２００８年１０月
总第１７５期第１０期学术交流
ＡｃａｄｅｍｉｃＥｘｃｈａｎｇｅ
Ｏｃｔ．，２００８
ＳｅｒｉａｌＮｏ．１７５Ｎｏ．１０
论亚里士多德的“实体”学说及其意义
陆杰荣１，牛小侠１’２
（Ｉ．辽宁大学哲学与公共管理学院，沈阳１１００００；２．吉林师范大学政法学院，吉林四平１３６０００）
［摘要】亚里士多德的“实体”学说是在代表古希腊哲学发展最高水平的德谟克利特的原子论和柏拉图的理念论的逻辑基础上提出的，其实体不仅保留着原子论和理念论否定现实感性而维
持抽象性和普遍性的特征，而且也注入了经验的成份，并使经验的因素在事物的构成中起基础性
作用。依据“实体”的不同性质实体的指向也发生着改变，在《范畴篇》中，实体分为第一实体与第
二实体，前者指个别事物，后者指个别事物的属和种，当对个别事物进行研究时，实体的指向是物
质或质料实体和形式实体以及质料与形式的综合物，归纳起来实体具有四层含义：在范畴上，第一
实体指的是个别事物；在原理上和定义上，第一实体是其所是的是；在认识上，普遍可以成为第一
实体；在最初因上，神是第一实体。亚里士多德的“实体”学说的意义在于实体的划分蕴含科学与
哲学内在的矛盾的分化；实体的指向奠定了西方传统哲学的研究基调以及综合实体揭示的哲学人
性基础。
［关键词】亚里士多德；实体；本原；质料与形式
［中图分类号］Ｂ５０２．２３３［文献标志码】Ａ［文章编号】１０００—８２８４（２００８）１０—０００１—０４
亚里士多德“实体”范畴的提出是古希腊哲学自然发展的逻辑结果。前苏格拉底哲学是自然哲学，自然哲学家探求包括人在内的自然世界万事万物产生、相互之间联系的根源，即万事万物的“始基”，在西方哲学史上，“始基”从“无定形”的水、气、“无限”等到“有定性”的火的逻格斯的“尺度”，这些始基都带有经验世界的因素，所以，巴门尼德把带有物质因素的始基的观点称为“意见”，谈不上真理。并对上述观点进行抽象，得出了“存在”概念。这种存在是“抽象的存在”，从具体的意义讲是一种“无”。正如黑格尔所说“当我们说‘存在’时，我们并没有说到具体事物，因为‘存在’只是一纯全抽象的东西。”…所以，这种“存在”比起“非存在”来并不更多些。柏拉图在巴门尼德思想的基础上以及为克服巴门尼德的“存在”与“非存在”之间的对立提出了“共相”即理念以及“分离说”和“模仿说”。但柏拉图根本没有摆脱“共相”的抽象性和自在性。“共相就其为共相而言，还没有实在性；实现的活动还没有被设定，自在的东西只是惰性的东西。”【２１针对上述哲学家思想面临的困境，亚里士多德提出了“实体”的概念力图克服传统哲学的困境。亚里士多德在论证“实体”的规定及其种类的时候，系统地阐述了“实体”学说的基本内容，并在此基础上阐释了“实体”学说所蕴涵的哲学普遍性价值及其人性的本体论依据。
一、亚里士多德“实体”范畴的提出
众所周知，古希腊哲学家们的思维方式是未分化的，总体的，即是“一揽子”式的思维方式，从实质而言，由于当时人的认识能力与认识水平等条件的限制，对人物同源的异同的理解并未进行分化。事实上，当时只要能够找到人与物产生的同源性“始基”，也就能解释人性与物性的齐一性的规定，所以古代哲学家们不遗余力地寻找着“万物产生于它，又复归于它”的“本原”。寻找“本原”的思想在古代哲学家心中成了一个至高无上的使命，寻找的结果有二：一是“本原”具有自然属性。二是“本原”具有超自
［收稿日期】２００８一０６一１０
［基金项目】国家社会科学基金项目“西方哲学研究中心的演进逻辑与马克思哲学的时代定位”（０７ＢＺＸ００３）的阶段性成果
［作者简介］陆杰荣（１９５７一），男，辽宁大连人，教授，博士生导师，哲学博士，从事马克思哲学与当代外国哲学研究。
然的属性，这意味着古代人们开始意识到人并非自然所能完成的作品，开始有自己意识的首次觉醒，这个觉醒以普罗泰戈拉“人是万物的尺度”为分水岭。马克思和恩格斯指出：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必须的生活资料的时候……他们就开始把自己和动物区别开来。”［３１人的实践活动的展开性和超越性在古代人那里表现在对世界万物超越的“本原”的寻求。这种对“本原”的追问实际上是人的思维抽象发展的结果。特别是巴门尼德把原来一直视为感官对象的世界转化为超感觉的思想对象以后，追求超感觉的世界就开始运动了。巴门尼德的哲学意义在于区分了经验世界与本质世界、感性意见与理性真理，认为感性形成的是关于经验世界的意见，理性形成的是关于本质世界的真理。德谟克利特把世界的“本原”抽象为“原子”，这样的“原子”是人的肉眼看不见的，不仅因为它是抽象的，而且因为它是体积最小的，他更强调个别的抽象的精细的原子是世界的本原。但他的最大的困难是从原子与虚空无法说明事物因人而获得的那些属性。“能够感觉到的存在是非实在的，而实在的存在又是感觉不到的。这无异于否定了对人而言的现实世界，要把人引向一个超现实的世界，所以德谟克利特作为一个非常注重现实性的哲学家，却得出一个完全否定性的结论”［４１即我们不能真实知道什么，只知道存在是偶然的或意见。与此相对应的是柏拉图把世界的“本原”抽象为代表普遍性，一般性的“理念”，由于理念的高高在上统辖着可见世界的一切事物，是万物所效仿的“摹本”。所以现实世界的个别事物是本质“理念”的模仿并隶属于“理念”，现实世界中有多少事物，本质的世界就有多少“理念”，因此在柏拉图那里“理念”是多元的，怎样达到“理念”的一元性则是他没有思考也无力解决的问题，在他看来，“理念”的超越的世界虽然是人感知不到的但却是一个真实的世界，现实世界一切都是非真实的，从否认现实这一点看，柏拉图与德谟克利特两者的哲学性质是一致的。亚氏坚信着“我爱吾师我更爱真理的信念”，着重地对柏拉图的“理念论”进行批判，批判其“分离说”和“模仿说”，在亚里士多德看来，“分离说”的错误在于不动永恒的“理念”怎样能产生变化运动的事物，因为根据古希腊的传统哲学所公认的“无中不能牛有”的原则，即“有与无”对立的矛盾律，不动永恒的理念不能产生动变的万事万物。“模仿说”的主要错误在于将一般的“理念”与个别事物相分离，这不过是一种诗喻的虚无。“说通式使模型，其他事物参与其中，这不过是诗喻与虚文而已。试看意式，它究属在制造什么？没有意式作蓝本让事物照抄，事物也会有，也会生成，不管有无苏格拉底其人，像苏格拉底那样的一个人总会出现，即使苏格拉底是超世永恒的，世上也会有那样的人。”ｐ。
亚里士多德为了给抽象的理念注入经验的成分，并使经验的因素在事物的构成中有基础性作用，他在《范畴篇》提出了１０个范畴：实体、数量、性质、关系、地点以及时间、姿态、状况、活动、遭遇。其中“实体”占着首要位置。“实体”具有几个方面规定性的特征：第一，原初性，“实体”是既不述说一个主体，也不依存一个主体的东西。第二，单一性，表示“这个”即“个体”。第三，独立性，这种独立性不仅体现在它的上述两种特征上，而且也体现实体自身没有对立物，没有程度上的差别。按照上述规定性的特征以及１０个范畴的关系，亚里士多德对实体进行分类：第一实体与第二实体，前者指个别事物，后者指个别事物的属和种。亚氏经常拿苏格拉底作例来区别第一实体和第二实体，当提到“苏格拉底”时，指的是一个个别事物“实体”，当说“苏格拉底是人或白人或文明人或两脚动物”时，就涉及到“人”、“白人”、“文明人”、“两脚动物”这些第二实体。由上可知，从语言学的角度看，第一实体只能是主词，不述说主语，而“种和属”必须依托于个别事物，它们作为第二实体必须依附于第一实体。当研究个别事物的内部结构要素时亚氏的“实体”范畴发生了根本性的改变。
二、亚里士多德“实体”范畴的演变
亚里士多德在其《形而上学》这部著作中深入地研究了“实体”并重申了实体的首要意义。实体“于定义为始”，“于认识之序次为始”，“于时间为始”。然后指出了实体具有两个方面的含义：“或者作为从不述说他物的终极主体；或者是作为可分离的这个而存在，即每一个体的形状和形式。”峥。在此，亚垦士多德承认三种存在的实体，一种是物质或质料的实体，另一种是形式的实体，还有一种是质料与形式的综合物，后来亚氏将三种实体称为“载体”——它是躺在下面的东西，是生成的基础而不是生成的东西。“在某种意义下，质料被称为载体，在另外意义下，形状被称为载体，而两者所组成的东西被称为第三种载体。我把青铜成为质料，把所见的图像成为形式，由两者构成的组合是雕像。”旧””因此叮以说，没有质料是实体，其他都无从谈起。但“实体就是质料。但这是不可能的，因为可分离的和‘这个’看来最最属于实体”【６Ｊ１５６也就是说形式以及由质料与形式所构成的事物与质料相比而言，更具有实体的特性，而综合物的性质取决于其形式而不取决于质料，因为形式因表示“这个”而具有目的性的倾向，质料?２?
是未规定的，它要具有目的性必须与形式结合，所以未得到形式规定的质料在这个意义上不是“实体”。在此，亚里士多德的“实体”观念发生了转向，即由个别事物是第一实体转向个别事物的形式是第一实体，这表明了亚氏仍然没有摆脱柏拉图“理念论”的影响，也说明其实体学说的矛盾性。
除此之外，亚里士多德还分析了“其所是的是”、“普遍”与“种”是否是实体？“其所是的是”是由己的存在，定义是“其所是的是”的原理，而定义更多地表示“其所是的是”的形式。所以定义和“是什么”是一样的意思。因此，“其所是的是”是实体。“除了实体，任何东西都不具有其所是的是和定义，而在另一方面却将有。不须多说，定义就是其所是的是原理，其所是的是要么只属于实体，要么最多地、最初地、简单地属于实体。”怕Ｊｌ“接着哑氏又从以下几个方面论证了“普遍”不是实体。第一，“第一实体是为个别所独有的，它不依存于他物，普遍则是共同的。所谓的普遍，在本性上就意味着依存与多。”垆¨”第二，“实体按其本义就是不述说主体的，而普遍却总是述说某一主体。”［６］１ｓ２第三，“这个和实体。如若出于什么的话，不是出于实体、出于某一这个，而是出于质，是不可能的、荒唐的。这样，非实体和质将要先于实体和这个了，这是不可能的。因为不论在原理上、在时间上，还是在生成上，实体的属性都不能在先。不然，它们就可分离了。”【６Ｊｌ”“最后，同样清楚，实体不可能成为有那些的内在者构成，因为像这样现实的二，绝不可能成为现实的一。反之，如若是潜在的二，就可以是一了。”［６Ｊｌｓ３所以，亚里士多德在此否定了普遍作为第一实体的可能性，它述说主体时从属于主体，故称为第二实体，第二实体之所以是实体是由于要认识同类事物必须把握事物的普遍，否则无从认识，所以在认识论上它是实体。但事物的形式不是普遍的，如果它是普遍，那么动物与人就是相同的。亚里士多德认为质料如果是实体的话，那只能是潜在的实体。现实的实体有两种，一种是可感觉的实体，即由质料和形式组成的现实的综合物，例如，人由肉体与灵魂构成的；另一种是不可感知的永恒实体，即神学实体，它是生成上的最初因和实现。
由上述分析可以看到，亚里士多德所说的实体具有四层含义：在范畴上，第一实体指的是个别事物；在原理上和定义上，第一实体是其所是的是；在认识上，普遍可以成为第一实体；在最初因上，神是第一实体。神实体是亚里士多德在理性思想上所要达到的“至善”。思想与被思想的对象达到了同一，这是亚里士多德哲学的最高境界，这也决定了哲学成为人的一种自由追求的智慧之学。“我们不为任何其它利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术”ｐ归。
三、亚里士多德实体学说的意义
亚里士多德的“实体”学说是建立在古希腊早期哲学的演进基础之上，并对这一演进成果加以高度概括与凝炼而提出的。这一学说的提出对整个西方哲学的其后发展具有标志性的示范意义，这主要体现在如下的几个方面。
首先，亚里士多德对“实体”的划分，蕴含着哲学与科学性质的分化的说明。在亚里士多德看来，哲学探索起于对自然的惊奇，“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，”口垆哲学的理论任务就是要说明“实是之所以为实是”的原因和原理，他界定哲学性质，使哲学与人所生活的外部世界结下不解之缘，始终沿着科学理论的思维去面对人的二重世界。在人类的早期，哲学作为智慧之母，与其他意识形式相安无事，所以亚氏说哲学是最高智慧之学，它折射着那个时代的人的生存状况：刚刚从自然脱胎出来的人类最根本的活动就是要同这个优先于自身的自然界打交道，因而关于生活其中的世界究竟是什么的问题，便成为人与人的生存和生活具有密切的关系，为人所最关注的一个根本性问题。哲学作为人的意识形式之一必然要研究探索这个世界的本质。当人类智慧形式诸如文学、艺术、科学发展起来也来研究这世界的性质时，哲学就必须提出自己研究的独特任务以及区别其他意识形式对世界的研究问题，特别是科学随着人类能力的增强，科学理论思维突飞猛进之时，哲学与科学之间的内在矛盾在近代时就显现为外在的矛盾。“亚里士多德种下哲学和科学矛盾冲突的种子。他依靠哲学中的‘神学”部分‘解决’了矛盾。当着神学从哲学分离出去以后，哲学不再町能借助神学的内容和性质去同科学相区别，那是该怎么办呢？哲学和科学的冲突就成为不可避免。这就是近代哲学所陷入的困境。”【４Ｊ１“应该说这种内在矛盾自从哲学产生以来就存在着，特别是亚里士多德的学术分类中的第一哲学与第二哲学之间的矛盾已把哲学与科学之间的内在矛盾彰显出来。第一哲学研究永恒的不动的神实体，这种神实体在中世纪演绎成为了高高在上的自足的“上帝”。第二哲学在亚里士多德那里包括物学与数学。它们研究可感的变化的实体。亚里士多德的学术分类蕴含着哲学与科学的研究对象的分野：哲学研究超验世界的性质，科学研究经验世界的性
?３?
质。这种学科性质的划分在康德那里达到极致，康德为哲学与科学研究对象及其性质的划定领域，科学研究离不开两种因素：先验形式与经验材料。哲学研究对象仅仅是形而上学。康德这一思想实际也是来源于亚里士多德，这可从黑格尔对亚里士多德评价中看到：“亚里士多德毫不含糊地把纯粹哲学或形而上学与其他的科学区别开来，认为它是一种‘研究存在之为存在以及存在的自在自为的性质的科学。”’［２坤现当代，当科学技术日新月异、突飞猛进之时，科学理论以它前所未有之力占领曾经是哲学领地的自然、社会与思维的三大领域之时，哲学与科学之间内在矛盾的张力是以哲学“被边缘化”为结局的。
其次，亚里士多德对“实体”本性的确立从基本方向上，奠定了西方传统哲学的理论主旨。大体来说，亚里士多德的实体学说可分为三类：物质实体，它包括质料实体以及由质料与形式组合而成的综合实体；精神实体即外在于人的神实体；“纯形式”实体，这一实体可以看作为亚氏的潜在“自我实体”，这一实体在近代笛卡尔“我思故我在”中获得了明证性。亚里士多德的“三实体”理论在后世的哲学发展中在不同程度上以不同形式显现着。虽然笛卡尔通过怀疑的方法推导出“自我实体”即“我思”的明证性并作为其哲学的出发点，其实，在他那里仍然表现为三种实体：我思实体；由我思明证性把握到的“上帝”这一精神实体以及由上帝创造的物质实体。同时“上帝实体”既统辖着“自我实体”与“事物实体”，又为各自划清了界限。所以笛卡尔的实体既延续了亚氏的“三实体”思想又具有二元论的倾向。莱布尼茨用“单子”这一精神实体克服了笛卡尔实体的二元论的倾向。在康德那里，他虽然把莱布尼茨的“单子”精神实体看作是一种形而上学的独断论，但他又使实ｆｌ￡．－重化，即现象界的实体与“自在之物”实体。虽然“自在之物”刺激我们的感官从而产生表象，但这个表象并非是“自在之物”而是现象实体，所以实体在康德理性中形成了“二律背反”。康德这种“二律背反”的实体通过黑格尔的历史与逻辑的统一，统一到“绝对精神”这一超验的精神实体身上。由于黑格尔不仅坚持历史与逻辑的统一同时还借鉴了斯宾诺莎的“实体自因”的思想，提出了“绝对精神”既是实体又是主体的思想，如果说斯宾诺莎的实体统率了主体，那么黑格尔的“绝对精神”这一主体就统率着实体，自身内在地包含着无限多的矛盾，所以，外在的自然界、人类社会以及生活其中的人都是“绝对精神”内在矛盾扬弃的结果。因此，从上述意义上可以说，从亚里士多德之后，整个西方传统哲学的历史是关于实体发展的历史。
再次，亚里士多德对综合“实体”规定的理解在深层根基上，以哲学的方式揭示了哲学内在所蕴涵的人性基础。亚里士多德的综合实体是由质料与形式构成的实体。质料是经验可感知的，形式是超验的，因此，综合实体是经验的要素与超验要素的统一体。如果说经验的部分原因的探索属于科学理性思维研究的内容，而超验的部分原因的探索归属宗教研究的范畴的话，那么前者构成的世界是一种潜在的世界，后者构成的世界是一种应然的世界，两者各执人性的一个方面，因而都是非真实的现实世界，真实的世界是潜在世界与应然世界的统一，这就是哲学面对的世界。哲学的世界是一种活生生的世界，这种活生生性源于人是一种活生生的存在，不断自我超越的存在。这种超越性表现在人不断变更自己的世界图景，他生活在一个“有形”的世界，而向往着一个“无形”的世界，并希望通过实践方式把一个“有形”的世界变成一个“无形”，同时又把一个“无形”的世界“有形化”。所以马克思说人类只有在“批判旧世界中才能发现新世界”。世界的两重性源于人自身存在的两重性。即自然（自在）的存在与超自然（自为）的统一，或说是自在自为性的存在。“康德本体世界与现象世界的对立是以它所特有的方式，表达了世界由于人的存在而具有的‘两重性’矛盾内容”¨坤。所以，只要有人存在，人的形而上的本性决定着人对形而上学的追求就不会消失，因此，海德格尔说：形而上学的追求是人所固有的本性。
［参考文献］
［１］［德］黑格尔．小逻辑［Ｍ］．贺麟，译．北京：商务印书馆，２００４：１９９．
［２］［德］黑格尔．哲学史讲演录第二卷［Ｍ］．贺麟，王太庆，译．北京：商务印书馆，１９９７：２８９．
［３］马克思恩格斯全集（第３卷）［Ｍ］．北京：人民出版社，１９６０：２４．
［４］高清海．传统哲学到现代哲学［Ｍ］．长春：吉林人民出版社，２００７：６５．
［５］亚里士多德．形而上学［Ｍ］．吴寿彭，译．北京：商务印书馆，１９９７：２７４．
［６］亚里士多德选集一形而上学卷［Ｍ］．苗力田，译．北京：中国人民大学出版社．２０００：１１８．
［责任编辑：张正明］?４?
论亚里士多德的"实体"学说及其意义
作者：陆杰荣， 牛小侠， Lu Jierong， Niu Xiaoxia
作者单位：陆杰荣,Lu Jierong(辽宁大学,哲学与公共管理学院,沈阳110000)， 牛小侠,Niu
Xiaoxia(辽宁大学,哲学与公共管理学院,沈阳110000;吉林师范大学,政法学院,吉林,四平
,136000)
刊名：
学术交流
英文刊名：ACADEMIC EXCHANGE
年，卷(期)：2008，""(10)
被引用次数：0次
参考文献(6条)
1.黑格尔.贺麟小逻辑 2004
2.黑格尔.贺麟.王太庆哲学史讲演录 1997
3.马克思恩格斯全集 1960
4.高清海传统哲学到现代哲学 2007
5.亚里士多德.吴寿彭形而上学 1997
6.苗力田亚里士多德选集-形而上学卷 2000
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1.学位论文郭剑仁析亚里士多德范畴学说2000
亚里士多德提出的逻辑范畴体系在哲学史上具极其深远的影响.该文力图运用马克思 主意哲学的观点,依据亚氏《范畴篇》,结合他的《形而上学》和《物理学》等其它著作,对亚里士多德提出的十类范畴作出深入的探讨和全面的评估.这种研究不仅对研究讨逻辑史是有益的,而且对于当代认识论和方法的研讨也是有益的.该文分六部分.结论概述亚里士多德生平、著作梗概及提出实体范畴的原因和亚里士多德对范畴的规定与分类.第一章论述亚里士多德在《范畴篇》和《形而上学》中对实体范畴的讨论.第二章论述非实体范畴即数量、性质、关系、何地、何时、动作、承受、所处、所有等九类范畴的意义和特征.第三章论述被黑格尔称之为副范畴的五个项,即运动、对立、先于、同时、有等五类副范畴的意义及特征.第四章评估亚里士多德范畴学的成就和局限性以及对后世哲学的影响.该文最后指出应该从范畴史的源头,汲取思想的灵感和借鉴,以马克思主义哲学为立足点,自觉地在哲学范畴层面上概括当前的认识人成果.
2.期刊论文陆沉亚里士多德"实体论"中的矛盾及其原因-西南民族大学学报(人文社科版)2003,24(7)
亚里士多德的"实体论"是他的哲学的重要组成部分,但在其中存在有明显的相互矛盾的思想,本文借助前人比如陈康等学者的研究成果,对引起这矛盾的原因及其可能的错误作了分析,有助于我们进一步地理解与研讨亚里士多德的思想学说.
3.学位论文高盈试论亚里士多德的第一哲学2009
在某种意义上说，西方哲学史就是一部形而上学史，第一哲学在哲学中有着持久的生命力，那是因为“存在”是一切哲学都必须回答的问题，无法逃避。亚里士多德的形而上学批判地继承了他以前的古希腊哲学的研究成果，提出并试图解决许多前人没有解决的难题，做出了重要贡献，对后世哲学的发展产生了重大影响，在西方哲学发展史上有着重要的地位。
本文通过亚里士多德的视域，探讨了这位百科全书式的哲学家的第一哲学。本研究分为四个部分：第一部分论述亚里士多德第一哲学的前史。通过考察早期的自然哲学，柏拉图哲学，亚里士多德得出任何事物的生存和存在都有四种缺一不可的根本原因，即质料因、形式因、动力因、目的因的四因说
；第二部分论述中贯穿的是亚里士多德的第一哲学的实体学说。四因说解释的是实体存在的原因，实体按照潜能和现实的运动法则从低级向高级成为绝对的形式，也就是神；第三部分论述的是亚里士多德的实体学说隐藏的矛盾：第一实体和第二实体的矛盾，精神和物体的二元对立和存在的形式化发展。概念矛盾、体系内在矛盾构成了亚里士多德第一哲学在传统哲学发展史的地位及得失的评价；第四部分概述的是亚里士多德第一哲学在近代的困境以及转向反映了近代哲学主体性的确立。
4.期刊论文刘玉鹏论形式在亚里士多德实体学说中的地位-云南大学学报（社会科学版）2008,7(2)
形式承担着亚里士多德实体学说中"拯救现象,建构知识"的历史任务.在<形而上学>中,亚里士多德明确宣称形式是第一实体.本文将从形式与质料、形式与个体、形式与定义,以及形式之为第一实体等方面,来考察形式在亚里士多德实体学说中的地位问题.
5.期刊论文崔晓艾亚里士多德实体学说解读-中共郑州市委党校学报2009,""(5)
亚里士多德是古希腊哲学的集大成者,他对存在的研究即是他的实体哲学.他的实体哲学包括三个方面:实体是什么、实体的原因是什么和实体是如何生成的.他对这三个问题的解答形成了其实体学说的核心理论:狭义的实体学说、四因说和潜能与实现.
6.学位论文罗伯中20世纪之交的英美关系问题的哲学争论2006
在漫长的哲学史中，关系问题一直是重要的哲学问题。亚里士多德是关系理论的奠基者。他将关系纳入到他的范畴体系之中，初步确立了关系在整个范畴体系中的地位。在亚里士多德的范畴体系中，关系词在主谓判断的命题中只能作谓词，而不能做主词。谓词所表达的偶性只能存在于主词所表示的实体中。但是，关系与其它偶性不同的特点在于，它不是某一个实体的偶性，它存在于两个或者两个以上的实体之间。关系的这种特点与亚里士多德关于谓词依存于主词的思想不统一。
亚里士多德确立的主谓判断的命题形式成为关系逻辑出现以前所有哲学分析所依据的命题形式。关系与亚里士多德关于实体与偶性关系思想的冲突延续到近代以前的各种哲学中。围绕解决这种冲突，各派哲学家对关系问题的哲学本性进行了持久的争论，其中中世纪的争论最典型。近代的哲学并没有突破亚里士多德基于主谓判断而提出的实体与偶性的思想，所以关系问题仍然没有解决。
关系问题是20世纪之交英美哲学的重要主题。各派哲学突破了亚里士多德基于主谓判断而提出的实体与偶性的思想，他们认为命题表达的对象不是实体，命题是一个整体，它表达的对象也是一个整体。这些哲学家的主要分歧在于他们对命题表达的整体的理解不同。新黑格尔主义认为命题所表达的整体是“绝对实在”，而分析哲学认为命题表达的整体是“事实”，而詹姆斯等实用主义者否认有整体的存在，他们认为命题表达的对象是镶嵌的整体。基于对命题所表达的对象的不同理解，新黑格尔主义提出了绝对主义的关系主张，他们认为外在关系理论都是不正确的；而分析哲学家罗素提出的是
论是一种镶嵌的关系理论。艾温对内在关系理论和外在关系理论进行了细致的分析，调和了内在关系理论和外在关系理论之间的矛盾，是20世纪之交关系问题的哲学争论的系统总结。但是关系问题的讨论并没有完全结束，直到今天，它还是哲学研究的热点。
解决关系问题的关键在于区分关系直接构成的整体与关系指涉的整体，以及区分共相的事实与经验的事实。内在关系理论和外在关系理论在揭示不同类型的关系事实中都有合理的因素。
7.期刊论文方杲.陈艳"表实"与"表真"--对亚里士多德实体观的理解-辽宁教育学院学报2004,21(9)
亚里士多德的实体学说在哲学史上的影响很大,但国内学术界大多认为他的实体学说思想前后矛盾.然而,实际上学术界对亚里士多德的理解尚有失偏颇,亚里士多德实体学说的不统一只是表面的,而其思想深处是具有统一性的,这个统一的出发点是"这一个".
8.期刊论文廖申白.LIAO Shenbai亚里士多德的"实践的正确"的观点——亚里士多德行为理论研究之一-中国高
等学校学术文摘·哲学2009,4(2)
"正确"是隐含于亚里士多德的德性学说中的一个重要而未充分展开的,在后来的西方伦理学中却变成极为重要的关于行为或实践的概念."正确"与感情和行为都相关."正确"并不是对所有人同样的.它是两端间的那个中间,但并不始终与两端距离相等.对适度或正确的这种说明基本上是从数量、关系与性质范畴引出,而不是从实体范畴引出的述说.所以,德性似乎始终是在一种有连续性的存在中相对于恶或错误而言的.感情与行为的正确如果是环境的、具体的,它是否是多而不是一?亚里士多德在两个层面上回答这个问题.在相对于具体实践者的层面,对我而言的适度或正确很可能不同于对你而言的,实践的正确不是一而是多;在相对于两端或错误唯有一个正确的选择而言,实践的正确始终只是一.
9.期刊论文李筠.Li Jun政治理论领域中的"亚里士多德革命"-学海2010,""(3)
经历了数百年的"黑暗时代",公元12世纪初之后的近200年,亚里士多德著作先是经过阿拉伯文转译,后来经过希腊文翻译,重新为西方所知晓.亚里士多德理论与基督教信仰和神学构成了全面而深刻的冲突.在政治理论领域体现为亚里士多德理论与奥古斯丁政治传统的冲突.阿奎那的百科全书式神学/哲学体系力图调和亚里士多德理论与基督教神学,教会对阿奎那体系的承认标志着亚里士多德理论的合法化.合法化后的亚里士多德理论爆发出了教会未曾逆料的政治后果,不仅政治学逐渐成为一门独立于神学的学科,生发出许多与现代早期政治理论直接相关的重大论题,而且在教权与王权的斗争中,王权派逐渐占据上风,王国成为"政治实体",为现代民族国家的产生奠定了坚实的形而上学基础."国家论"在此过程中占据了政治理论舞台的中心.
10.期刊论文徐开来.刘玉鹏论亚里士多德对形式的不同规定及其相互关系-四川大学学报(哲学社会科学版)
2003,""(5)
形式问题在亚里士多德实体学说中占有举足轻重的地位.亚里士多德把形式等同于"其所是的是",又认为形式是"这类",是一物"内伏的是因",是最高目的.理清亚里士多德对形式的这些不同规定及其相互关系是理解其实体学说的关键.
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论亚里士多德的法治观 一、城邦、政体与法律 亚里士多德的法律观与城邦观是连结在一起的。最好的城邦是行于中庸的城邦，最好的法律也应该是权衡中道的法律。法律?应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度。?法律的作用与城邦的目的是同一的。 亚里士多德认为，法律决定于政体，根据政体而制定。法律是政体宗旨的体现，政体的好坏决定了法律的好坏。他说：?符合于正宗政体所制定的法律就一定合乎正义，而符合于变态或乖戾的政体所制定的法律就不合乎正义。? 当亚里士多德把法律与城邦、政体的目的联系在一起的时候，我们可以看出亚里士多德把法律当作手段和工具。但是，这也体现了他对法律的目的的一种价值判断。法律的目的和国家的目的在一定意义上是同一的，但是法律与国家毕竟不是同一事物，它们的目的也有所不同。与马克思主义认为法律的目的是保护统治阶级所期望的社会秩序的实证观点相比，亚里士多德的法律目的论明显具有理想主义色彩。 二、正义论的法律观 正义与法律的关系是亚里士多德法律思想的核心。亚里士多德的法律概念与正义概念是联系在一起的，而他的正义观念又与平等观念密不可分。在亚里士多德那里，平等分为?数量相等?和?比值相等?。?‘数量相等’的意义是你所得到的相同事物在数目和容量上与他人所得者相等，‘比值相等’的意义是根据各人的真价值，按比例分配与之相衡称的事物。?亚里士多德认为，?现在的人们大家都承认政治权利的分配应该按照各人的价值为之分配这个原则是合乎绝对的正义的。?可见，人人平等不是正义，不同的人应该享有不等的权利才是正义的。亚里士多德提出了分配正义（distributive justice）与矫正正义（corrective justice）的著名二分法。分配正义根据接受者的功绩来分发荣誉和奖励，矫正正义不考虑当事人的地位，只要一个人对另一个人造成了损害，就要从损害者所得好处中拿出一部分去弥补受损者，不管好人犯法还是坏人犯法，都应该受到惩罚。亚里士多德还提出了自然正义（natural justice）与习惯正义（conventional justice）的划分。 亚里士多德认为，法律本身是正义的体现，?要使事物合于正义（公平），须有毫无偏私的权衡，而法律恰恰是这样一个中道的权衡?。法律的目的就是正义，法律?应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的永久制度。?在亚里士多德看来，法律就是没有人类感情偏见的、与所有美德共存的道德力量的外在表现。而判断良法恶法的根本标准就在于是否合乎正义。 可以说亚里士多德的正义论的法律观是法律伦理学的源头。他的老师柏拉图的正义观最早体现了道德和法律的不同特性，提出了道德正义高于法律正义，正义是指导立法的原则。亚里士多德也认为自然法高于人定法，但他不是简单的比较孰高孰低，而是把明确的把正义作为法律的目的，并进而把正义作为批判法律好坏的标准，明确指出了实行法治的前提在于法是良法。亚里士多德视正义为城邦的原则，由正义衍生法律，确定了法律以正义为价值目标。从亚里士多德正义论的法律观到西塞罗的自然法理论，再到古典自然法学派、新自然法学派，正义与法律的关系是西方法律思想史的一个基本问题。亚里士多德正义论的法律观之所以对后世影响深远，就在于他思想中包含的法律哲学中的一个永恒话题，即正义是否是法律（制度）的价值所在。引申开去，就是法律（制度）是否应当以某种道德目标作为价值追求。包括伦理学家在对法律（制度）存在的前提进行道德审视的时候，也都要到亚里士多德那里去寻找论据。 另外，从伦理学来看，亚里士多德关于分配正义与矫正正义的?二分法?是经典的分类法，意义深远。当代美国哲学家、伦理学家、新自然法学派代表之一的哈佛大学教授罗尔斯及其代表作《正义论》也深受其影响。 三、法治观 亚里士多德是第一位系统论述法治的思想家。他关于法治的含义的论述影响深远。他指出，?法治应包含两重意义：已成立的法律必须获得普遍的服从，而大家所服从的法律本身又应该本身是制定得良好的法律。?综观《政治学》全书，法治是这样的统治：（1）为了公众的或城邦的普遍利益而实行的统治，区别于为了某一个人或某一团体的利益而实行的宗派统治；（2）依靠普遍的法律而实行的守法的统治，区别于专断的统治；（3）对自愿的臣民的统治，区别于依靠武力的专横的统治。
亚里士多德的实体论思想 亚里士多德是世界古代史上最伟大的哲学家、科学家和教育家之一。作为柏拉图的学生，他尽管受教于柏拉图，但是他并没有一味的崇拜权威，不具有自己的想法。他最重要的名言之一“吾爱吾师吾更爱真理”表明了亚里士多德的真实想法。在哲学方面，他有着与老师不同的观念，他认为世界是有各种本身的形式与质料和谐一致的事物所组成。这一观点在形成成一套系统的理论时，实体论呼之欲出。 亚里士多德“实体论”是代表古希腊哲学发展最高水平的德谟克利特的原子论和柏拉图的理念论的逻辑基础上提出的，是古希腊哲学自然发展的逻辑结果。同时，实体论是亚里士多德哲学理论的重要组成部分，它也称为本体论或者共相论。这一理论主要包含了什么是实体，第一实体与第二实体是什么，实体生存与存在的原因是什么以及实体是如何生成的等四个问题。 亚里士多德在《范畴篇》中对实体下了一个基本的定义：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不依存于一个主体的东西。”在教科书《西方哲学史》中解释道：“一般说来，用来述说主体的东西或者是普遍的种属概念（如“人”“动物”等），或者是依附于被述说者的某种属性（如“白色的”“勇敢的”等），而被述说者则通常只能是具体的个别事物（如“苏格拉底”“那匹白马”等）。”也就是说实体首先必须是具体的、个别的东西。其次，实体是没有与之相反的东西的，即无属性。另外，实体没有程度上的差别，即不可比性。实体是一个“变中之不变”的一个存在。 在实体的概念之上，亚里士多德又提出了“第一实体”与“第二实体”的概念。实体有第一实体和第二实体之分。第一实体指客观存在的个别事物，例如某一个具体的人，这个杯子，这栋房子等等。而第二实体用于指第一实体的属或种，例如“人”、“动物”，第二实体已具有抽象的特征。亚里士多德认为第一实体是其他一切东西的基础，而其他一切事物有时被用来述说第一实体，有时存在于第一实体内部。如果没有第一实体，其他东西就不再存在。在第二实体中，当其越接近第一实体则其实体性就越多，例如当描述一只鸡是说她是“动物”比说她是“植物”更接近其实体性。 为了解释任何事物生成与存在的原因，亚里士多德在概括总结前人思想的基础上，提出了“四因说”，包含了质料因、形式因、动力因与目的因。“质料”就是指事物由之生成并继续存留于其中的东西，例如雕像的青铜，酒杯的白银。任何事物都由质料构成，质料在事务的存在和生成起着基础的作用。“形式”包含了内在形式与外在形式。外在形式是事物表现在外的样子，而内在形式则要通过外在形式表现出来，所以说，形式也是事物的根本原因。“动力”即动变的本原，就是让事物开始运动的原因，离开了动因，事物则无变化，也就不存在了。“目的”一词的存在是因为亚里士多德认为万物的存在都有其存在的目的，不是无缘无故的。总的来说，质料和形式是事物的根本原因，两者不可转化。但是有时又是相对的，可以转化的。 亚里士多德认为质料与形式的关系即潜能与实现的观。质料以潜能的状态存在，形式则是实现。质料一旦获得形式，就可以成为现实的存在，说明质料获得了实现。所以二者可以转化。 亚里士多德的实体论有着巨大的进步性。具体表现在 第一：亚里士多德第一次对“实体”作了系统和深刻地研究和探讨，在总结、概括米利都学派和毕达哥拉斯学派在“实体”范畴上的观点的基础上，提出实体的范畴，实质上是对世界的统一性问题的探索。亚里士多德的“实体学说”包含了辩证法思想，初步克服了理念论关于一般能够脱离个别、理念可以脱离可感事物独立存在这一错误观点的束缚。
亚里士多德四因学说 亚里士多德（Aristoteles，公元前384－前322）是古希腊自然哲学的集大成者，其著名的“四因学说”便是集大成的产物。举世公认的历史上第一位百科全书式的思想家。 “四因说”是亚里士多德对古希腊早期自然哲学四大学派及随后思想发展的一种独到的概括和总结，一种全新的提炼和升华。 关于“四因”的来源，亚里士多德本人在《形而上学》一书中实际上有所提及。首先，“质料”因即“事物所由产生的，并在事物内部始终存在着的那东西”，来源于以泰勒斯为首的米利都学派以及留基伯和德谟克利特的“原子论”。显然，从泰勒斯不定型的“水”到德谟克利特抽象的“原子”，作为万物之本所强调的都是“质料”的始基作用。其次，“动力因”即“那个使被动者运动的事物，引起变化者变化的事物”，来源于赫拉克利特的“火”和恩培多克勒的“爱憎说”。毫无疑问，以“火”为万物之本所强调的是其善变的动力作用，而“爱憎说”进一步把动力划分为吸引和排斥两个方面。再次，“形式因”即事物的“原型亦即表达出本质的定义”，来源于毕达哥拉斯学派的“数”和柏拉图的“理念"。不难看出，以“数”和“理念”为万物之本所强调的实际上都是：“通式”的定性作用。最后，“目的因”即事物“最善的终结"，可追溯到巴门尼德的“存在”和阿那克萨歌拉的“理性”。因为，以永恒不变的“存在”为万物之本所强调的是因果的同一性，而以“理性”作为安排万物秩序的“善”更表明了其趋向性。通过对古希腊自然哲学发展的历史回顾，亚里士多德指出：“人们似乎都在寻找我在《物理学》中指明的诸原因，我们再也没有找到过其它原因。但是他们的研究是模糊的；他们有些象是说到了，又象全没说到。”可见，通过“四因说”可以对古希腊早期自然哲学各流派和学说，进行一种“对号入座”的整理。这一点在学界尚未引起注意。 作为集大成者，亚里士多德的功绩首先在于指出了“四因”在自然界的普遍性。其中“质料"、"动力"、"形式”的普遍性是不难想象的，而“目的”的普遍性则颇有争议。对此亚里士多德是这样说明的：“若有某一事物发生连续运动，并且有一个
当前分析的形而上学中的核心课题 一、历史与现状 在当代分析哲学发展初期，因为逻辑实证主义以及日常语言哲学都把取消形而上学作为它们事业的基石，并且其中领军的哲学家反复强调传统形而上学的无意义（meaningless），所以分析哲学常常被描述成是反形而上学的。这种描述在很大程度是不准确的，逻辑原子主义的罗素和早期维特根斯坦的形而上学倾向就非常明显，因为他们试图全面阐明现实的本体论结构。这个时期其它的分析哲学家也在不断地探讨传统的形而上学问题，只是他们用逻辑句法或者概念分析这样的术语来掩盖他们通常极端的反实在论？的形而上学立场。 但是的确在二十世纪三十及四十年代，当日常语言哲学和后期维特根斯坦如日中天的时候，在分析哲学中自称是一个形而上学家至少是一种不时尚的事情。这种对形而上学的偏见到六十年代初开始得到纠正。在这个转折过程中，奎因和斯特劳森起了关键性的作用。斯特劳森提出了“描述的形而上学”理论，它的目标是对我们在思考和谈论世界时所用的概念图式（conceptual scheme）的最一般的范畴和结构进行系统的刻画。而奎因却把本体论承诺和接受一种理论言谈（discourse）结合在了一起。
在奎因和斯特劳森之后，分析的形而上学哲学家中的代表人物是齐硕姆（Roderick Chisholm）和刘易斯（David Lewis）。他们俩都同意奎因的基本的本体论假设，即尽管本体论范畴的最终状态对我们来说是不透明的，但是我们仍然有希望做有意义的、甚至好的形而上学工作；因为我们关于终极本体论存在的可错的直觉可以通过我们的形而上学理论在其它我们了解更多的领域中的成功程度来得到约束和评估。然而奎因自己选择把本体论承诺完全和自然科学言谈捆绑在一起，在这一点上齐硕姆和刘易斯都以自己的方式和奎因分道扬镳。齐硕姆把意向的（心灵的）和内涵的（非外延的）概念作为他本体论承诺的一个最基本的部分。而刘易斯的模态实在论则把所有的可能世界的真实存在当作他本体论承诺的基础。 对目前活跃在分析的形而上学的第一线的新一代哲学家们来说，逻辑实证主义以及日常语言哲学对形而上学的攻击已经成为遥远的 过去，他们几乎不受这些历史事件的影响，他们正充满活力地从各个方面来探讨形而上学和本体论的问题。例如，对于我们在日常生活和科学实践中最常遇到的物质实体，他们在讨论关于这些物质实体的存在与同一性问题、共相（特性）与殊相（个体）问题以及抽象与虚构存在体的问题。从语义和逻辑命题出发，他们在讨论关于必然性和可能性的问题以及可能世界、本质等与模态理论相关的问题。同相对论、量子力学等最新科学理论相结合，他们在讨论空间、时间、时间中的物体存在以及因果等传统的形而上学问题。在由认知科学和其它相关学科刺激下而兴起的心灵哲学的框架中，他们在讨论伴随性和突现
论亚里士多德的两种美德 摘要：美德，作为人类社会文明发展长期沉淀下来的精神文明成果，人们对它有过许多的讨论，究竟美德是什么，从古到今的学者都有自己的解释，含义各不相同。本文就亚里士多德关于美德的含义、分类及其如何获得美德作一个简单的介绍和分析。 关键词：美德；亚里士多德；知德；行德 美德作为人们追求自身发展的价值指向，作为一个社会的核心价值规范与个人修养的最高价值目标，其在人的发展和社会的文明进步中起着十分重要的作用，因此要让人们了解美德的相关知识显得十分必要。要认识它，就得先从它的含义与评判标准着手。 一、美德的含义 古往今来，人们对美德具有非常多的研究，对它的含义也有许多不同的解释。在古希腊时期，美德的最初原义是特长、功能之意义。苏格拉底认为“美德既知识”。古希腊的大思想家亚里士多德认为美德是寻找情感和行动既不过分又非不及的中道之品质。中世纪的托马斯继承亚里士多德的美德体系，把美德定义为好习惯，即美德具有理智好习惯——理智美德，也有意志好习惯——实践或道德美德。当代的麦金太尔在其《追寻美德》中也对美德有精湛的论述：麦金太尔对美德的说明指出：我对美德的论述有这样三个阶段：“首先, 将诸美德视为获得实践的内在利益所必要的诸品质；其次，将它们视为有助于整个人生的善的诸品质；再次，显示他们与一种只能在延续中的社会传统内部被阐明与拥有只对人来说的善的追求之间的关系。”他认为“美德就要被理解为这样一些性好，它们不仅能维系实践，使我们能够获得实践的内在利益，而且还会通过使我们能够克服我们所遇的那些伤害、危险、诱惑和迷乱而支持我们对善作某种相关的探寻，并且为我们提供越来越多的自我认识和越来越多的善的知识。”他还认为“美德就是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺少了这种品质就会严重地妨碍我们获得任何诸如此类的利益。”麦金太尔对美德的定义与论述，对我们科学地把握美德的含义具有十分重要的借鉴意义。在这里，我主要对亚里士多德的关于美德的两种分类进行分析。 二、亚里士多德关于美德的两种分类 亚里士多德反对苏格拉底把美德等同于知识的观点，他认为美德跟道德不一样，美德是静止的，主张有两种美德，一种是“理智的美德”，既知德；第二种是更重要的，是“道德的美德”，即德性。 所谓理智的美德，主要是指一种沉思的生活，就是理性将其发现真理的能力充分发挥出来。他以理性沉思活动本身作为目标，对思想加以思想，并从这种活动中获得悠闲自适而且持久不变的愉悦，这是一种最高的幸福。亚里士多德说：“哲学智慧的活动恰是被公认为所有美德的活动中最愉快的”，对于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更加是人。因此这种生活也是最幸福的。”它包括实践的和理论的知识，以及科学研究的能力也就是人的才能。苏格拉底把知识和美德等同起来，认为“美德即知识”，无知识不能为善，罪恶出于愚昧，有善的知识就有德，无善的知识就无德。亚里士多德认为知识、理智对于人的美德是必要条件，但还必须要有实际的训练。智慧是灵魂的一种活动，实际上是能指导幸福的。智慧本身不是行为的德，但行为的德和它是相配合的，两者对于达到善都是必要的。心智方面的美德具有连续性，因为，比起干任何别的事情来，我们是更能持续不断地沉思真理了。 所谓道德的美德，是指通过理性控制感情和欲望而表现出来的德性，乃是牵涉到选择时的一种性格状况，一种中庸之道，即是说，一种相对于我们而言的中庸，它为一种合理原则所规定，这就是那具有时间智慧的人用来规定美德的原则。它乃是两种恶行——即由于过多和由于不足而引起的两种恶行——之间的中道。它是一种中道，又是由于在激情和行动两方面，恶行是少于应该做的，或者越出了正当的范围。而美德则既发现有选取了那中间的。因此，
论亚里士多德《诗学》的悲剧美 侯爱华 (文学院汉语言文学非师范2班 201302110218） 摘要：众所周知，亚里士多德的《诗学》在中外都有着举足轻重的地位。《诗学》肯定了艺术在开发人的心智方面所起的积极作用，但因为时代的限制，亚里士多德放弃了深化人心对自我及客观世界的认识。虽然亚里士多德没有在《诗学》中提及希腊悲剧的起源和发展的宗教背景，但这并不妨碍我们对于悲剧的欣赏。本文根据亚里士多德的观点，从六方面来分析亚里士多德的悲剧之美。 关键词：快感；模仿；表演；艺术；思考 作者简介：侯爱华（1994-），黑龙江大庆人，大庆师范学院文学院学生。 亚里士多德的父亲是一位名医，在马其顿王国里的宫廷里任职，并且和国王二世有很好的交情。也就是说亚里士多德从小受过良好的教育，为以后的求学研究打下了坚实的基础。《诗学》虽篇幅不长，但亦可称之为短小精悍了，如他在《诗学》中探讨了一系列理论问题，人的天性与艺术的模仿的关系，构成悲剧艺术的成分，悲剧的功用，情节的组合，悲剧和史诗的异同。车尔尼雪夫斯基称之为“第一篇最重要的美学论文”。但就悲剧理论而言，亚里士多德的美学观迄今为止仍然影响深远。亚里士多德把知识或科学分作三类，即，理论或思辨科学，实践或行为科学［行动，行为］的学问，制造科学其目的的体现在于制作活动以外的产品。诗属于制作科学或技艺的范畴。在《诗学》第一至第四章里，亚里士多德先行谈到了组成定义的诸多要素，包括悲剧。而本文则是要从六个方面来论述亚里士多德的悲剧美感。 一、悲剧是一种模仿艺术 “每个人都能从模仿的成果（即艺术品）中得到快感。”（《诗学》4.1448b8—9）人可以从模仿中提取出最初的知识，并在模仿过程和结果中都能得到快感，然而，快感又是什么呢？首先，快感并不是完全等于美感，但二者无疑是具有相通的一面的。即是由悲剧引发并“净化”观众的怜悯和恐惧，[1]从而产生一种特有的功效，使人们感到一种由它而引发的快感，就是感官的世界，内心的释放。总而言之，由于，悲剧比任何文学形式更能表现杰出人物在生命最紧要关头的最动人生活。它也比任何别的文艺形式更能使我们感动。 二、模仿高贵者（即严肃的）行动 自人类出现伊始，人们就一直从事着模仿活动，老话说“父母是孩子的老师”，并不是指父母可以教孩子多少物理人文知识，而是孩子会自发的去模仿父母。素质较高的父母，孩子的模仿也就相对稳重一些，素质不太好的父母，孩子的教养也就相对弱一些。而在《诗学》中，亚里士多德认为，诗的发展依作者性格的不同形式分成两大类。较稳重者模仿高尚的行为，即好人行动，而较浅俗者则模仿低劣小人的行动，前者起始于制作颂神诗和赞美诗，后者起始于制作谩骂式的讽刺诗。 三、应有一定的长度
亚里士多德一生著述颇丰，主要包括《论正义》、《论诗人》、《论财富》、《论灵魂》、《论快乐》、《论科学》等等。涉及了当时科学的所有门类，其中有关于逻辑、语言、文学艺术、伦理学、政治学、法学的著作。其政治学方面的著作是《政治学》、《雅典政制》《家政学》。《雅典政制》相当于雅典城邦政治制度史，是亚里土多德对158个城邦政治制度调查分析的成果的一部分。《政治学》是他最有影响的代表作。该书将城邦作为政治学的研究对象。现存《政治学》分八卷，分别论述城邦的起源、目的、本质，理想城邦的原则，城邦的性质及现实城邦等问题。对城邦的考察和分析是亚里士多德政治思想中的重要内容。 什么是城邦？在亚里士多德看来，城邦是一种伦理共同体，是为实现某种善业而建立的，是所有共同体中最崇高、最有权威，并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的是至善。同时，城邦也是一种政治共同体，因为人天生就是政治动物，城邦的至善在政治上体现为公正。 亚里士多德在探讨城邦起源时，还提出了一个著名的命题：“人类自然是趋向于城邦生活的动物”。他认为，人按本性的要求必须过城邦生活，只有通过城邦生活，人的本性才能够实现。他认为，在人类社会中，必定存在着这样的结合体，他们一旦互相分离便不可能存在，例如，男人和女人，主人和奴隶。在这两种共同体的基础上，形成了构成城邦的最简单要素――家庭。家庭是满足人们日常生活需要自然形成的共同体。当多个家庭为着比生活必需品更多的东西而联合起来时，村落便产生了。当多个村落为了满足生活需要，以及为了生活得美好结合成一个完全的共同体，大到足以自主或近于自足时，城邦就产生了。亚里士多德提出，城邦是自然进化的产物。是人类社会组织由低级向高级即由家庭——村社——部落——城邦逐步演进的结果。人类天生是合群的动物，必须过共同生活。亚里士多德进一步指出，城邦不只为生存而存在，它本质上是为优良生活而存在。同样，城邦的目的也不仅仅为寻取互助以防御一切侵害，以便利物品交换以促进经济的往来。 亚里士多德阐述了城邦的本质和目的。他把城邦比作有机的整体，个人是城邦的有机组成部分。个人的价值依赖于城邦。离开了城邦，人就无法完善自身。亚里士多德认为，城邦是“至高而广涵的社会团体”。因为人类生活可在城邦范围内得到完全的自给自足，人的善业在城邦中得以完成。只有成为城邦的一员，人的本性在城邦生活中才得以充分显现，他才成为真正的人。虽然家庭和村社都以善为目的，而城邦的目的是“至善”，是公民“优良的生活”。亚里士多德用复杂性看待城邦，并相对突出城邦的政治性质。他认为关于把整齐划一是最优良的观点的论据明显不足，而且把整齐划一作为实现城邦目的的手段是无法付诸实施的。首先，在亚里士多德看来，“一个城邦趋于并达到整齐划一将会不再是一个城邦了……因为，城邦的本性就是多样化，若以倾向整齐划一而论，城邦将变成家庭，家庭又将变成个人”。家庭比城邦、个人比家庭更是“一”。因此，即便是能够使城邦趋向优良，而是促使城邦毁灭。其次，城邦不仅是由多个人组成的，而且是由不同种类的人组成的。种类相同是不可能产生一个城邦的。城邦不同于军事同盟，同盟的目的是相互支援，其力量在数量，至于异质还是同质，并不影响同盟作用的发挥。城邦也不同于民族，民族并不必须使其人口按村落为生。一个统一体在构成元素上必须是多元的，而且，各个元素之间是相互依存的，互利互惠，平等互惠是政治共同体的运行规则。亚里士多德认为，尽管由同一些人一直执政可能要优于轮番为治，但是，“根据所有公民天生平等的理由，这并不可能，同时，所有人都共享统治权才是公正的”。同样一些人，若当政，他们是统治者，若不当政，就成为被统治者，这样就消除了自由人不愿意完全被统治的烦扰。因此，一个城邦并不能在本性上是整齐划一的。亚里士多德指出：“追求城邦的这种极端齐一性显然并不是某种好事；因为家庭要比个人自足，城邦又比家庭要自足；而且只有在共同性达到了足够的自足时，一个城邦才能形成。”因此，整齐划一对城邦有百害而无一利，且只有多样性才能确保城邦的自给自足。 城邦从本质上说是多元而非整齐划一的，是所有公民共同参与其中的共同体。城邦的统治不
对亚里士多德四因说的重新解读 李章印 【专题名称】外国哲学 【专题号】B6 【复印期号】2014年08期 【原文出处】《哲学研究》(京)2014年6期第67～74页 【英文标题】A Re-interpretation of Aristotle's Four Causes 【作者简介】李章印，山东大学哲学与社会发展学院 一、亚里士多德“原因”概念的原初性和过渡性 近现代人主要从机械的或力学的角度去理解“原因”，但这样的“原因”并不是亚里士多德(以下简称亚氏)的(原因)。在近现代因果概念框架下去理解亚氏四因说，无疑是不恰当的。它导致的一个后果是，亚氏《物理学》“这部西方哲学的基本著作”“从未被恰当研究过”。(Heidegger, 1998, p. 185)要恰当对待亚氏四因说，就必须摆脱近现代因 果概念，以更原初的方式去理解。如此，我们就应重视亚氏“原因”()与的统一性。他不仅在同一种意义上使用这两个术语，而且对“原因”的探讨也直接承接之前对 的探讨，或者说，之前对的探讨在他看来都是对“原因”的探讨。如此一来，对其“原因”概念的理解从某种意义上说也就是对的理解。 国内关于的翻译——始基、本源、本原、始点、开端、原理、原则等——各有其优点，但都不能充分体现古希腊思想家对这个术语的使用。海德格尔这样梳理 的含义：“在这个词中，希腊人通常听到两方面的意义。一方面，意味着有一种东西由此而得以起始和开端；另一方面也意味着，作为这种起始和开端，它同样也保持着对从中出现的东西的统治、限制和支配。同时意味着开端和控制。在较宽 因而也较弱的意义上，我们也可以说：起始和指定。为了表达出振荡于两者之间的统一含义，我们可以把翻译为起始的指定和指定的起始。”(ibid, p. 189; Heidegger, 1976, S. 247) 海德格尔所表明的就是，是使一种东西出现并在此之后一直支配和限制着它直至它最后立身的东西。这里有相互关联在一起的两个要点：一是起始，这种起始虽为起始，却在起始之时总已指定了——是为“指定的起始”。二是指定，这种指定虽然意味着最后的指定，却一开始就发挥着作用——是为“起始的指定”。应该说，海德格尔的解释是全面和准确的，我们采纳这种解释。当然，“起始的指定和指定的起始”未免过于复杂，可以简化为“始 定”。在国内对的原有翻译中，“始基”与这里的“始定”最为接近。但“始基”之“基”带有实体主义和基础主义的色彩，会导致对希腊思想的误解，而“始定”之“定”则可以避免这种误解。
论亚里士多德的目的学说及其与神学目的论的区别 作为一种世界万物的解释原则，所谓目的论（teleology），指以目的为依据解释事物的特性或行为。在西方哲学史上，目的论解释肇始于苏格拉底，系统化于亚里士多德。亚里士多德以后，目的论原则一分为二：一是神学的外在目的论，成为宗教神学的重要理论内容和证明上帝存在的重要论证；二是理性的内在目的论，为科学（尤其是生物学）所接受，至今仍在环境哲学等领域起作用。 目的学说是亚里士多德哲学中最富特色，对后来影响最大的内容之一。但由于种种原因，我国学术界要么对此关注不够，要么产生一些误解。在参与翻译《亚里士多德全集》（尤其是自然哲学部分）的过程中，笔者愈益觉得有系统探讨这一问题的必要，也积累了一些想法，现扼要呈献给学界诸君，期望得到专家指正。 笔者认为，亚里士多德的目的学说是一个内容丰富、论证充分的系统理论，由自然目的、技术目的和理性目的三部分构成，其基本性质是一种与神学目的论有本质区别的理性内在目的论。限于篇幅，本文不全面详述有关内容，只重点讨论几个问题：亚里士多德提出的目的学说的根据；目的与目的因的含义及关系；亚氏目的学说的主要内容；亚氏目的学说与神学目的论的区别。 一 亚里士多德之所以提出目的学说，有其理论的和历史的两方面根据。 从理论上讲，他所规定的哲学研究的对象和哲学家的任务决定了他必然要提出目的学说。 按亚氏的说法，哲学起源于“好奇”（thaumazo），即不理解不明白而又想知道，要追问为什么，寻找所以如此的原因。这样，就产生了哲学。因此，哲学研究的对象就应该是事物存在和发展的本原和原因，尤其是最初的、第一位的原因。在他看来，这些第一位的根本原因有四种，即质料因、形式因、动力因和目的因。他说：“既然原因有四种，那么，自然哲学家就应该通晓所有的这些原因，并运用它们——质料、形式、动力、目的来回答‘为什么’的问题”（1998a22~25）也就是说，哲学要研究根本原因这一目标，决定了哲学家的任务必然是：考察事物的四种原因，回答事物为什么会存在、为什么是此物而非他物、为什么能运动变化、主了什么东西而如此这般等各别学科无法回答也无权回答的问题。 亚氏进一步认为，在这四因中，如不认真研究目的因，就无法深刻理解其他三因。因为首先，从目的因与质料因的关系看，“尽管这两类原因都要被自然
三、亚里士多德第一哲学的矛盾 (一)动摇与批判 实体论是亚里士多德一切学说的中心。可是，我们发现，正是亚里士多德这部分学说存在着明显的相互矛盾与冲突的思想。在《形而上学》中，亚里士多德对其师柏拉图的“理念论"进行了一系列的论证批判。亚里士多德的论证归结起来主要是以下四点：第一、柏拉图对“理念论”的论证“引进了第三者”。这个意思是说，如果肯定了又和事物分离的“理念"，那就要承认有两个彼此独立存在的世界，以同样的方式推论，那就要承认无穷个“理念”，也就是有无穷个世界了。因为许多具有共同性质的个别事物有一独立存在的同名的“理念”，那么在这些个别事物和这个同名“理念"之间也会具有共同的性质，从而也就会有第二个独立存在的理念，如此推论下去就会有无穷个“理念”。第二、亚里士多德从物理学角度说明理念型相是无用的设定。理念型相自身不变不动，它们何以能够解释个别事物的运动和变化?它们是与个体不同的存在，何以能够解释个体对它们的依存?它们与可感事物相分离，何以能够解释可感的性质?把理念型相与个别事物分离开来，就会遇到这些不可逾越的困难。亚里士多德说：“形式既不能在可感觉的东西里面引起运动，又不能引起任何变化??,“如果没有普遍的东西，就不可能得到知识，可是分离却是引起对于…理念?的反驳的原因”。第三、亚里士多德说，柏拉图认为“理念??是模型，具体事物是“分有??它们。但是如果以“理念”为模型，则一个具体事物可以有几个模型，因而就得“分有??好几个“行式"(理念)了。如人必须“分有??“动物"、“两足的"、“人本身”等理念，这些理念就是各自独立存在的，但在现实中的个别的人身上却是统一不可分的。亚里士多德认为设立分离的理念型相是难以成立的。认识内容与认识对象并无严格的一一对应关系。我们可以想象不存在的事物或已经消失了的事物，但不能据此肯定与之相对应的外部现实存在。比如说，飞人，恐龙，九头怪等等。反过来，我们感觉到的对象也不全都对应于思想概念，因而不全都对应与理念型相，如污秽之物没有理念型相。 亚里士多德非常清楚地看到，柏拉图的错误就在于割裂一般和个别的关系，把一般独立起来。他指出，一般、共相没有自身的独立存在，它不在个别、特殊之外，就在个别、特殊之中。他说，我们不能设想在个别房屋之外，还存在着一般的房屋。同样地，医生看病时只能给“苏格拉底”或“柏拉图”看病，而不能给一般的“人”看病。在批判柏拉图时，亚里士多德认为第一实体应该是个体事物(偏重质料)，但是更多的时候，他又认为第一实体应该是形式。在《范畴篇》亚里士多德直接认个别物体为“第一实体”，而同时仅仅将属种视为次于个别物体的“第二实体”。但是，在《形而上学》他却直接称属为“基本实体”，也即第一实体。从亚里士多德的《范畴篇》确立个别物体为第一实体，到最后《形而上学》中认形式为第一实体，而把个别物体，也即是形式与质料的复合物列为形式之后的实体。究竟何谓第一实体，亚里士多德动摇不定。 (二)二元紧张 西方的理论哲学始终在追求万物的原理或始基。尽管这种活动本身就与感性世界的存在物相关，但两者之间的关系最初却并没有被认真考虑，甚至没有被意识到。柏拉图理念论受到了普遍与特殊这两个领域之间矛盾关系的困扰，但这并不意味着柏拉图已充分意识到并认真对待这种关系，因为在他看来，现象世界并非一个实在的领域。 与柏拉图不同的是，亚里士多德肯定了特殊事物的真实性，即本体必须是个别的，而普遍的理念不能与个别事物相分离，只能在个别事物中体现。亚里士多德似乎避免了柏拉图理念论的困难，但却马上陷入一种更深层的困境之中：亚里士多德的第一哲学无疑是探索第一原理的科学，如果这一原理是普遍的，那么就必定不是本体，而如果原理的性质不是普遍而是个别的，它们就是不可知的，因为任何事物的认识均凭其普遍性，“可感觉的个别本体既不能有定义，也不会有证明"。第一实体理论一开始就包含着矛盾。亚里士多德本来试图把本质个别化，把个别化的本质作为第一实体。但在他的体系中，本质是不能被个别化的，因
论亚里士多德的德性幸福观 【摘要】幸福是人类特有的一种现实活动和理想追求。在亚里士多德看来，幸福问题是主体性的问题，并且与善、德性等问题有紧密的逻辑关系。他认为最高的善就是幸福，幸福是灵魂合乎德性的现实活动，德性原则即中道，思辨活动是至上的幸福。他在其伦理学代表作《尼各马科伦理学》中告诉人们，只有按照德性生活，才能得到真正的幸福。他的德性幸福观启示我们在追求幸福时应当处理好理想与现实、理论与实践、个体幸福与集体幸福的关系，重视理智德性，提高实践智慧。 【关键词】尼各马科伦理学；幸福；德性；思辨 一、亚里士多德的幸福观渊源及基本思想 1.幸福是最高的善。《尼各马科伦理学》开篇就说：“一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标。因为人们都有个美好的想法，即宇宙万物都是向善的”【1】。善被合理地认为是世界万物追求的目的。由于实践形式的丰富性和科学技术的多样性，所以目的也不尽相同。例如“医术的目的是健康，造船术的目的是船舶，战术的目的在于取胜，理财术的目的在于发财”【1】在亚里士多德看来，“至善”是一种生活的完满和自我的完善，包括人的才德潜能的充分实现和身体的健康。在这一层面幸福倾向于一种描述状态的称之为“活得好”的幸福。 2.幸福是合乎德性的现实活动。对于亚里士多德而言，德性和德性活动是不同的，他在文中讨论的德性是作为行动的主体的运用，并强调幸福在于做德性而非拥有德性。“因为一种东西，你可以拥有而不产生任何结果，就如一个人睡着了或因为其他某种原因而不去运用他的能力一样。但是活动是不可能不行动，有活动的人必定是要去做，并且要做得好。”【1】从这方面我们把幸福理解为德性的实践活动，称之为“做得好”的幸福。 3.思辨活动是最高的幸福。亚里士多德把人的生活分为三种: 享乐生活、政治生活和思辨活动。享乐生活其实是一种奴性的生活，而那些看重名声的人认为幸福是一种荣誉、威望，他们追求的就是政治生活。他认为这两种生活都
２００８年１０月 总第１７５期第１０期学术交流 ＡｃａｄｅｍｉｃＥｘｃｈａｎｇｅ Ｏｃｔ．，２００８ ＳｅｒｉａｌＮｏ．１７５Ｎｏ．１０ 论亚里士多德的“实体”学说及其意义 陆杰荣１，牛小侠１’２ （Ｉ．辽宁大学哲学与公共管理学院，沈阳１１００００；２．吉林师范大学政法学院，吉林四平１３６０００） ［摘要】亚里士多德的“实体”学说是在代表古希腊哲学发展最高水平的德谟克利特的原子论和柏拉图的理念论的逻辑基础上提出的，其实体不仅保留着原子论和理念论否定现实感性而维 持抽象性和普遍性的特征，而且也注入了经验的成份，并使经验的因素在事物的构成中起基础性 作用。依据“实体”的不同性质实体的指向也发生着改变，在《范畴篇》中，实体分为第一实体与第 二实体，前者指个别事物，后者指个别事物的属和种，当对个别事物进行研究时，实体的指向是物 质或质料实体和形式实体以及质料与形式的综合物，归纳起来实体具有四层含义：在范畴上，第一 实体指的是个别事物；在原理上和定义上，第一实体是其所是的是；在认识上，普遍可以成为第一 实体；在最初因上，神是第一实体。亚里士多德的“实体”学说的意义在于实体的划分蕴含科学与 哲学内在的矛盾的分化；实体的指向奠定了西方传统哲学的研究基调以及综合实体揭示的哲学人 性基础。 ［关键词】亚里士多德；实体；本原；质料与形式 ［中图分类号］Ｂ５０２．２３３［文献标志码】Ａ［文章编号】１０００—８２８４（２００８）１０—０００１—０４ 亚里士多德“实体”范畴的提出是古希腊哲学自然发展的逻辑结果。前苏格拉底哲学是自然哲学，自然哲学家探求包括人在内的自然世界万事万物产生、相互之间联系的根源，即万事万物的“始基”，在西方哲学史上，“始基”从“无定形”的水、气、“无限”等到“有定性”的火的逻格斯的“尺度”，这些始基都带有经验世界的因素，所以，巴门尼德把带有物质因素的始基的观点称为“意见”，谈不上真理。并对上述观点进行抽象，得出了“存在”概念。这种存在是“抽象的存在”，从具体的意义讲是一种“无”。正如黑格尔所说“当我们说‘存在’时，我们并没有说到具体事物，因为‘存在’只是一纯全抽象的东西。”…所以，这种“存在”比起“非存在”来并不更多些。柏拉图在巴门尼德思想的基础上以及为克服巴门尼德的“存在”与“非存在”之间的对立提出了“共相”即理念以及“分离说”和“模仿说”。但柏拉图根本没有摆脱“共相”的抽象性和自在性。“共相就其为共相而言，还没有实在性；实现的活动还没有被设定，自在的东西只是惰性的东西。”【２１针对上述哲学家思想面临的困境，亚里士多德提出了“实体”的概念力图克服传统哲学的困境。亚里士多德在论证“实体”的规定及其种类的时候，系统地阐述了“实体”学说的基本内容，并在此基础上阐释了“实体”学说所蕴涵的哲学普遍性价值及其人性的本体论依据。 一、亚里士多德“实体”范畴的提出 众所周知，古希腊哲学家们的思维方式是未分化的，总体的，即是“一揽子”式的思维方式，从实质而言，由于当时人的认识能力与认识水平等条件的限制，对人物同源的异同的理解并未进行分化。事实上，当时只要能够找到人与物产生的同源性“始基”，也就能解释人性与物性的齐一性的规定，所以古代哲学家们不遗余力地寻找着“万物产生于它，又复归于它”的“本原”。寻找“本原”的思想在古代哲学家心中成了一个至高无上的使命，寻找的结果有二：一是“本原”具有自然属性。二是“本原”具有超自 ［收稿日期】２００８一０６一１０ ［基金项目】国家社会科学基金项目“西方哲学研究中心的演进逻辑与马克思哲学的时代定位”（０７ＢＺＸ００３）的阶段性成果 ［作者简介］陆杰荣（１９５７一），男，辽宁大连人，教授，博士生导师，哲学博士，从事马克思哲学与当代外国哲学研究。
亚里士多德：万物存在变化的四个原因 2008-12-18 01:31:23| 分类：哲学 | 标签：亚里士多德四因说|字号订阅 亚里士多德：万物存在变化的四个原因 寻求对世界万物存在和变化的理解是人类最本质、最深刻的需要之一，这在西方哲学和中国哲学的萌发时期就有鲜明的表现。变化万千的世界为什么会存在？是什么促成这些变化的产生？这些都是哲学家思考的问题。古希腊著名哲学家亚里士多德的哲学思想曾经对后来的哲学发展起过很大的促进作用，他的“四因说”就是一种解释万物存在变化的学说。那么这四个原因是什么、又怎么使万物存在和变化的呢？ 亚里士多德有自己独特的见解，在他看来，哲学的任务就是寻求最普遍的原因，因此他不是简单地去谈事物的形成、运动、变化、发展和灭亡，而是努力地寻求事物的形成、运动、变化、发展和灭亡的原因。他的“四因说”即质料因、形式因、动力因和目的因就是事物的形成、运动、变化、发展和灭亡的最普遍、最本质的原因。 首先，所谓“质料因就是”事物是由什么东西构成的。如构成房子的建筑材料砖、瓦、木料等就是质料因。其次，所谓“形式因”，就是事物构成所具有的一定结构。房子在具备了砖、瓦、木料等质料因后，还必须有房子形式结构——形式因（设计样式、尺寸等）。再次，所谓“动力因”就是事物构成的推动者。房子的建造者是促使房子形成的动力因。否则房子不能自动形成。最后，事物为什么要形成呢？显然，要
有一定的目的，这就是“目的因”。这四种原因不是彼此孤立的，而是相互依赖、相互联系，后者以前者为基础，又是前者发展的目标。 这其中形式和质料是具体事物中不可分割的两方面，也是世界万物之间的一种相对关系，可以互相转化，而不是绝对的。亚里士多德指出世界是由低级到高级，由简单到复杂的，高级阶段复杂的事物比低级阶段简单的事物有更多的形式。因此，当某种事物与其它事物的关系确定后才能肯定它是质料还是形式。 再有就是质料因、形式因是动力因的基础，然而，没有目的因，动力因的作用也是盲目的，制成的东西也是无用的。所以只有质料因和形式因对事物的存在和变化来说还是不够的，还需要用动力因来推动，同时根据目的因来确定事物的存在样式和变化的结果。 作为古希腊最著名、最重要的哲学家之一，亚里士多德的贡献不在于发现事物存在和变化的这四个原因，因为在亚里士多德之前这些原因已经被发现和论述过。比如“质料因”即来源于以泰勒斯为首的米利都学派以及留基伯和德漠克利特的“原子论”；“动力因”即来源于赫拉克利特的“火”和恩培多克勒的“爱憎说”；“形式因”即来源于毕达哥拉斯学派的“数”和柏拉图的“理念”；“目的因”即可追溯到巴门尼德的“存在”和阿那克萨歌拉的“理性”。 所以亚里士多德的功绩主要在于阐明了“四因”的相关性。如果说亚里士多德以前的自然哲学家已分别涉及到自然界的“四因”，那么他们也只是知其一而不知其二，因此难以对自然界的整体作出令人信服的统一解释。比如，水性不变何以说明自然界的千变万化？水形不定又何
亚里士多德《范畴篇》笔记 亚里士多德从人的语言角度对世界上的事物进行了归类，从数学的角度论述的话就是世界是一个全集，通过范畴将其分为10个子集，10个子集的并是一个全集。但范畴与范畴之间并不是泾渭分明的，换句话说就是范畴与范畴之间存在共同的元素。例如“一斤重”就即是数量又是性质。 在论述10个范畴之前，亚里士多德先说明了主体的概念，同样是从语言角度出发这里的主体不如说成是主语，其对主体的定义毋宁说是主语的性质归纳。因此才会说个体作为一个实体无法述说一个主体。 接下来亚里士多德论述了“属”与“种”以及区分“属”的“属差”的概念，这不得不说成是一个历史性的成就，人们终于有了一个明确的标准和方法对事物进行归纳分类和定义，其后表述的10个范畴“实体、数量、性质、关系、何地、何处、何时、所有、动作、承受”均要求从“种加属差”的角度加以理解。 亚里士多德对10个范畴的定义均来自于语言，第一个就是“实体”，从对“第一实体”的论述上亚里士多德承认了世界的基础来源于个体，但亚里士多德对其的定义是从语言论述出发，因此存在着种种矛盾，不得不将“属”或“种”归为第二实体，一方面将“属”和“种”这种概念实体化，另一方面又将实体概念化了。从而在实体的论述上出现了自相矛盾。在这部分的末尾对命题真假的论述实际上已经指出命题的真假最终来源于现实而不是演绎。 “数量”在《范畴篇》中并不单指数，还包含可以用数表述的主体。因此数量有的时候也是一种性质。在对数的论述中出于历史的局限性存在现在看来明显的错误，如“数”是间断的。但其中亚里士多德将几何以及由几何论述的主体，如“边界”等也归入了“数量”这一范畴，可以说已经到了解析几何的门口，为后面的笛卡尔的代数几何提供了哲学基础。同时将“相等”与“不相等”作为“数量”这一范畴最大的特点，也揭示了“数”本身的属差。 “关系”在亚里士多德这里成为了语言与语言的关系，把能被其他事物述说的事物称之为关系，但是通过语言来定义关系，同一事物有时是关系，有时又不是关系了。两个事物必须在同一个属中表述才能存在相互关系，从这方面来说亚里士多德是承认事物存在普遍联系的（有一个最高的属），同时从实体的定义出发，第一实体不是关系，牛与人之间是没有关系的？亚里士多德的矛盾展露无遗。同时一方面亚里士多德认为这种关系的事物需要人从语言上加以规定才能存在，而不是相反（唯心主义），另一方面又承认有时关系的双方不会同时消失，如知识的对象，这里又表现的如同唯物主义。同时又认为所有关系都是对立的。 “性质”如亚里士多德所说是“决定某一事物如此这般的原因”则所有性质都是属差了，某一性质如果不是某一属的属差，则必然存在一个属是由该性质作为属差划分的。从这方面说属于属差的关系是什么样的呢？谁决定谁呢？亚里士多德将性质分为“状况”和“习性”，并指出“状况”是难以改变的，“习性”是易于改变的，这存粹是语言导致的。天生的能力是属于“状况”还是“习性”呢，还是单独分类呢，在对感受的性质方面又陷入了矛盾，认为味觉是由人产生的，而颜色则是客观存在的。性质具有相反者，如果和性质的定义联系起来，是不是意味着事物内部存在对立呢，毕竟两个相反的性质是归于一个属的。也是存在于一个事物上的。“性质”和“关系”的问题同样描述的相当混乱，这种混乱源于对关系的定义（几乎就是没定义，相当于约定成俗的语言习惯）。 “对立”不属于范畴，这里也没有给出定义，只是罗列了四种能称之为对立的情况。第一种对立是关系的对立，一种关系的两端的事物是对立的。这是一种属与属之间的对立（在某些情况下是属差作为属与属发生关系）。第二种对立是相反的事物，但这两种相反的事物在亚里士多德这里彼此却不是对方的对立物。这是建立与语言述说上的。本质上黑是白的黑，白也是黑的白，不如此黑和白就不会是相反的。缺乏和具有实际上是一种属差与属差的对立。一个属差划分一个属的同时，实际也创造了一个相反的属差。肯定命题与否定命题，命题的