处在于对象能变，人的行为能变，物方面的作品也能变。他认为人性本有理性部分与非理性部分。理性部分还可以分为两部分：（一）与不变的事物发生关系者，（二）与变的事物发生关系者。外在的世界既有不同的对象，内在的人性便也有不同的部分与之相应；知识之所以可能，只因人性中有与外界对象相应的部分。实践部分有伦理学与政治学，其实伦理学也是政治学的一部分。他的政治学分为论个人行为的和论国家行为的，前者是真正的伦理学，后者是通常所谓的政治学，他还把经济，战术，修辞等认为是政治学的附庸。 二、亚里士多德哲学的历史地位 亚里士多德就是我们所谓的人类导师，他与这个称号无疑是相对称的。诚如他的学派――逍遥学派的名称所表明的那样，他徘徊在古希腊的文化史中，游荡在天.地.人三界的广漠的知识领域中，攥写了百余部大著。亚里士多德在古希腊时期的地位是毋庸置疑非常重要的。最早便起源于早期欧洲文艺领域，即是所谓的“自然学派”、“心理学派”和“历史学派”，这些都以亚里士多德的理论学术作为他们学派的理论来源。他不仅在一方面阐述古希腊文化的最高理论，而且咋另外一方面建立起规范的理论知识。给西方文学方面有
论亚里士多德的两种美德 摘要：美德，作为人类社会文明发展长期沉淀下来的精神文明成果，人们对它有过许多的讨论，究竟美德是什么，从古到今的学者都有自己的解释，含义各不相同。本文就亚里士多德关于美德的含义、分类及其如何获得美德作一个简单的介绍和分析。 关键词：美德；亚里士多德；知德；行德 美德作为人们追求自身发展的价值指向，作为一个社会的核心价值规范与个人修养的最高价值目标，其在人的发展和社会的文明进步中起着十分重要的作用，因此要让人们了解美德的相关知识显得十分必要。要认识它，就得先从它的含义与评判标准着手。 一、美德的含义 古往今来，人们对美德具有非常多的研究，对它的含义也有许多不同的解释。在古希腊时期，美德的最初原义是特长、功能之意义。苏格拉底认为“美德既知识”。古希腊的大思想家亚里士多德认为美德是寻找情感和行动既不过分又非不及的中道之品质。中世纪的托马斯继承亚里士多德的美德体系，把美德定义为好习惯，即美德具有理智好习惯——理智美德，也有意志好习惯——实践或道德美德。当代的麦金太尔在其《追寻美德》中也对美德有精湛的论述：麦金太尔对美德的说明指出：我对美德的论述有这样三个阶段：“首先, 将诸美德视为获得实践的内在利益所必要的诸品质；其次，将它们视为有助于整个人生的善的诸品质；再次，显示他们与一种只能在延续中的社会传统内部被阐明与拥有只对人来说的善的追求之间的关系。”他认为“美德就要被理解为这样一些性好，它们不仅能维系实践，使我们能够获得实践的内在利益，而且还会通过使我们能够克服我们所遇的那些伤害、危险、诱惑和迷乱而支持我们对善作某种相关的探寻，并且为我们提供越来越多的自我认识和越来越多的善的知识。”他还认为“美德就是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺少了这种品质就会严重地妨碍我们获得任何诸如此类的利益。”麦金太尔对美德的定义与论述，对我们科学地把握美德的含义具有十分重要的借鉴意义。在这里，我主要对亚里士多德的关于美德的两种分类进行分析。 二、亚里士多德关于美德的两种分类 亚里士多德反对苏格拉底把美德等同于知识的观点，他认为美德跟道德不一样，美德是静止的，主张有两种美德，一种是“理智的美德”，既知德；第二种是更重要的，是“道德的美德”，即德性。 所谓理智的美德，主要是指一种沉思的生活，就是理性将其发现真理的能力充分发挥出来。他以理性沉思活动本身作为目标，对思想加以思想，并从这种活动中获得悠闲自适而且持久不变的愉悦，这是一种最高的幸福。亚里士多德说：“哲学智慧的活动恰是被公认为所有美德的活动中最愉快的”，对于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更加是人。因此这种生活也是最幸福的。”它包括实践的和理论的知识，以及科学研究的能力也就是人的才能。苏格拉底把知识和美德等同起来，认为“美德即知识”，无知识不能为善，罪恶出于愚昧，有善的知识就有德，无善的知识就无德。亚里士多德认为知识、理智对于人的美德是必要条件，但还必须要有实际的训练。智慧是灵魂的一种活动，实际上是能指导幸福的。智慧本身不是行为的德，但行为的德和它是相配合的，两者对于达到善都是必要的。心智方面的美德具有连续性，因为，比起干任何别的事情来，我们是更能持续不断地沉思真理了。 所谓道德的美德，是指通过理性控制感情和欲望而表现出来的德性，乃是牵涉到选择时的一种性格状况，一种中庸之道，即是说，一种相对于我们而言的中庸，它为一种合理原则所规定，这就是那具有时间智慧的人用来规定美德的原则。它乃是两种恶行——即由于过多和由于不足而引起的两种恶行——之间的中道。它是一种中道，又是由于在激情和行动两方面，恶行是少于应该做的，或者越出了正当的范围。而美德则既发现有选取了那中间的。因此，
法律与正义 ——亚里士多德法正义观解读 “正义是社会制度的首要价值，正象真理是思想体系的首要价值一样.一种理论，无论多么精致和简洁，只要它不真实，就必须加以拒绝或修正；同样，法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，就必须加以改造和废除，……作为人类活动的首要价值，真理和正义是绝对不妥协的。”—罗尔斯 亚里士多德（Aristotle,公元前384─前322年），古希腊斯吉塔拉人，是柏拉图的学生。他一生勤奋治学，从事的学术研究涉及到逻辑学、修辞学、物理学、生物学、教育学、心理学、政治学、经济学、美学等。作为一位最伟大的、百科全书式的科学家，亚里士多德对世界的贡献无人可比，他甚至被黑格尔称之为“人类的导师”。也正是因为他的博学，所以他的思想充满了睿智，他的洞见一直影响到现在。 亚里士多德的正义理论就是这样的课题之 一。"正义是千百年来人们孜孜不倦探求的话题，然而正如博登海默所言： “正义有着一张普洛透斯似的脸，变幻无常，随时可呈不同形状并具有极不相同的面貌。”①于是人们对“正义”可谓仁者见仁，智者见智。尽管如此，人们在探讨正义之时，亚里士多德的正义观多数时侯仍是其探讨的逻辑起点。无疑，在人们探索正义的征途上，亚里士多德起到了奠基的作用。亚里士多德的正义观是一项宏大的，贯穿于其整个政治、经济、法律思想的逻辑体系，本文仅试从法律与正义的角度来分析亚里士多德的正义观。 亚里士多德对正义的界定 亚里士多德是在雅典柏拉图的学园中接受哲学教育的，所以他的思想深受其师柏拉图的影响，但是他自己的哲学却在很多方面背离了他的老师。与其老师相比，他更尊重现实社会的实际情况，更注重人和制度的缺陷，并以此来调和柏拉图式的唯心主义和唯理主义。②也正是由于亚里士多德这一立场，他认识到按照柏拉图式组织的国家必在人性的现实面前分崩离析。于是亚里士多德把一个以法律为基础的国家假设为达到“善生活”的唯一可行手段。
亚里士多德幸福观的理论基础及其内容 摘要：本文通过对亚里士多德幸福观进行了思考，分析了亚氏幸福观的理论基础、亚氏幸福观的内容。试图对亚氏的幸福观做一个立体的审视，并通过再次解读亚氏的幸福观，以期对现今深受多元价值观冲击的人们从本质上把握和理解幸福有所启迪，从而为实现社会的和谐发展做出有益探索。 关键字：亚里士多德善幸福观德性 对于幸福，在亚里士多德之前就有很多先哲做了详细的论述，而在此基础之上发展而来的亚里士多德的幸福观必定会为自己的幸福观的理论的存在需求理论支撑，以便使自己的幸福观得以成立，并拥有存在的根基。对于幸福的含义，众所周知，它具有很强的感受性，而我们也可以清楚的看到，人们对于生活的感受，总是建立在一些基本的标准之上。人们对衡量幸福的标准在潜意识里也总是有着自己的理性的理解。但除非我们通过特别的研究才能真正的了解到人们的这些理性标准。正因为这些理性深深地隐藏于人们的意识深处，所以常常被人们误认为只是感性的直觉，这也正是快乐主义幸福观的错误之处。 而从苏格拉底到斯多亚学派，先哲们已经认识到了人们意识中的这种理性标准的存在，并认为这种理性就是善。苏格拉底认为：“一切的存在都是在追求其完美性，以‘善’为目标是其存在的根本理由。”1，并且指出：“追求善是人之所以为人的根本标志，是人获得真正幸福的保证”，善作为一种德性知识是人们理解幸福，继而完成善实现幸福的前提。把善作为幸福观的基础，苏格拉底的思想奠定了这种理论路径的最初基础。而柏拉图和亚里士多德则完成了最初的理论构架。2亚里士多德在其伦理学著作中，在更为基础的层面上为他的幸福观找到了善的基础。他指出，人的每种技艺与研究、实践与选择，都以某种善为目的。善是这些活动所追求的目的。而人的目的，即人可以实践的最高善，就是幸福。由此可见，善是幸福的一个深层的根据是亚里士多德的幸福观的基础。 三、亚里士多德幸福观的内容 古希腊时期先哲们有关幸福观的论述，为后人对幸福有更深更准确的把握打下基础。亚里士多德正是在前人的研究基础上，集所有伦理思想之大成，综合分析与研究，经过自己不懈的思考与论证，最终形成了自己的理论思想体系。同时 1 宋希仁：《西方伦理思想史》，28页，北京：人民大学出版社，2005。
亚里士多德一生著述颇丰，主要包括《论正义》、《论诗人》、《论财富》、《论灵魂》、《论快乐》、《论科学》等等。涉及了当时科学的所有门类，其中有关于逻辑、语言、文学艺术、伦理学、政治学、法学的著作。其政治学方面的著作是《政治学》、《雅典政制》《家政学》。《雅典政制》相当于雅典城邦政治制度史，是亚里土多德对158个城邦政治制度调查分析的成果的一部分。《政治学》是他最有影响的代表作。该书将城邦作为政治学的研究对象。现存《政治学》分八卷，分别论述城邦的起源、目的、本质，理想城邦的原则，城邦的性质及现实城邦等问题。对城邦的考察和分析是亚里士多德政治思想中的重要内容。 什么是城邦？在亚里士多德看来，城邦是一种伦理共同体，是为实现某种善业而建立的，是所有共同体中最崇高、最有权威，并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的是至善。同时，城邦也是一种政治共同体，因为人天生就是政治动物，城邦的至善在政治上体现为公正。 亚里士多德在探讨城邦起源时，还提出了一个著名的命题：“人类自然是趋向于城邦生活的动物”。他认为，人按本性的要求必须过城邦生活，只有通过城邦生活，人的本性才能够实现。他认为，在人类社会中，必定存在着这样的结合体，他们一旦互相分离便不可能存在，例如，男人和女人，主人和奴隶。在这两种共同体的基础上，形成了构成城邦的最简单要素――家庭。家庭是满足人们日常生活需要自然形成的共同体。当多个家庭为着比生活必需品更多的东西而联合起来时，村落便产生了。当多个村落为了满足生活需要，以及为了生活得美好结合成一个完全的共同体，大到足以自主或近于自足时，城邦就产生了。亚里士多德提出，城邦是自然进化的产物。是人类社会组织由低级向高级即由家庭——村社——部落——城邦逐步演进的结果。人类天生是合群的动物，必须过共同生活。亚里士多德进一步指出，城邦不只为生存而存在，它本质上是为优良生活而存在。同样，城邦的目的也不仅仅为寻取互助以防御一切侵害，以便利物品交换以促进经济的往来。 亚里士多德阐述了城邦的本质和目的。他把城邦比作有机的整体，个人是城邦的有机组成部分。个人的价值依赖于城邦。离开了城邦，人就无法完善自身。亚里士多德认为，城邦是“至高而广涵的社会团体”。因为人类生活可在城邦范围内得到完全的自给自足，人的善业在城邦中得以完成。只有成为城邦的一员，人的本性在城邦生活中才得以充分显现，他才成为真正的人。虽然家庭和村社都以善为目的，而城邦的目的是“至善”，是公民“优良的生活”。亚里士多德用复杂性看待城邦，并相对突出城邦的政治性质。他认为关于把整齐划一是最优良的观点的论据明显不足，而且把整齐划一作为实现城邦目的的手段是无法付诸实施的。首先，在亚里士多德看来，“一个城邦趋于并达到整齐划一将会不再是一个城邦了……因为，城邦的本性就是多样化，若以倾向整齐划一而论，城邦将变成家庭，家庭又将变成个人”。家庭比城邦、个人比家庭更是“一”。因此，即便是能够使城邦趋向优良，而是促使城邦毁灭。其次，城邦不仅是由多个人组成的，而且是由不同种类的人组成的。种类相同是不可能产生一个城邦的。城邦不同于军事同盟，同盟的目的是相互支援，其力量在数量，至于异质还是同质，并不影响同盟作用的发挥。城邦也不同于民族，民族并不必须使其人口按村落为生。一个统一体在构成元素上必须是多元的，而且，各个元素之间是相互依存的，互利互惠，平等互惠是政治共同体的运行规则。亚里士多德认为，尽管由同一些人一直执政可能要优于轮番为治，但是，“根据所有公民天生平等的理由，这并不可能，同时，所有人都共享统治权才是公正的”。同样一些人，若当政，他们是统治者，若不当政，就成为被统治者，这样就消除了自由人不愿意完全被统治的烦扰。因此，一个城邦并不能在本性上是整齐划一的。亚里士多德指出：“追求城邦的这种极端齐一性显然并不是某种好事；因为家庭要比个人自足，城邦又比家庭要自足；而且只有在共同性达到了足够的自足时，一个城邦才能形成。”因此，整齐划一对城邦有百害而无一利，且只有多样性才能确保城邦的自给自足。 城邦从本质上说是多元而非整齐划一的，是所有公民共同参与其中的共同体。城邦的统治不
亚里士多德幸福论 摘要：亚里士多德在其著作《尼各马可伦理学》中,从理性和感性的角度论述了对幸福的观点。从理性的角度认为，在善的体系中，那个最好的、终极的、自足的、最完满的、以自身为目的、最高的善就是幸福。追求幸福的生活体现了人区别于动物的特殊性，这就是人能够通过主动选择理性生活来过一种道德生活。他认为思辨的人生是最幸福的人生。从感性的角度认为，幸福的生活必然是快乐，这样他把人的心理体验、情感体现拉入到幸福中来，力图克服把幸福空洞化，体现了其理论的调和主义色彩。 关键词：善;幸福;德性;理性 在古希腊，亚里士多德是对幸福问题探讨最多、最系统的人。他和前人一样认为幸福是人生最咼的目标，并且他将幸福规定为最咼的善，将幸福和至善作为人类生活的根本目的和伦理学研究的核心问题。他一方面强调幸福是一种完全合乎德性的灵魂的现实活动，另一方面强调幸福就是快乐的生活。故他的伦理学通常被称为幸福论。亚里士多德通过“什么是幸福？” “怎样达到幸福？”等一系列问题的探讨和论证,最终构建了一个比较完整的、理论化的幸福论体系。 一、幸福是最高的善 在《尼各马可伦理学》著作的开头，亚里士多德写道：“一切技术、一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标。”[1]1这样，他认为宇宙中一切事物的运动都以向善为自己的目标。对于人来说，因 为活动的多样性，所以善的界定也因此多种多样。例如,各种技术所追
求的目的或善就有以下不同的含义：医术的目的是健康，造船术的目的是船舶，战术的目的是取胜，理财术的目的是发财。在这里，他把人的各种活动目的都统辖在善的概念之下，在多样的目的（善）中,有的目的或者善是用来实现另一目的或者善的工具或手段，这种善叫外在善;以这种目的或者善为手段要实现的另一个目的或者善叫做内在善。这样追究下去，就构成了一个相互为目的的善的概念等级体系，在这个善的概念的等级体系中，作为最终目的的善也就是内在善，处于主要的、首要的位置，统辖着其他的众多善，其他一切善都以它为目的。这样在具体的、多样的、层次不一的善的体系中，“有某种为其自身而期求的目的，而一切其他事物都要为着它，并非全部抉择都是因它而作出，那么,不言而喻，这一为自身的目的也就是善自身，是最高的善。” [1]2在亚里士多德看来，这一最高的善即“至善”是政治科学研究的对象，它是最主宰的科学、最有权威的科学。所以,城邦的善为“至善”，实现城邦的善更为重要，更为完满，同时这种善对于个体和城邦来说是统一的。个体善的实现与城邦善是统一的，体现了整体主义价值观念。这种最高的善就是幸福。 亚里士多德认为幸福是“行为所能达到的一切善的顶点。” [1]4 在什么是幸福的具体规定上，他分析了当时人们的幸福观念。如有人认为,幸福是“生活优裕，行为良好”；快乐就是幸福；财富、荣誉的满足是幸福等等。亚里士多德认为这些观点表明，不同的人对幸福的界定是不一样的，所以,幸福的具体意义因为人的生活体验不同而因人而异,即使同一个人在不同的情景中对幸福的感受和理解也不一样。
亚里士多德哲学名言名句大全摘抄亚里士多德哲学名言名句大全摘抄 吠犬之用，胜于睡狮。 人生最终价值在于觉醒和思考的能力，而不只在于生存。 人类是天生社会性动物。 严肃的人模仿高尚的人的行动，轻浮的人则模仿卑劣的人的行动。 所谓平等，就是穷人不占富人的便宜。 最明晰的风格是由普通语言形成的。 真正的美德不可没有实用的智慧，而实用的智慧也不可没有美德。 德可以分为两种：一种是智慧的德，另一种是行为的德。前者是从学习中得来的，后者是从实践中得来的。 最初偏离真理毫厘，到头来就会谬之千里。
没有一个人能全面把握真理。 热爱真理的人在没有危险的时候爱着真理，在危险的时候更爱真理。 在科学上进步而道义上落后的人，不是前进，而是后退。 一个纵情恣乐毫无节制的人，会变成放荡的人；一个像乡下人一样忌避一切快乐的人，会变为麻木不仁的人。 一切艺术、宗教都不过是自然的附属物。 即使上帝也无法改变过去。 天才必然和疯子结成亲密的联盟。 我爱我的老师，但我更爱真理。 美是一种自然优势。 德能够分为两种：一种是智慧的德，另一种是行为的德。前者是从领悟中得来的，后者是从实践中得来的。
美是上帝赐予的礼物。 户外太多和太少，同样的损伤体力；饮食过多与过少，同样的损伤健康；唯有适度能够产生增进持续体力和健康。 没有一个人能全面把握真理。 （古希腊）教育应由法律规定，并且应是国家的事务。 一个人应对正当之事物，从正当的时机，而且在这种相应条件下感到自信，他就是一个勇敢的人。 邪恶事件起因于邪恶。 天才必然和疯子结成亲密的联盟。 在教育上，实践必先于理论，而身体的训练须在智力训练之先。 美是上帝赐予的礼物。 习惯能造就第二天性。 吠犬之用，胜于睡狮。
亚里士多德：万物存在变化的四个原因 2008-12-18 01:31:23| 分类：哲学 | 标签：亚里士多德四因说|字号订阅 亚里士多德：万物存在变化的四个原因 寻求对世界万物存在和变化的理解是人类最本质、最深刻的需要之一，这在西方哲学和中国哲学的萌发时期就有鲜明的表现。变化万千的世界为什么会存在？是什么促成这些变化的产生？这些都是哲学家思考的问题。古希腊著名哲学家亚里士多德的哲学思想曾经对后来的哲学发展起过很大的促进作用，他的“四因说”就是一种解释万物存在变化的学说。那么这四个原因是什么、又怎么使万物存在和变化的呢？ 亚里士多德有自己独特的见解，在他看来，哲学的任务就是寻求最普遍的原因，因此他不是简单地去谈事物的形成、运动、变化、发展和灭亡，而是努力地寻求事物的形成、运动、变化、发展和灭亡的原因。他的“四因说”即质料因、形式因、动力因和目的因就是事物的形成、运动、变化、发展和灭亡的最普遍、最本质的原因。 首先，所谓“质料因就是”事物是由什么东西构成的。如构成房子的建筑材料砖、瓦、木料等就是质料因。其次，所谓“形式因”，就是事物构成所具有的一定结构。房子在具备了砖、瓦、木料等质料因后，还必须有房子形式结构——形式因（设计样式、尺寸等）。再次，所谓“动力因”就是事物构成的推动者。房子的建造者是促使房子形成的动力因。否则房子不能自动形成。最后，事物为什么要形成呢？显然，要
有一定的目的，这就是“目的因”。这四种原因不是彼此孤立的，而是相互依赖、相互联系，后者以前者为基础，又是前者发展的目标。 这其中形式和质料是具体事物中不可分割的两方面，也是世界万物之间的一种相对关系，可以互相转化，而不是绝对的。亚里士多德指出世界是由低级到高级，由简单到复杂的，高级阶段复杂的事物比低级阶段简单的事物有更多的形式。因此，当某种事物与其它事物的关系确定后才能肯定它是质料还是形式。 再有就是质料因、形式因是动力因的基础，然而，没有目的因，动力因的作用也是盲目的，制成的东西也是无用的。所以只有质料因和形式因对事物的存在和变化来说还是不够的，还需要用动力因来推动，同时根据目的因来确定事物的存在样式和变化的结果。 作为古希腊最著名、最重要的哲学家之一，亚里士多德的贡献不在于发现事物存在和变化的这四个原因，因为在亚里士多德之前这些原因已经被发现和论述过。比如“质料因”即来源于以泰勒斯为首的米利都学派以及留基伯和德漠克利特的“原子论”；“动力因”即来源于赫拉克利特的“火”和恩培多克勒的“爱憎说”；“形式因”即来源于毕达哥拉斯学派的“数”和柏拉图的“理念”；“目的因”即可追溯到巴门尼德的“存在”和阿那克萨歌拉的“理性”。 所以亚里士多德的功绩主要在于阐明了“四因”的相关性。如果说亚里士多德以前的自然哲学家已分别涉及到自然界的“四因”，那么他们也只是知其一而不知其二，因此难以对自然界的整体作出令人信服的统一解释。比如，水性不变何以说明自然界的千变万化？水形不定又何
论亚里士多德的目的学说及其与神学目的论的区别 作为一种世界万物的解释原则，所谓目的论（teleology），指以目的为依据解释事物的特性或行为。在西方哲学史上，目的论解释肇始于苏格拉底，系统化于亚里士多德。亚里士多德以后，目的论原则一分为二：一是神学的外在目的论，成为宗教神学的重要理论内容和证明上帝存在的重要论证；二是理性的内在目的论，为科学（尤其是生物学）所接受，至今仍在环境哲学等领域起作用。 目的学说是亚里士多德哲学中最富特色，对后来影响最大的内容之一。但由于种种原因，我国学术界要么对此关注不够，要么产生一些误解。在参与翻译《亚里士多德全集》（尤其是自然哲学部分）的过程中，笔者愈益觉得有系统探讨这一问题的必要，也积累了一些想法，现扼要呈献给学界诸君，期望得到专家指正。 笔者认为，亚里士多德的目的学说是一个内容丰富、论证充分的系统理论，由自然目的、技术目的和理性目的三部分构成，其基本性质是一种与神学目的论有本质区别的理性内在目的论。限于篇幅，本文不全面详述有关内容，只重点讨论几个问题：亚里士多德提出的目的学说的根据；目的与目的因的含义及关系；亚氏目的学说的主要内容；亚氏目的学说与神学目的论的区别。 一 亚里士多德之所以提出目的学说，有其理论的和历史的两方面根据。 从理论上讲，他所规定的哲学研究的对象和哲学家的任务决定了他必然要提出目的学说。 按亚氏的说法，哲学起源于“好奇”（thaumazo），即不理解不明白而又想知道，要追问为什么，寻找所以如此的原因。这样，就产生了哲学。因此，哲学研究的对象就应该是事物存在和发展的本原和原因，尤其是最初的、第一位的原因。在他看来，这些第一位的根本原因有四种，即质料因、形式因、动力因和目的因。他说：“既然原因有四种，那么，自然哲学家就应该通晓所有的这些原因，并运用它们——质料、形式、动力、目的来回答‘为什么’的问题”（1998a22~25）也就是说，哲学要研究根本原因这一目标，决定了哲学家的任务必然是：考察事物的四种原因，回答事物为什么会存在、为什么是此物而非他物、为什么能运动变化、主了什么东西而如此这般等各别学科无法回答也无权回答的问题。 亚氏进一步认为，在这四因中，如不认真研究目的因，就无法深刻理解其他三因。因为首先，从目的因与质料因的关系看，“尽管这两类原因都要被自然
论亚里士多德的德性幸福观 【摘要】幸福是人类特有的一种现实活动和理想追求。在亚里士多德看来，幸福问题是主体性的问题，并且与善、德性等问题有紧密的逻辑关系。他认为最高的善就是幸福，幸福是灵魂合乎德性的现实活动，德性原则即中道，思辨活动是至上的幸福。他在其伦理学代表作《尼各马科伦理学》中告诉人们，只有按照德性生活，才能得到真正的幸福。他的德性幸福观启示我们在追求幸福时应当处理好理想与现实、理论与实践、个体幸福与集体幸福的关系，重视理智德性，提高实践智慧。 【关键词】尼各马科伦理学；幸福；德性；思辨 一、亚里士多德的幸福观渊源及基本思想 1.幸福是最高的善。《尼各马科伦理学》开篇就说：“一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标。因为人们都有个美好的想法，即宇宙万物都是向善的”【1】。善被合理地认为是世界万物追求的目的。由于实践形式的丰富性和科学技术的多样性，所以目的也不尽相同。例如“医术的目的是健康，造船术的目的是船舶，战术的目的在于取胜，理财术的目的在于发财”【1】在亚里士多德看来，“至善”是一种生活的完满和自我的完善，包括人的才德潜能的充分实现和身体的健康。在这一层面幸福倾向于一种描述状态的称之为“活得好”的幸福。 2.幸福是合乎德性的现实活动。对于亚里士多德而言，德性和德性活动是不同的，他在文中讨论的德性是作为行动的主体的运用，并强调幸福在于做德性而非拥有德性。“因为一种东西，你可以拥有而不产生任何结果，就如一个人睡着了或因为其他某种原因而不去运用他的能力一样。但是活动是不可能不行动，有活动的人必定是要去做，并且要做得好。”【1】从这方面我们把幸福理解为德性的实践活动，称之为“做得好”的幸福。 3.思辨活动是最高的幸福。亚里士多德把人的生活分为三种: 享乐生活、政治生活和思辨活动。享乐生活其实是一种奴性的生活，而那些看重名声的人认为幸福是一种荣誉、威望，他们追求的就是政治生活。他认为这两种生活都
亚里士多德四因学说 亚里士多德（Aristoteles，公元前384－前322）是古希腊自然哲学的集大成者，其著名的“四因学说”便是集大成的产物。举世公认的历史上第一位百科全书式的思想家。 “四因说”是亚里士多德对古希腊早期自然哲学四大学派及随后思想发展的一种独到的概括和总结，一种全新的提炼和升华。 关于“四因”的来源，亚里士多德本人在《形而上学》一书中实际上有所提及。首先，“质料”因即“事物所由产生的，并在事物内部始终存在着的那东西”，来源于以泰勒斯为首的米利都学派以及留基伯和德谟克利特的“原子论”。显然，从泰勒斯不定型的“水”到德谟克利特抽象的“原子”，作为万物之本所强调的都是“质料”的始基作用。其次，“动力因”即“那个使被动者运动的事物，引起变化者变化的事物”，来源于赫拉克利特的“火”和恩培多克勒的“爱憎说”。毫无疑问，以“火”为万物之本所强调的是其善变的动力作用，而“爱憎说”进一步把动力划分为吸引和排斥两个方面。再次，“形式因”即事物的“原型亦即表达出本质的定义”，来源于毕达哥拉斯学派的“数”和柏拉图的“理念"。不难看出，以“数”和“理念”为万物之本所强调的实际上都是：“通式”的定性作用。最后，“目的因”即事物“最善的终结"，可追溯到巴门尼德的“存在”和阿那克萨歌拉的“理性”。因为，以永恒不变的“存在”为万物之本所强调的是因果的同一性，而以“理性”作为安排万物秩序的“善”更表明了其趋向性。通过对古希腊自然哲学发展的历史回顾，亚里士多德指出：“人们似乎都在寻找我在《物理学》中指明的诸原因，我们再也没有找到过其它原因。但是他们的研究是模糊的；他们有些象是说到了，又象全没说到。”可见，通过“四因说”可以对古希腊早期自然哲学各流派和学说，进行一种“对号入座”的整理。这一点在学界尚未引起注意。 作为集大成者，亚里士多德的功绩首先在于指出了“四因”在自然界的普遍性。其中“质料"、"动力"、"形式”的普遍性是不难想象的，而“目的”的普遍性则颇有争议。对此亚里士多德是这样说明的：“若有某一事物发生连续运动，并且有一个终结的话，那么这个终结就是目的……须知并不是所有终结都是目的，只有最善的终结才是目的。”“无论在技艺制造活动中和在自然产生中都是这样，一个个前面的阶段都是为了最后的终结……既然技术产物有目的，自然产物显然也有目的。因为前面阶段对终结的关系在自然产物里和在技术产物里是一样的。”“如果因为看不到能有意图的推动者，就不承认产生有目的，这是错误的。”从亚里士多德的辩解来看，目的性与产生、发展的过程相关，其关键不在于是否具有自我意
亚里士多德的法律思想 ?一,正义观 ?他把正义分为三类:一为平均正义,此种正义的观念是以”平等”观念为基础的,是对平 等标准的衡量.二是分配正义.平均正义是支配个人与个人之间的正义,而分配正义规制个人与团体间的关系.根据每个人的功德,价值来分配财富,官职,荣誉等,它是以承认人天生的体力与智力的不平等性为前提的.三是矫正正义.它是在非自愿的交往中,当一个人对另一个人造成损害,要从损害方的好处中拿出一些加到蒙受损失的个人那里,补偿其损失.矫正正义不考虑相关的当事人的地位,只确保两个人的平等. 二，法治观 ?（一）人类需要法治的原因. ? 1.人治容易偏私,而法治可以秉公,因为法律是没有感情的. ? 2.法律是由多数人制定的,多数人总比一个人治理的国家好. ? 3.实行一人之治管理国家也实属困难.如果实行一个之治,必然造成独理万机的局面, 因为人的精力和能力是有限的,不可能全面管理国家事务,而应由多数人执政. （二）.法治的基本要求. ? 1.法律获得普遍的服从. ? 2.所服从的法律本身是良法. ?三,法治的实践 ? 1.亚里士多德认为,要走向法治,就必须抓住立法和守法这两个基本的环节.立法的好 坏决定法律是否优良及其优良的程度,是法律能被普遍遵从的先决条件;而守法则直接决定法治的成败. ? 2.在立法上,他认为法律的制定应该与政体相适应,立法权应由中产阶级去掌握,具体 由其议事会去负责制定法律.关于变法,他认为法律一经制定,不是一成不变的,在某些情况下应该有所变化,但应极其慎重,过多的变化会削弱法律的威力. ? 3.在司法方面,指出应健全司法机构.加强执法以维护各方利益. ? 4.在守法方面,他认为守法是法治的关键. ?四,亚里士多德法治思想的借鉴意义 ? 1.”法律至上”是法治的根本.法律在国家和社会管理活动中具有至高无上的权威,权 力应在法律之下,中国历来有法律而无法治的一个根本原因是法律在权力之下,这是我们建设法治中国的最大障碍. ? 2.立良法是法治的前提.良好的法律本身具有正义性,稳定性和明确性. ? 3.司法独立才能实现司法公正,才能实现法治. ? 4.倡导在全社会的守法,法律应成为人们的普遍信仰. ?课堂讨论:法治好还是人治好 ?以柏拉图和亚里士多德的视角来谈论 ?柏拉图从法律的缺点来论其人治观的 ?亚里士多德从人的缺点来论其法治观的