“佛家心理学，从知识智慧、体验精神两个侧面，以无明缘起和爱贪缘起为根源，建立价值心理学和批判的人生观，并进而概括为阿赖耶识缘起和业感缘起理论，以建立三世业果轮回理论，说明人生发展的历程及其因果。知、情两分及缘起，似乎是心理学性质的；人生观似乎是哲学性质的；而业果轮回似乎是伦理性质的。三世业果缘起理论，若排除伦理性，又似乎是一部发展心理学。看上去，佛家心理学分支烦广，但在佛教，这是统一的，是人生觉道之所由。佛家心理学如此繁广，但可以用一种概观的方法，从整体上把握：
“佛家心理学，可分为求真与致用两个部分。求真的心理学，是基础心理学部分，如蕴处界三科之类；致用的心理学，是应用心理学，如食论、业果轮回论、解脱论。有关理论，可以参考现代心理学与哲学分科予以概观分判。列表如下：
┌机能心理学——五蕴论
├现象心理学——心所论，如百法明门论
┌基础理论┼要素心理学——处论、界论
│├过程心理学——缘起论
│├生理心理学——根本识理论、一味蕴理论、根边蕴理论、阿陀那识理论、阿赖耶识理论。
┤├发展心理学——轮回论、相续论、食论、业力论。
│└生命心理学——处理论、烦恼杂染理论、轮回理论等。
│┌认知心理学——发智理论、般若理论、唯识理论。
└应用理论┤
└人生觉道心理学——无我论、禅修理论、解脱论。
在机能心理学方面，五蕴理论，给出了一个心理机能系统，建立了一个系统模型。凡是属于基础领域的所有理论，都可以在五蕴体系中找到自己的位置，因此五蕴是一种范式理论。这是释迦牟尼佛本人创立的理论。
现象心理学方面，以心所论为代表。以心所有法的形式，观察基本的心理现象，并进行归类，试图归属于一定的机能体系之下。这种理论，在释迦牟尼佛时代并不盛行，但在某些部派佛教中得到独立发展，并以王所相应的理论形式反映心理现象与心理机能之间的关系。相应理论，是一种普遍的哲学思维产物，指现象与本质、功能活动与机能主体之间的对应符合关系。作为一种基本的理则，北传佛教中有“相应因”，南传佛教中有“相应缘”，瑜伽行派更广说“相应”以为自己的标志和根本原理。瑜伽意即相应。这种理论，企图自下而上地建立统一的心王，但由于脱离了五蕴体系，缺乏统合的有效模式和体系性，虽然拓宽了心理现象的观察，但丢掉了整体的把握，最后漏洞百出，散漫无归，几乎葬送了佛家心理学。目前只能作为入门参考。
要素心理学方面，以处论、界论为代表。界论，主要按认识论的三要素观察知识活动的一般原理。三要素是能缘、所缘、缘得。即根—境—识三，如眼色为缘能生眼识。能缘，通俗地讲是根，正确地讲，是认识的主体。能缘，又称能量，释迦牟尼佛以界为论，部派佛教中下则以根为论，上则以智为论，称为能量智。后学所存在的问题是：脱离不了、能缘者或量者的实体论倾向，而界理论没有这种过失。所缘，又称所缘缘、所量，又称境界缘，通俗地讲为客尘，上则称为境界缘、唯识境。大致地说：只要能摆脱客在实体观念，准确地把握境界的感官属性，就符合佛家的理论。这与现代存在哲学、心理意义上的现象论、心理基础研究，是完全一致的。缘得，即认识结果，如知识、观念，为量果。缘得理论，重点观察认知的获得过程，不同时代的大德运用禅观内省，仔细观察过呈现、思维、排除与遮返、印合、决定（再判断）、理解、新知、重认等心理过程，非常精细，产生了佛家哲学中最深邃的理论，深深地影响了印度哲学。这些理论中的相当部分，在近代西方哲学理论中被重新发现。界理论，作为认识论哲学，在释迦牟尼佛那里，是被优先重视的，原因在于他认为可能通过智慧解决人生问题。在《杂阿含》中，释迦牟尼佛常说：“我以知见得尽诸漏，非不知见。”通过认识论的智慧道路，可以“不修方便，随顺成就”（《杂阿含·蕴颂》第46经），是利根顿悟法门。界论的传统，到二至五世纪期间，直接演变为量论与逻辑哲学，其成熟的形态，在上世纪末才通过藏文转译到汉地，现在刚刚开始。但现代佛教的体制、人材、精神、意志都不足以追领世界先进思想，正在无可挽回的继续衰落下去，对这些理论的继承也难以胜任，更不用说发展了。处理论，是从生命角度观察人生精神体验，基本理论是内外入处感应相入，构成心理体验和精神活动。处理论，主要说明体验的染净，特别重视情渗漏。部派佛教面临着一般的社会需要和比丘修行的现实，把处理论提到比界理论更优先的地位。菩萨大乘，在心理伦理标准上，与声闻不同，他们认为体验方面，对小根基的人为染污，但对菩萨不为染污，菩萨的染污主要是无明。在这种指导思想下，处理论是得不到充分重视的。但精神卫生的主要问题，还是在感应体验方面，处理论仍是现实修心养性和医学心理学的重点。因此，释迦牟尼佛对界、处的要素分析，不仅是要素心理学的一个代表，也奠定了按系统分科研究的基础。
过程心理学学，以缘起论为代表。缘起论所研究的是心示传续、联结、环节、关系、条件、程序、规律。上章已作了介绍。释迦牟尼佛不仅建立了心理缘起的理论模型，用缘生缘起解释心理运动的过程，而且以此为基础建立了佛家特殊的哲学理论——缘起论。缘起论，被视为正法的标志，后世发展也最丰富。佛家应用心理学，几乎都是以缘起理论为号召，而且确实以缘起思想为理论工具。
至于心理生理学，在佛家一般是不正面宣传的，原因有二：一是担心凡夫以身为我而随入身见。二是心理的生理基础的确对古人来说，是个难题。但事实上，释迦牟尼佛本人就借鉴了当时的医学成就和东方自由思想中的合理因素，理论建立考虑得比较深细。如界理论，稍有偏离就会变味。释迦牟尼佛并不把五蕴系统看成是纯色身的（物质的）或纯精神的（心的、名性的）。在六根六处理论中，明显是以身根统全心理功能的。在他建立的缘起论中，就以“识”为根本，实质上就是一种身心和合体。识与名色互缘，是最早的根本识—转识互变模型。后世不正面说是身心和全体，或名色和合体，自释顾虑在于“我于凡夫不开演，恐彼分别执为我”。如犊子部说有非离蕴即蕴的有情生命体，就被内部攻击为“有我”，几乎被视为外道。但和合的生命体，在不同部派同，一直若明若暗地存在，而且各以哲学、心理学、生理学等角度在进行理论建立。如主要活动于东方大众部，就说有“根本识”，这与释迦牟尼佛的识与名色互缘理论可说是后先相随的。还有“一味蕴”理论，说无始以来（与生俱来）身心展转和全，一味而转。“根边蕴”理论，即以“一味蕴”为根本，说五蕴都由此变现，无异于说心理机能活动由一种身心和合体变现，与根本识与转识二分且互变的理论，思路相同。正量部承认有一个“无始始来界”，据说是根本佛教中就存在的理论。犊子部建立“不可说我”，以解决身心统一体问题。还有穷生死蕴，实以可见的生命体的一期存在为本。《解深密经》提出阿陀那识是执持生命和身心体验（执受）的根本。无著建立一个阿赖耶识为种子识，为储存名言、业力、烦恼等种子的库藏，并从认知心理学角度提出种子识是所知依，意谓大脑是认知活动的生理根依。弥勒主张有根本识和转识，后来唯识学派就用种子与现行互变，来说明这种心理现象与心理机能体之间的关系，几乎恢复到释迦牟尼佛本人所说的识与名色表征相互为缘的理论模型上去了。至于那个识体的本质是什么，佛家没有人
认为有一个纯精神的实体，而普遍走向生理学路线，有部等部派在研究色根时，就提出了“细色根”的猜想，以区别粗显的肉体器官。特别是“内法处”的实质是什么，大都按“细色根”的思路认为是一种精微不可见的微妙细色。近代佛家直接把这个理论理解为神经和大脑。这些心理生理思想，看来非常驳杂，但基本方向是一致的。也有少数从纯哲学的角度建立这种生命的统一体，称为如来藏或如来藏心，但那只是顺应玄学家的方便，在务实的佛家心理学派中，没有地位。佛家心理学思想的吸引力之一，就是包括心理生理学思想在内的科学精神。
以五蕴机能体系为统摄，运用心理现象和要素分析为具体内容，实现心理过程一般规律的总结，并且把生理与心理的相互关系也纳入缘起体系，这是释迦牟尼佛基础心理学方面的实态。在《阿含》中，时常可以感到这种理论形态。应用心理学，在释迦牟尼佛，是从食理论、谛理论、缘理论、道品理论为具体内容而展开的；后世的发展，有专科分化趋势，但都紧密地与实践结合在一起。以现代观之，佛家的应用心理学，主要有：心理发展原理、心理生命原理、认知原理、人生觉道原理等，侧重于个人安心立命等人生应用。
心理发展原理，现代属于发展心理学。但古代佛家的心理发展思想，是以轮回论、业力论、相续论、食论等形式表现出来的。最早是瀑流论、食论，其后是业力论、轮回论。佛家心理发展观，大致有三个特点：一是身心不二，认为心理的发展变化与心理的发展变化相关的，从婴幼儿时期心识智慧增长，青年达到顶峰，到老年精神下衰。这个观点，在现代先天智能的研究中，已得到证明。二是有阶段性，大致的阶段划分，是从经验获得的。三是对发展的因素，多结合人生伦理来讲，阐明因果关系，以便对修养和人生自我改造有指导作用，落实到具体问题上，就是业力与修行。善业修养的教诲，所重视的是后天因素对人格完善、人生圆满的价值。论毕生心理发展，各家立足点虽不同，但相续论是贯穿始终的，如一心相续论、穷生死蕴论，都是指终生性身心发展变化。结合业力论述三世因果，无非是从现在得失悟昨日之是非，以儆当来。佛教本是无常论者，主张人生是一个相续之流，目的是实现人生自主，不被漂溺。
生命的心理原理，主要从生命的侧面观察人类精神活动，中心问题是三个：一者需要，如食、色、睡眠，非理需求则沦为贪。二者情感，如爱、嗔、慢，总是烦恼，是引起精神不安的主要原因，都是被批判的。三者动机，如希望、愿欲、意志，都是有为，总会起惑造业，感生当来后有果报，是招致苦报的原因。其要旨在于说明低级生命的存在，是受三毒五盖支配的，充满了蒙昧（无明）、不净（杂染），应当觉醒、升华、超越之（心解脱）。从其基础理论来看，说明生命问题主要业力与入处理论为中心，在五蕴体系中是侧重于以受蕴与行蕴系统的。出路是心解脱，即消除烦恼障、业障、有为障，实现精神解放。这是讲究伦理道德修养的，特别强调厌离不正当嗜欲、化解情欲和端正动机，从而“自净其心”、“自净其志意”，实现精神升华。如律藏所说：“善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业清净，是大仙人道。”总之，以生命净化为特征。一般来说，对心理体系性的知识要求并不高，有点常识性心理知识即可。事实上，其一般论述和修养教导，也不出常识心理学范围。有关理论中的深隐部分，通常以随眠理论及阿赖耶识等理论说明，但由于其表征不明显，在意识领域中往往是非意识的（随眠的），故在理论上清晰度不够。对高级的生命感受和体认，其现象和机制，虽然有随眠等理论，但在传统佛教中论述还是不如其认知理论发达。实质上，生命心理学原理，总是接近于生理一方、接近体验一方，属于精神意识方面，传统称为“情识”，与知识智慧是不同的侧面。现代精神分析学的研究对象，也主要是生命心理学领域的。佛家的生命心理学中，爱缘起、三毒五盖理论、随眠理论，是成型的，目前还有参考价值。
认知的心理原理，古代佛家有广泛的观察。从释迦牟尼佛的界理论开始，中经部派的智理论、初期大乘的般若（慧）理论，大乘有宗的唯识理论，最后为量论与逻辑哲学。在释迦牟尼佛提出了心、境、识三分观察的方法论，还明确了识身、外境界相与外境界的区别，为后世认识论的发展奠定了坚实的基础，可视为方法论与基础理论奠基部分。根本佛教和部派佛教中对智慧的专论异常丰富，广泛研究了现智、比智、干慧、决定智等内容。般若经专重于慧，对知识的性质、加行智、根本智、后得智、一切相智及慧、开悟的
心理过程与规律等，有充分的研究。部派与般若经的智慧理论，是有独到观察而在现代还没有充分发掘的理论，可视为智慧现象和规律的理论。部派佛教和大乘中，还对二重实在、二重真理与名言概念及理论体系的假施设问题，进行了广泛的研究，这是属于知识论的部分。唯识学派对所知依、名言种子及其储存者藏识，都是有名的理论，这是属于认知的心理过程理论。到陈那、法称，继承佛家传统的认识论和因明理论，凭借其深刻的内省，从自悟比量入手，从认知的心理过程阐明逻辑原理，建立了系统的逻辑理论，这属于认知心理学的一个重点应用领域。认知心理学在佛家，有其更重要的应用领域，即菩提道中以知尽漏，以智慧得解脱。慧解脱，是二种解脱之一，是通过慧根慧力、诸法抉择、达到正知正见正思维等而实现的，而逻辑不过其手段之一。慧学，主要就是认知心理学在佛家应用领域的方法论、实践论的展开。如果不局于一点一家，我们可以看到佛家已对认识心理学进行了相当全面的研究，只要稍加整理，就可建立一个佛家认知心理学的体系。
人生觉道的心理学，是佛家心理学的龙睛所在。佛教研究心理学，旨在解决人生问题。反过来说，欲使解决人生惑恼的教义、理论和方法，有可靠的基础，必须研究心理学。用现代的语言讲，就是通过心理学研究建立正确的人生观与世界观。可是怎样才能打破蕃蓠，建立起新的人生世界观，这是关键问题。看来是个方法问题。可是，方法论的经验基础是什么？理论基础是什么？佛家心理学的根儿，就在这里。佛道方法论的经验基础，乃至整个教理教义的经验基础，就是释迦牟尼佛苦参后的大悟经历；佛道方法论的理论基础，乃至整个佛家心理学与教理教义都源于释迦牟尼佛彻悟后的洞察。释尊的洞察主要内容包括：人类心理有其机能系统，他命名为五蕴；心理活动与心理生理之间有识与名色互缘的关系；心理活动过程有缘生缘起规律；人人皆有可觉悟性，即佛性，但住被无明、烦恼、妄想和业力、自我意识等束缚，不能自觉开悟；这些束缚总称为阴魔，通过修行和参究等方法，可以打破五蕴旧有结构，得到精神解脱和智慧解脱（心解脱与慧解脱）、心慧双解脱乃至获得关于解脱的知识与观念（解脱知见）。解脱所证，被称为人生觉道的道果，这种道果的现象与原理，完全可以用心理学理论予以说明。并且运用这种心理学理论，可以针对当机开设出可靠修养修行方法。最有特色的是无我论，这是打破五蕴突破自我意识后的所见，用现代科学哲学的思想诠说，就是对生命与客观世界，都不允许预设客体。人生的最高实现，是以无我、自在、大慈大悲的无住涅。这是打破五蕴后的自然成就，余后就是对众生的无尽奉献，名为法身事业，其文学象征为倒驾慈航。总之，佛家在用心理学来阐明教义教理，也在用心理学建立菩提道，并以心理学作为佛道实践的检验标准。
以上，对佛家心理学大系作了总观览。可以发现，佛家心理学似乎也是一些心理学共通的东西，不过对人生修养问题比较重视，纵有价值，尚不足以说明其独具特色。现代心理学进展神速，在众多具体领域已超过佛家心理学，也许已有理论就能说明佛家理论所论及的相关问题，或许不久将来能发展为同等的应用，甚至远远超过。且观现代心理学界的人华会聚，加之种种社会资源、经济资源、科技资源的利用，岂是目前佛教所能望其项背者耶？佛家心理学除了借宗教以苟存，有何前途？且慢，佛家在如此古老时代有如此心理学成就，岂无独擅之场？佛家心理学的趣向，是由知识而进趣人生应用，其哲学性、伦理性、修养性、进趣意向都强烈而鲜明，所以有教化的性质而以此树立理性信仰。佛家心理学的目的，虽然泛泛地说是以心理学解决人生问题，但其终极是解脱五蕴、实现转依、人人成佛。这是其他心理学所不讲的，也是其他宗教所不讲的。如所前所及道果理论，并无第二家言及，其深刻洞见，实别有所恃，或许非寻常归纳统计反省实验所能达到者。佛家自在独擅之场，内明与开悟是也。内明者何？开悟者何？
内明adhyātma-v idyā，在梵语中的原义为有关神我的学问。但佛家内明不同此义，一者佛家是东方文化，不属于婆罗门文化体系，也不源于梵文典籍，其主旨与婆罗门不同；二是佛家为无我之教，不承认有神我。因此，内明在佛教中具有与外道“内明”不同的含义。佛教的内明有广义、常义和狭义的不同。广义内明，指佛家的教义教理之学，与“佛法”同义。如《瑜伽师地论》卷38云：“诸佛语言名内明论”。常义的内明，但取朴实的字义，指关于精神主体的学问，即佛家的心理学。如蕴处界食谛缘处非处七善巧等。狭
义的内明，特指佛道心悟。如《大智度论》说：“内明，究畅五乘因果妙理。”
在心理学意义上来区分内明与外明，可用四句料说明：内明中的内明、内明中的外明、外明中的内明、外明中的外明。内明中的内明，指研究主观自我认识的学问，即佛道。佛道的核心是心悟，心悟是感性的，以意官为信息拾取门径，故佛道是心理学中的心理学。内明中的外明指客观认知为主的心理学，如认识论、思维科学等。客观认知，是理性的，以五官为信息拾取的门径。外明中的外明，指客观知识，如自然科学。外明中的内明，指科学哲学，研究客观世界的知识形式的学问。如知识论、逻辑哲学等。内明中的外明，是以心理为基点而走向客观世界，形成以心理学为基础的哲学，如认识论；外明中的内明，是以客观世界为基点而走向其认知主体，形成以自然科学为基础的哲学，如知识论。
佛家最狭义的内明，特指心灵的领悟，又称佛道、觉道，如佛教最初的“夜睹明星而悟道”及“三明达”等。根本是破除精神主体的幻觉，在理论旨趣和实践途径上，都与竭力论证神明主宰之存在的外道，完全不同。特义的内明，指最狭义的内明，即内明的内明，如禅宗以心为“宗”，佛教以心悟为特义“宗教”，这与外道以人神关系为宗教，形成鲜明的对比。佛道，作为内明中的内明，是从以心理为对象进而开拓到心灵主体的自身，特别是对心灵的自我意识进行深入探索，从明悟人生。这是以意官为中心的研究，是心理学中的心理学，是致力于人类自我理解的法门。虽然内明的内明，不脱离普通的心理学，在侧重点，在研究心悟，即人类自我的理解，故说“内明畅究五乘因果妙理”。
内明之内明，即是开佛心宗，悟达觉道。这是不共的。一般知识可能通过传授闻解而获得，但那只是干慧。心宗之道，不干授受，虽实无所得，却必须亲自到达。东说西说，总是不相干的。一大藏教，都没有说着一个字，何况本书世慧俗谈。但说到这里，说不出也得要说。下面就找几个话头，扯扯葛藤，权充现代心理学禅。谅我者，视为学界聊斋可矣。
【心理学视角的佛学世界】 济群法师开示心理学高校弘法 2013 济群法师 非常高兴来到心理学界的名校北师大，和大家交流“心理学视角的佛学世界”这一话题，我觉得很有意义。佛教自古就被称作心性之学，并被国人奉为修身养性的指南。因为佛教关注的核心问题就是“心”，包括对各种心理的剖析，也包括心灵的净化、改善和提升。从这个意义上说，修行就是修心。 佛教中，关于修心的理论极为丰富。佛教有南传、汉传、藏传三大语系，其中，仅汉传佛教就有八大宗派，可谓法门林立。其中的每个宗派，对如何认识并改善心灵，都有着从理论到实践的完整体系，可视为佛教心理学的不同流派。它们不仅是中国传统文化的重要组成部分，也对国人的心态建设起到了良好的调节作用。 梁启超先生曾经说过：佛教是东方的心理学。相对只有一两百年历史的西方心理学来说，它已走过二千五百多年。在这漫长的岁月中，一代又一代佛弟子依照佛陀指引的方法，降服烦恼，调御心行，乃至明心见性。近代以来，这种有着丰富实践经验的古老智慧，开始对西方心理学产生了重要影响。如荣格等心理学大师，都在不同程度上吸收佛教思想，作为心理学理论建设和临床治疗的指导。其中，尤以正念学说的影响最大。 由此可见，了解佛教思想，不仅有助于我们认识东方心理学，也有助于我们更好地了解西方心理学。以下，将从三个方面进行介绍。 一、佛教心理治疗的原理
佛教是教育，也是心理学。其中既有对心理现象的分析，告诉我们，什么是心灵的健康状态，什么是患有疾病的症状，同时还介绍了如何治疗的具体方法。 佛经中，经常将佛陀和众生的关系比喻为医生和患者，并称佛陀为“大医王”，因为他能“分别病相，晓了药性，随病授药，令众乐服”。那么，为什么将众生称为患者呢？难道我们都有病吗？须知，这个病不是身病，而是心病。在佛教中，对心理疾病的定义就是贪嗔痴。这一点，和心理学的定义是不同的。从心理学的角度来说，那些异于常人且带来各种障碍的心理问题，才被列入疾病范畴。至于常人都有的贪嗔痴，并不在其治疗之列。 而在佛教看来，只要我们内心没有摆脱贪嗔痴三毒，都不是真正意义上的健康人，都属于轮回中的患者。佛陀曾经也是这样的患者，但他通过修行，最终断除烦恼，证得觉性，成为一个透彻生命真相的觉者。佛法就是佛陀找到的、解除贪嗔痴的方法。 所以说，佛法就是一种治疗心理疾病的方法，而修行就是一个治病的过程。 1．四谛法门 佛法中，治疗心理问题的方法很多，经中有八万四千法门之说。面对如此众多的法门，如何才能有效契入，畅游法海？博大精深的佛法，有没有一个基本纲领？ 佛陀最初在菩提树下悟道后，根据自身的修行经验、生命存在的问题和解决问题的方法，将修行总结为苦、集、灭、道四谛法门。这是佛陀根据当时医生治病的过程安立的。当医生面对一个病患时，首先要进行如实的诊断；其次要找到疾病的根源所在；第三是对治疗结果加以评估，知道健康后的状态是什么；最后才能提供有效的治疗方案。这也是佛教心理治疗的基本原理。 四谛法门又包含两重因果，即轮回的因果和解脱的因果。 轮回和解脱，是印度文化最为关注的核心问题。印度人普遍认为，生命是一种无尽的轮回，其中充满了烦恼和痛苦，充满了不自由和不自在。所以，印度哲学和宗教所要解决的终极问题，就是从认识轮回到终止轮回。印度人称之为解脱，即终止这种充满迷惑烦恼的生命延续。 整个佛教也是在解决这个问题，主要分为两大部分：一是对轮回做出正确解读，即四谛法门中的“苦”和“集”；二是指出超越轮回的解脱之道，即四谛法门中的“灭”和“道”。 所谓苦，是说明人生的痛苦；所谓集，是阐述痛苦的由来。只有正视现实，找到根源，才能究竟解除痛苦。就像治病，必须了解疾病的症状和成因，才有可能对症下药。如果不能对症，哪怕吃再多的药，治再久的病，也于事无补，甚至会雪上加霜。 佛法说人生是苦，有人因此误解佛教是悲观消极的。我曾就此问题发了一条微博：“生命的本质是自由而快乐的，只因迷惑，人生才有种种烦恼和痛苦，所以佛教说人生是苦。一旦止息迷惑烦恼，生命就会恢复本有的清净、自由和快乐。”之所以说苦，是指凡夫的生命现状。在这充满迷惑的人生中，无论有多少表面的、暂时的快乐，其本质还是痛苦的。为什么这么说？因为真正的快乐，无论在什么时候享受，也无论享受多久，都是快乐的。在这个世间，我们找得到这样的快乐吗？我们所谓的快乐，只是某个需求得到满足时的暂时平衡。如果没有需求为前提，或是所得超出承受能力时，平衡就会被打破，使快乐转为痛苦。事实上，平衡是暂时的，而不平衡是长久的。 在佛教中，迷的另一个表述方式是无明。就像雾霾天那样，使人看不清生命真相，也看不清世界真相。因为看不清，就会对自己产生错误认定，对世界产生错误认定。进而还会执著这种误解，使生命不断地制造烦恼，制造痛苦。可以说，生命的迷惑就是制造痛苦的永动机。所以佛教认为，以无明、迷惑为基础的人生是痛苦的。这是轮回的因果。 我们要解决痛苦，既要找到痛苦根源，还要知道痊愈后的健康状态。四谛法门中“灭”，就是告诉我们解除迷惑、息灭烦恼后的状态，佛教称之为涅槃。这是一切躁动平息后的寂静，是深层的、究竟的、无所不在的寂静。这种寂静会源源不断地散发喜悦。那么，需要通过什么方法才能解除痛苦？苦集灭道的“道”，就是告诉我们这个方法。 所以，四谛法门的两重因果，都是先说结果，再找原因。首先，看到痛苦的现实，知道以迷惑为基础的人生是充满痛苦的。其次，明了这种痛苦来自生命自身的迷惑和烦恼。第三，知道健康的生命状态是觉醒、自由和喜悦的，那就是涅槃。最后，了解走向涅槃的方法。
佛教与心理学 星云 心理学是一门以研究人类精神生活为对象的学科，其源头包括医学、哲学、科学、宗教学、教育学、社会学等等，后来也被应用于各种学科、事业之中。今日社会中，举凡教育、工业、商业、医学、军事、法律、政治、社会、科学、艺术、运动等，无一不与心理学有关，因此心理学的重要性也与日俱增。 心理学是观察意识形态的心理作用及行为模式，西方心理学家能研究人格的发展过程以及行为的潜在因素，但却无法做到人格的改造，因为它有一定的范围限度。佛教能对人类心理有充分的了解，并提供对治方法。如《华严经》云：“了达三界依心有，十二因缘亦复然，生死皆由心所作，心若灭者生死尽。” 佛教对“心”的诠释，有诸多层次的分析说明，更用许多的譬喻来阐释我们的心，进而教导我们如何找心、安心、净心，足见佛教心理学凌驾于西方心理学之上。 一．佛教对心的看法 “心理学”一词，西文原意为“阐释心灵的学问”，后来引申为“研究人类自身问题的行为科学”。这种发展演变符合佛教对宇宙人生的阐释，所谓“心能生万法”，佛教从心的角度概括世界万物的一切，并对人的行为问题进行根本性的探讨与阐释。因此，佛教早已构建一套成熟的心理学知识体系。佛教的教义几乎都在谈心，在诸多经论中随处可见，其中以“唯识学”对人类精神的分析，最
具现代心理学色彩。唯识学是佛教心理学的教科书，将人的心识分为八种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，称为“心法”。 佛教讲心含八识，表示心并非单一元素，而是各种因的聚集，这些因来自眼、耳、鼻、舌、身、意人体六根的作为，又以末那识紧持“我”的意识，须臾不断，因此收集各种心识种子的阿赖耶识，便伴随着众生生死轮回不已。所以佛教说此刻的“我”是从过去累积至今而成的，而“我”未来的发展，就决定于此刻的所作所为了，所谓：“欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是。” “三界唯心，万法唯识”，宇宙人生的一切现象，在我们的心里不过是八识所变现的假相而已。我们的眼、耳、鼻、舌、身、意六识，分别、执着外在环境的色、声、香、味、触、法，依个人的判断力差别，而有真假认识，并逐渐建构出自我理解的宇宙人生。其实，万物成、住、坏、空不断异动，心念生、住、异、灭刹那生死，那有常住不变的宇宙人生呢？世界都在我们的心里呀！这个聚集我们多生累劫善恶种子的阿赖耶识，如同大仓库，收藏今生已不复记忆的爱恨恩怨种种，不时左右我们现世一切行为的抉择，佛教称之为“无明烦恼”。由于无明烦恼的业力因缘，我们投胎转世；当过去所种的恶因种子现行时，我们心烦意乱，六神无主，更造恶业，又成恶因种子；当过去所种的善因种子现行时，我们心明智朗，良心不昧，多做善业，善因种子回熏阿赖耶识。这是佛教唯识学理论的“种子起现行，现行熏种子”，藉以阐释人类一切行为的心理动机。 由于过去无明烦恼的影响，造成我们情绪与判断力的偏差，更因为贪、瞋念头的兴起，使我们生出妄识妄心，错看世间的一切。如同植物种子的生长，没有阳光、雨水的因缘，也不会开花结果。因此，人类心灵深处虽然存在着各种爱恨
浅析佛教与心理学的自我观 在中国漫长的岁月中,佛教文化作为一朵奇葩,在这片土地上生根发芽发展成了参天大树。佛教作为一种思想体系、一种宗教、一种精神科学、一种生活方式早已入侵我们生活的方方面面。“自晋以来，言中国之思想，可以儒释道三教代表之”（陈寅恪）。 由于佛教的传入，在人的心、性、情、才与认知结构，人与世界的多重关系，个体自我的神圣完满性（佛性），能动的主体与重重无尽的世界的关系，顿悟、直觉、创造性思维的爆发力，以超越意境的追求等方面的体认或研究，都比之前的先秦哲学要深刻许多。同时在长期的历史发展中，佛教在心理结构、心理过程、心理生活等方面的描述观察、理论探索与实践应用上的成果，其分析之细微，体系之复杂，甚至达到了使许多心理学家都叹为观止的程度。 “自我”是心理学中一个非常重要的术语，自我意识是人区别于其他一切动物的最显著的心理特征，是人创造一切奇迹和文明的心理前提，体现了智慧的最伟大力量。“认识你自己”是一个永恒的深刻的命题。在现代社会，新的社会道德、社会秩序、文化氛围让人们迷茫、空虚、无所适从，因此心理问题发生的概率大大增加。有识之士都意识到探索真实的自我，寻找自己的精神家园才能让大家找到心灵的平静。而佛教的自我观则有助于人们了解自己。 一、佛教的自我观 自我是个人存在的根本，一切心理活动存在的根基和内核，人存在所做的一切事情都是为了自我的实现。因此在早期社会，因为对自然现象的无知和崇敬，人们往往期望有“神”的存在，或者相信灵魂存在，为了自己内心的平静。 而佛教的“我”与任何宗教与哲学都截然不同。佛学所说的“我”是梵语atman的音译，原意为“呼吸”，引申为生命、自己、灵魂、精神、自我、身体、本质等含义，指其体常一、有自在作用的个人或宇宙，作为独立永存之主体，潜在于一切事物之根源内。佛教所说的“我”，含义非常复杂，不同的经典也从不同的角度做了细致的分类。《圆觉经略注疏》卷上将佛书中所说的“我”分为四种:㈠凡夫妄计我，所认经验的自我为实我，及有作为轮回主体、永生的自我。㈡外道所执神我，佛教把佛教之外的哲学或宗教派别都笼统称为“外道”，它指的是佛教外的哲学或宗教认为宇宙中有永恒不变的实体或神。㈢三乘所立假我，佛教诸乘皆肯定的分别称你我他的我，为伦理学、心理学意义上的经验我、第一人称我，亦称“俗我”、“世流布我”。㈣法身真我，如来藏经论中所说佛性真我、大我、涅槃真我，被认为是真正的我。 佛教的“我”无所不包，统摄了其他一切哲学、心理学中的关于“我”的观念。 与所有的哲学宗教派别不同，佛教坚决否认有一个支配世间的不生不灭的绝对的本体或灵魂的存在。在佛教看来事物都是处在无始无终、无边无际的因果关系中。说道缘起最完备的莫过于“十二因缘”理论。“十二因缘”就好比一个既没有起点有没有终点可言的圆环，十二个环节都是互为依存，互为因果关系的，没有什么先后始终之分。“十二因缘”中每一环节的生起，都是由相对的互存关系和条件的作用而决定的。它们互为关联，互为依存，互为因果，没有绝对的独立或存在。因此，科学的说，佛教所说“十二缘起”，是一个循环往复，无始无终的“园”的概念，而不是锁链式的直线概念。根据佛教的“缘起论”，我们发现，所谓宇宙、人身内身外有一个永恒不变的绝对实体的存在，称之为“阿特曼”
第47卷第4期2010年7月 北京大学学报（哲学社会科学版） Journal of Peking University （Philosophy and Social Sciences ） Vol.47，No.4 Jul.2010 ①张海滨：《佛教心学的智慧———评陈兵〈佛教心理学〉》，《世界宗教研究》2007年第4期。② 陈兵：《佛教心理学》，广州：南方日报出版社2007年版，前言。 人类心理知识整合的尝试 ———读陈兵先生《佛教心理学》 刘东超 佛教在两千余年的演进过程中对于人类心理进行了细密的考察和深邃的研究， 形成了不同于西方近现代心理学的独特心理学体系。在当代人类心理领域出现诸多困惑和难题的情况下，介绍、阐发并运用佛教心理学中的知识技能显然具有较大现实意义，同时整合佛教心理学和西方近现代心理学也具有相当深远的学术价值。而这正是陈兵先生在长达80万字的《 佛教心理学》（南方日报出版社2007年版）一书中展开的两项工作。应该说，在这两项工作上陈先生达到的学术水准之高和取得的学术贡献之大是非常可观的。对于前一项工作已经有一些作者进行了评论和肯定①，在此我想对陈先生整合佛教心理学和西方近现代心理学的工作进行一下解读和探讨，因为这一工作具有对当代学术的某种典范意义。 首先，陈先生具有明确的整合意识和清晰的整合方法。在谈到这部著作的撰写原则时，他有一个综合性的阐明 ：“本书在前人研究成果的基础之上， 从现代心理学和佛法的双重视角，对散见于大量佛典中的各时期、各地区、各宗派有关心识的思想作了一番现代整合，按其所涉及的重要内容和其间的逻辑联系分章，力图忠实地概括全体佛教心理学思想的原旨，并作出使现代人比较容易明白的诠释。不囿于佛教某一宗派之学，而力图整合从古到今的全体佛法。引现代心理学证佛学、补佛学，引佛学补充、升华现代心理学……对古代佛教著述中较为薄弱而从现代心理学看来显得重要的问题， 则尽量依据佛教义理进行必要的补充发挥。 ”②从这段话可以明确地看出陈先生整合意识和整合方法的四个特点：一是着眼于佛教心理学思想原旨的揭示， 即尽力将佛教心理学的本真面貌展示给绝大多数缺乏佛教知识和佛教语言能力的今人。而此追求真实、阐发真实原则的贯彻和近现代科学的客观性要求有关，也就是说，陈先生对古学的研究遵循今学的基准规范。二是着眼于佛教心理学整体状况的阐明。作为源 远流长的世界性宗教， 佛教在不同时期、不同地区形成了众多的派别和支流。各支别对于人类心理的认识既有深层的共同性，也有多方面的区别处。对此，陈先生力求展示佛教心理学的整体，即使各家各派的心理知识都在一个全面的框架中得到阐明。这里面自然就包含材料的筛选、 提炼、重阐的工作，也需要按照自己的一贯逻辑进行编排和解释， 同时还需要对于佛教心理学的整体特质和本质功能进行把握。在这部书中陈先生较好地进行了这三项工作。三是建构了近现代心理学和佛法双向对流的互诠机制，其基本方法是二者的互相证明、 互相补充，共同提升和优化。实际上，具有明显差异的两种知识资源的“双向对流”可以激发出巨大的创造动力， 拓展出广阔的创造空间，这在人类历史上有过相当多的先例。在此我们能够看到辩证法和现代阐释学对陈先生的影响。四是对于现代心理学彰显出的佛教弱项，陈先生基于自己的佛教理解进行适当的阐发补足。这是因为传统佛教对于人类心理的研究虽然已经较为深入， 但今人有而古人无的一些心理体验当然不可能被包括进去，这就需要基于佛教基本原理给予现代解释。实际上，这是各家各派发展自家思想的通则。虽然从全书来看，这个部分所占比重不是特别大，但我们认为从现代学术的角度来看，这是全书中极为重要和深刻的部分。这四个特点虽然都是宏观的、原则性的，但都在书中得到真实、深入、细密的落实。 其次，在各种具体的领域、问题、局部上，陈先生进行了大量整合工作，既鲜明展现了自己融会贯通的思想原则， 又具体展示了知识整合的一些操作方式。在此我们举出一个典型的例子来展示一下这一工作的特色。十法界本是汉语佛教中一个相当重要的观念，指的是宇宙之中从低到高的一切有情，包括地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛十个种类，如按世俗学界不太准确的理解，大约可以称为存在类型。其中前六
超个人心理学的基本思想与佛教 涅槃说的相通之处 !?詹伟鸿 (江西师范大学?政法学院,南昌?330022) 提要:?超个人心理学是以超越性精神体验为研究对象,它吸收东方许多传统的哲学、宗教理论。涅槃作为佛教修行所要达到的最高目的,是佛教的核心理念之一。超个人心理学的意识理论与涅槃有相同之处,两者在人性基础、通往超越性精神体验的方式上有相似之处,但也有分歧。 关键词:?超个人心理学;涅槃;意识谱 中图分类号:?B84-069??文献标识码:?A??文章编号:?1003-3637(2006)05-0221-04 ??一、超个人心理学与涅槃思想简介 超个人心理学(transpersonal psycho logy)是20世纪60年代末70年代初,马斯洛(A.H.M aslo w)、萨蒂奇(A.J.Su ti ch)等人在吸收道教、佛教、禅宗、瑜伽等传统东方文明成果之后建立的一种当代心理学流派。它继马斯洛开创人本主义心理学之后,自称为心理学的#第四势力?。 从字面上讲,#超个人?一词的含义是超越个体的人或精神,即超越通常的自我的界限,超越时空的人类意识的扩展和转换,萨蒂奇在说明超个人心理学的研究对象时曾指出:#这种新出现的超个人心理学特别关注对成长、个人和种族的超越需要、终极价值、统一的意识、高峰体验、存在价值、神入、神秘体验、敬畏、存在、自我实现、本质、极乐、惊叹、终极意义、超越自我、精神、一体性、宇宙意识、个人与种族的协同一致、最高的人际了解、日常生活的神圣化、超越现象、宇宙的自我幽默和嬉戏、最高的觉知、反应与表达,以及相关的概念、经验和活动等实证的与科学的研究,对它们的认真贯彻实施和研究发现。?[1]不难看出,超个人心理学研究的是对人的发展至关重要的超越精神和信念系统。他们中的许多人还研究致幻剂、静修、僧侣和神秘家的经验记载以及临床上的观察,揭示一些神秘经验的奥秘,以更全面地了解人类的内外部经验和行为。由于人类意识心理的极端复杂,作为超个人心理学研究对象的人类高级精神生活和意识状态转换更具极大的难度和主观色彩,因此他们大多主张心理学理论体系和方法的整合。不再仅仅在科学的架构中定义它,而是将心理学定义为关于人性的知识的研究。为了这一目的,超个人心理学坚持方法论上的多元化,主张定量研究与定性研究、科学实证与内省、理性思维与现象学分析的综合,甚至主张东方与西方、宗教与科学、人文学科与自然科学的跨文化跨学科整合。超个人心理学经过30多年的发展,在许多方面取得很大的进展,极大地扩展了人性中的深度层面和高度层面,其中主要有:转换意识状态的研究,#意识谱?(spectrum of consc i ousness)理论研究,宗教体验和静坐沉思的研究,对传统的生物-心理-社会(b i opsychosoc i a l m ode l)的医学模式向新的生物-心理-社会-精神医学模式(b i opsy chosoc ialspir itia lm odel)的转换起到极大的推动作用[2],对当今管理领域的#Z理论?和教育领域一些新理念的提出都有许多影响。 作为超个人心理学思想来源之一的佛教,对前者的提出产生过极大的影响。而涅槃作为佛教学说中的基本理念,对超个人心理学的形成和发展有重大的价值。本文就力图在两者之间这些方面内容作一些比较和研究。主要涉及的范围是佛教理论中,特别是大乘佛教时期涅槃观念以及超个人心理学理论支柱的意识转换方面的内容。 涅槃是佛教修行所要达到的最高目的,是佛教学说的基本理念,在佛教不同的发展阶段,涅槃观念有不同的内涵。涅槃一词的梵语为#n irvana?,巴利语为#ni bbana?。汉语涅槃为音译,汉语的音译还有涅槃那、泥槃日、泥隶槃那等。意译则有寂灭、圆寂、灭、寂、寂静、灭度等。涅槃一词的原意是#灭?或#熄灭?。在佛教中,它的主要含义是烦恼的灭除或熄灭,引申出的主要含义是达到无烦恼的最高境界。在佛教的众多经典中,对涅槃的解释主要有四种:第一,涅槃指一切烦恼的灭除或熄灭。如 杂阿含经中的#涅槃者,贪欲永尽,愚痴永尽,一切诸烦恼永尽,是涅槃?。第二,涅槃是指达到对事物本来面目认识的状态。如罗什汉译本 中论卷中的#诸法实相即是涅槃?。第三,涅槃就是指达到跳出生死轮回的状态。如 大乘义章卷第十八中说:#外国涅槃,此翻为灭,灭烦恼故,灭生死故,名之为灭。离众相敌大寂静故,亦名为灭。?第四,涅槃是一种超言绝相、无法形容的玄奥境界。如 肇论的 涅槃无名论中说:#夫涅槃之为道也,寂寥虚癀,不可以形明得;微妙无相,不可以有心知。?[3] 在佛教理论的不断演变时,涅槃所指的具体含义也在不断的发展演变中,但无论佛教理论和涅槃观念怎样变化,其中的有些基本理念则是相对固定的。例如,涅槃是一种能感受到超越时空、超越生死的#高原体验?状态;是无法用语言来描述地超言绝相的状态,在这种状态下,认识能够摆脱种种的假象,摆脱各种#执著?和对事物进行固执的抽象分解,超越认识中各种矛盾对立所带来的烦恼,而不断趋向于统一、整合的认识。这种状态下的人更多地意识到存在的王国,生活在存在水平和目的水平,并有神圣和宁静的体验等等。至于通
佛教的心理学 济群法师主讲杨景波笔记 上次讲《佛教的世界观》，主要是围绕如何解脱人生的痛苦来讲。人们因为不了解世界，所以才产生许多烦恼和痛苦，不能得到人生的解脱。但是从解脱的意义上来说，还有比认识世界更为重要的，那就是认识我们的心灵。解脱本身就是一种心灵的表现。在佛法中，讲到从众生到成佛的种种心态，比如善与恶，迷与悟，染与净，这些都是心的表现。所以，了解心灵对修行具有非常重要的意义。 一、心是什么？ 古今中外的哲学和宗教对心的认识主要有两种，一种认为心体是单一的、固定不变的灵魂。另一种认识与此正相反，认为心是物质的产物，除了物质以外，没有另外的东西存在。也就是说人一旦死了，心也就不存在了。所以，通常有这样的说法：“人死如灯灭。”前一种认识是常见，认为心是永恒的、独立的；后一种认识是断见，否认心的独立意义，认为心只是物质发展到一定高度的产物。用唯物论者的观点来说，就是意识是物质的产物，随着物质的变化，心也就消失了。以佛教来看，这两种观点都是错误的。因为实际上我们的心并不是固定不变的，而是念念生灭就像流水似的变化无常。另外，心的产生确实需要物质的基础。比如我们的眼识、耳识、鼻识、舌识，这些意识的产生确实都离不开物质。但是物质本身仅仅是产生的外缘，心还有它自身的因。比如说看见好的东西，有的人可能就会起贪心，有的人却不会，有的人贪心大一些，有的人贪心却很小。就是说贪心的产生和外在的物质确实有关系，但却不是绝对的关系。原因就是有的人本身贪欲心就重，有的人本身贪欲心就很小。所以，物质并不能决定心的一切。从佛经对心的解释来看，佛教对心的认识可以归纳为以下几个方面。 1、心是缘起的 心是缘起的，不具有固定不变的内涵。在《佛教的世界观》里面，我们已经讲到世界上万事万物都是缘起的，也就是任何现象的产生都是因缘和合、条件具备的结果，作为物质现象，它们是缘起的；作为精神产物，同样也是缘起的。比如说眼识的产生，佛教讲需要九种条件：光线、空间、距离、眼根(眼睛器官)、种子(能认识事物的内在因素)、作意、意识、末那识、阿赖耶识。耳识的产生需要八种条件。总之，每一种认识的产生都需要众多条件的组合，而且每一种认识都不是固定不变的，是随着条件的变化而变化的。比如眼识，如果缺少光线，眼识就无从产生。耳识如果缺少声音，耳识也无从产生。所以，佛教认为心不具有不变的内涵。从这个意义讲，佛教否定灵魂，否定神我。 2、心的活动是复合的作用 以西方的某些宗教和哲学来看，认为心的一切活动都是灵魂的作用，这就是一种单一作用的认识。佛教认为心的活动是由许多因素构成的，佛教对心理活动分析得非常详细。比如说五十一种心所，其中讲到当我们起贪心的时候，是贪心所起的作用；当我们起嗔恨的时候，是嗔恨心所起的作用；当我们记忆的时候，是念心所起的作用。就是说我们的心的活动是由众多作用组成的。 3、心是由众多要素组成的 佛教非常注重对心的要素的分析。在佛教的许多经论中，最早期的像《阿含经》，我们经常可能看到五蕴这个概念。五蕴就是把我们生命体分为五种要素。这五种
浅析佛教与我国传统文化的关系 社会学1002班刘合文4303100428 摘要：佛教作为一种世界性的宗教，它的存在与发展对整个人类精神和气质以及对整个人类文化都产生了长远而巨大的影响。就中国而言，佛教文化进入中国以后与中国传统文化经历了相互冲突、交融、互为补充三个阶段，以致后来彻底渗入到中国社会各个阶层，对国人的思想形态、政治观念、人生态度、生活方式以及文学、美术、书法、音乐、建筑等各个领域都曾产生深远影响。中国文化能不断发展和繁荣，佛教功不可没。本文通过有条理的分析和讨论，详细讲述佛教对中国传统文化的影响。 关键词：佛教中国传统文化佛学文化相融文化冲突 一：佛教基本涵义 佛教创立于公元前六世纪到公元前五世纪的古印度迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）。创始人是乔达摩·悉达多，法号为释迦牟尼。在我国，佛教又叫“释教”，人们称和尚为“释子”。佛教最初传入中国时，人们把它当做一种神灵，类似于神话里的老子和黄帝。 佛教初传入中国内地的确切时间，历史上很难考证，一般认为在西汉哀帝时。佛教的意义和最高真理是其“四谛”,谛就是真理的意思。四谛即苦、集、灭、道。苦谛是说世间存在的一切皆是种种痛苦的表现;集谛是说明痛苦的原因或根据;灭谛指出消灭痛苦的方向是超脱生死轮回;道谛标明消灭痛苦,超脱轮回,证得涅的途径与方法。 佛教所说人生之苦,有生老病死、怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴,而前四者为根本四苦。它认为众生万物,都是无始无终的生命之流中的现象,而世界万物一切存在,都是因缘所生：过去的积累是因,现在是果,现在的积累是因,将来为果,因果重重,相续无尽。既然我们看到宇宙人生是这样无始无终,我们就能够把心量放到无量无边的大,而与真如世界相契合,与天地精神相往来,破除一切偏执。只有破除法(客观)我(主观)两执,才能领会人生的真谛,达到“无我”的佛的境界,从而获得精神的大自在、大欢喜,道家所说的逍遥游,儒家所说的随心所欲则是相
“佛家心理学，从知识智慧、体验精神两个侧面，以无明缘起和爱贪缘起为根源，建立价值心理学和批判的人生观，并进而概括为阿赖耶识缘起和业感缘起理论，以建立三世业果轮回理论，说明人生发展的历程及其因果。知、情两分及缘起，似乎是心理学性质的；人生观似乎是哲学性质的；而业果轮回似乎是伦理性质的。三世业果缘起理论，若排除伦理性，又似乎是一部发展心理学。看上去，佛家心理学分支烦广，但在佛教，这是统一的，是人生觉道之所由。佛家心理学如此繁广，但可以用一种概观的方法，从整体上把握： “佛家心理学，可分为求真与致用两个部分。求真的心理学，是基础心理学部分，如蕴处界三科之类；致用的心理学，是应用心理学，如食论、业果轮回论、解脱论。有关理论，可以参考现代心理学与哲学分科予以概观分判。列表如下： ┌机能心理学——五蕴论 ├现象心理学——心所论，如百法明门论 ┌基础理论┼要素心理学——处论、界论 │├过程心理学——缘起论 │├生理心理学——根本识理论、一味蕴理论、根边蕴理论、阿陀那识理论、阿赖耶识理论。 ┤├发展心理学——轮回论、相续论、食论、业力论。 │└生命心理学——处理论、烦恼杂染理论、轮回理论等。 │┌认知心理学——发智理论、般若理论、唯识理论。 └应用理论┤ └人生觉道心理学——无我论、禅修理论、解脱论。 在机能心理学方面，五蕴理论，给出了一个心理机能系统，建立了一个系统模型。凡是属于基础领域的所有理论，都可以在五蕴体系中找到自己的位置，因此五蕴是一种范式理论。这是释迦牟尼佛本人创立的理论。 现象心理学方面，以心所论为代表。以心所有法的形式，观察基本的心理现象，并进行归类，试图归属于一定的机能体系之下。这种理论，在释迦牟尼佛时代并不盛行，但在某些部派佛教中得到独立发展，并以王所相应的理论形式反映心理现象与心理机能之间的关系。相应理论，是一种普遍的哲学思维产物，指现象与本质、功能活动与机能主体之间的对应符合关系。作为一种基本的理则，北传佛教中有“相应因”，南传佛教中有“相应缘”，瑜伽行派更广说“相应”以为自己的标志和根本原理。瑜伽意即相应。这种理论，企图自下而上地建立统一的心王，但由于脱离了五蕴体系，缺乏统合的有效模式和体系性，虽然拓宽了心理现象的观察，但丢掉了整体的把握，最后漏洞百出，散漫无归，几乎葬送了佛家心理学。目前只能作为入门参考。
佛教的顿悟心理思想 一、禅宗与顿悟 (一) 印度佛教到中国禅宗 作为世界三大宗教之一的佛教由印度传入我国, 后又东渡日本, 佛教在中国和日本的继承、发展远远超过了在其发源地的影响, 尤其以中国为最。印度佛教有大乘和小乘之分, 大乘乃梵文Mahayana的意译, 其音译为摩诃衍那。摩诃是大的意思; 衍那是乘载(如船、车)或道路之意。大乘佛教自称能运载无量众生从生死大河之此岸到达菩提涅槃之彼岸, 最终证得佛果。小乘佛教,乃梵文Hinayana之意译, 音译为希那衍。小乘佛教坚持释迦牟尼初创佛教时所制定的戒律, 在修持上追求自我解脱, 把灰身灭、证得阿罗汉果为最高目标; 在义学上只否定人我的实在性, 而不否定法我的实在性[ 1] 。禅宗正是印度大乘佛教在我国的变体, 相传, 禅宗的禅法是在6世纪初由释迦牟尼的第二十八代传人菩提达摩从印度传入中国, 达摩便为禅宗初祖。达摩传慧可, 慧可传僧璨 , 僧璨传道信, 道信传弘忍, 弘忍传慧能。从初祖达摩到六祖慧能, 中国的禅宗才算由初创到成熟, 成为一个有中国特色的佛教宗派, 禅宗的顿悟也由此生成。从某种意义上说, 禅宗是属于中国士大夫的佛教, 因为其浸染中国思想文化最深, 比以前各种佛学流派都更多地接受了老、庄思想, 以及魏晋玄学中的道可道, 非常道和言不尽意、得意忘像等观念的影响。只不过, 禅宗把它们纳入了内心反思的框架体系之中, 以空灵澄澈的本心体验为中心, 形成了独特的以神秘的直觉主义为特征的非理性思维方式[ 2] 。 (二)东方禅宗顿悟思想的发展过程 顿悟思想的发展不是一顿而就的, 它的发展有一个过程。这一过程有着清晰的线索, 那就是从竺道生的一悟得意到天台、华严二宗的止观圆顿再到禅宗六祖慧能的直下顿了。竺道生认为, 十住之内, 无悟道之可能, 皆是大梦之境, 十住后之金刚心, 才能豁然大悟, 把一切结惑断得干干净净, 由此得正觉, 证法身。嘉祥之二谛义说: 大顿悟义, 此是竺道生所辨。彼云:果报是变谢立场, 生死是大梦之境, 从生死至金刚心, 皆是梦, 金刚后心豁然大悟, 无复所见也。[ 3]另高僧传载有竺道生一段话: 夫象以尽意, 得意则象忘。言以诠理, 入理则言息。自经典东流, 译人重阻, 多守滞文, 鲜见圆义。若忘筌取鱼, 始可与言道矣。可见, 道生之学, 入理言息, 贵在得意。摩诃止观谓天台传南岳三种止观: 一渐次,二不定, 三圆顿。渐则初浅后深, 如彼梯登。圆顿初后不二, 如通者腾空。圆顿者, 初缘实相, 造境即中, 无不真实。天台宗智者大师始创修习止观的忏法, 就是摩诃止观中所说的四种三昧的半行半坐之昧和非行非坐之昧。天台宗制定忏仪的主要目的, 是借礼敬、赞叹、忏悔以安定心思, 然后从诵经、坐禅两方面正观实相, 如是周而复始的修行, 以达到证悟[ 4 ] 。华严宗则以法分五教, 曰小乘教、大乘教、终教、顿教、圆教。天台、华严二宗的顿悟是渐顿泯合之圆融。禅宗有一则公案, 说的是五祖弘忍把门人召到堂下, 让各位自写一道表达自性的偈( jie)子, 凭此考察大家佛性的深浅, 从中挑选自己的接班人。神秀先写出身是菩提树, 心如明镜台, 时时勤拂拭,不使惹尘埃的偈子在墙上。当时禅宗五祖弘忍收下的刚几个月的弟子慧能, 针对神秀的偈子也想出一道菩提本无树, 明镜亦非台, 本来无一物, 何处惹尘埃的偈子。这道偈子完全体现了后来成为禅宗六祖、南宗创始人慧能的顿悟成佛的思想主张。 即顿悟见性, 即心即佛。比较之, 以竺道生之顿悟为例, 道生所说之顿悟, 是于十住后, 金刚心观, 而豁然开朗, 这与慧能直接诉诸自心之顿悟成佛相去甚远。天台、华严也说顿悟, 但就其修行理论而言, 则更重止观双修和离妄还源。慧能在禅学发展史上的重要作用之一, 就是一反弘忍以前几代祖师的传统思想, 在立即心即佛的基础上更立顿悟见性说。慧能之后, 神会、慧海、希运等人的继承和发扬,将顿悟说推向极致, 其后的顿悟思想, 从根本上说,没有更多的发展, 有的只是将其进一步神秘化了。
从心理学角度探讨佛教文化与心理健康 【摘要】佛教文化作为中国传统文化的一部分，从现代心理学角度对其重新解读发现：佛教文化与心理学为维护人类的心理健康目的是一致的；佛教文化“觉”“空”有心理调节作用；“禅定”有心理保健作用。佛教文化或许能为现代人维护身心健康提供另一种思路和方法。 【关键词】心理学；佛教文化；心理健康 今天的人类文明看似已取得巨大成功，随着社会的进步和文明程度的不断提高，人类在生理方面似乎越来越有保障，而在心理方面却恰恰相反，反而是社会越进步心理困扰越多。生活在现代文明社会的人，更需要心理健康的保障。人类未来的命运会如何，并不在于人类能够拥有多少物质财富和科学手段，而首先在于人能否冷静的认识自己、把握自己。巨大的物质财富和先进的科学手段既可以让世界变成天堂，也可以让世界成为“人间地狱”。事实上，当今心理问题的增多，已经成为影响人类身心健康、社会安定的严重问题。所以党的十六届六中全会通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》提出，在构建社会主义和谐社会中，要“注重促进人的心理和谐”。党的十七大指出，要加强和改进思想政治工作，注重人文关怀和心理疏导，用正确的方式处理人际关系。也有学者曾预言，21世纪将是心理学的世纪，而佛教的“心学”所采用的研究角度，研究方法，或许能为现代人维护身心健康提供另一种思路。 1.从现代心理学角度重新解读佛教文化 佛教文化中包括了很多可利用的心理学资源，但佛学总体上产生于与现代社会状况相去甚远的古代社会，在文化型态上属于一种潜科学或前科学的文化范式。所以必须经过现代文明的重新解读才能更好地发挥其作用。对于佛教典籍中描述的许多特异心理现象和佛教修持过程中出现的复杂的身心变化也需要现代心理学的参与才有可能得到正确的理解，并揭示其内在机制。 我国具有深厚的佛教文化资源，从心理学的角度对其进行重新认知与阐释，无疑是佛教这一古老的宗教文化重新焕发生机、福泽社会的现实途径之一。不可否认佛教文化与现代心理学的相互对话中用不同的方法在发挥其心理和谐、社会和谐的功能。 2.佛教文化与心理学为维护人类的心理健康目的是一致的 “Psychology”一词的原意是“了解心灵”，最初“心理学”一词是指“治愈心灵的学问”，后来随着心理学研究的不断深化，心理学演变为研究人的心理与行为的学科。佛教的一切教义都是围绕着“心”展开，强调“心能生万法”，并以此为出发点阐释宇宙人生。因此，在某种程度上，佛教与心理学研究的主旨都是为了使人的行为适宜并最终获得心灵的幸福。特别是在探讨人的心理健康时，无论是从精神分析理论的创始人弗洛伊德到其弟子荣格，还是以马斯洛为代表的人本主义心
宗教是治心的，尤其是佛学本来就是“心智科学”，佛学中的心理学内容需要从佛法基本的起缘知识、五蕴知识开始了解，而后需要去理解唯识学方面的很多理论。 在唯识理论中和佛法的五蕴概念中，对心、思维的种种功能、过程，都有非常具体细致的说明。分析心的自身各部分为分“识”，而分析心的活动的各种要素称为“心所法”。 在八十九心中最简单的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识，只是一种纯粹的感觉，于对象上并无任何复杂的反应。如果我们详细地审察，则它们最少还包括有七种心所法在内：一、触（近人译为感觉，即器官和对象的感触）；二、受（由对象所激起的感情）；三、想（构成意象作用，即于对象而造成概念）；四、思（意旨，即欲取或避于对象）；五、心一境性（近人译为精神集中）；六、命（心理的寿命或内存的生力）；七、作意（注意于所缘的对象）。各派论师不但重视心法，而且都同样地很重视心所法的分析。“心所”，是心所有法的略称，即是心的附属物。佛经把身心所存在的现象分为色、受、想、行、识五蕴。在阿毗达摩中通常用色法、心法及心所法三种来包括它们。色法属于色蕴，心法属于识蕴，心所法则包括受、想、行三蕴。根据上座部，行蕴有五十法，再加受想二法，共有五十二个心所法。这里面有二十五个是善心所，十四个不善心所，十三个是通一切善恶心的心所。它们的善恶或不善不恶是根据它们所相应的心来说的，即与善心相应的为善心所，与不善心相应的为不善心所，与无记心相
应的无记心所。 八识和五十一心所，是佛法对于心理现象的说明，而且尚是提纲挈领的大要，假使仔细分析更是无量无尽。专研究这方面的叫法相宗，也叫唯识宗，对人的认知原理进行了深入研究，发现人有两套心理认知系统，一是内外相关的觉知系统；二是内在自缘觉知系统。唯识学把重心放在内在觉知系统上，它立“唯识无境”义，以区分两套认知系统，彰明自宗旨意。 唯识学认为，凡夫的认知定式泥于遍计所执之思维方法，并且分不清识与根的认知差别。在凡夫心态上认知活动无法达到主体自身认知能力的转化，因而也就无法最终觉知意识的深层结构、功能原理。认识是一种了别过程，虽然认识的启动有赖于主体与客体的相关性，但是形成认识实则属于心识内在之活动，也就是内在信息自我加工过程。人的认识不能直接面对客体，因为认识只是识的分别变之活动。这就是人的心理主观性的表现。 佛学的心理学与西方潜意识心理学理论的不同之处区别： 第一，佛教唯识论的意识理论，在承认直觉思维的同时，还承认理性思维。意识是由阿赖耶识中见分派生出来的。而弗洛伊德和荣格的意识理论，则把意识主要说成是直觉，认为理性意识是即时的、断断续续的、不起很大作用的。 其二，在佛教唯识论中，意识没有主体。它就象一面没有主人的镜子，一方面鉴照外在的境象，一方面鉴照阿赖耶识自身。如果
佛教与心理学 心理学是一门以研究人类精神生活为对象的学科，其源头包括医学、哲学、科学、宗教学、教育学、社会学等等，后来也被应用于各种学科、事业之中。今日社会中，举凡教育、工业、商业、医学、军事、法律、政治、社会、科学、艺术、运动等，无一不与心理学有关，因此心理学的重要性也与日俱增。 心理学是观察意识形态的心理作用及行为模式，西方心理学家能研究人格的发展过程以及行为的潜在因素，但却无法做到人格的改造，因为它有一定的范围限度。佛教能对人类心理有充分的了解，并提供对治方法。如《华严经》云：“了达三界依心有，十二因缘亦复然，生死皆由心所作，心若灭者生死尽。” 佛教对“心”的诠释，有诸多层次的分析说明，更用许多的譬喻来阐释我们的心，进而教导我们如何找心、安心、净心，足见佛教心理学凌驾于西方心理学之上。 佛教对心的看法 “心理学”一词，西文原意为“阐释心灵的学问”，后来引申为“研究人类自身问题的行为科学”。这种发展演变符合佛教对宇宙人生的阐释，所谓“心能生万法”，佛教从心的角度概括世界万物的一切，并对人的行为问题进行根本性的探讨与阐释。因此，佛教早已构建一套成熟的心理学知识体系。 佛教的教义几乎都在谈心，在诸多经论中随处可见，其中以“唯识学”对人类精神的分析，最具现代心理学色彩。唯识学是佛教心理学的教科书，将人的心识分为八种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，称为“心法”。 佛教讲心含八识，表示心并非单一元素，而是各种因的聚集，这些因来自眼、耳、鼻、舌、身、意人体六根的作为，又以末那识紧持“我”的意识，须臾不断，因此收集各种心识种子的阿赖耶识，便伴随着众生生死轮回不已。所以佛教说此刻的“我”是从过去累积至今而成的，而“我”未来的发展，就决定于此刻的所作所为了，所谓：“欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是。” “三界唯心，万法唯识”，宇宙人生的一切现象，在我们的心里不过是八识所变现的假相而已。我们的眼、耳、鼻、舌、身、意六识，分别、执着外在环境的色、声、香、味、触、法，依个人的判断力差别，而有真假认识，并逐渐建构出自我理解的宇宙人生。其实，万物成、住、坏、空不断异动，心念生、住、异、灭刹那生死，那有常住不变的宇宙人生呢？世界都在我们的心里呀！ 这个聚集我们多生累劫善恶种子的阿赖耶识，如同大仓库，收藏今生已不复记忆的爱恨恩怨种种，不时左右我们现世一切行为的抉择，佛教称之为“无明烦恼”。由于无明烦恼的业力因缘，我们投胎转世；当过去所种的恶因种子现行时，我们心烦意乱，六神无主，更造恶业，又成恶因种子；当过去所种的善因种子现行时，我们心明智朗，良心不昧，多做善业，善因种子回薰阿赖耶识。这是佛教唯识学理论的“种子起现行，现行薰种子”，藉以阐释人类一切行为的心理动机。 由于过去无明烦恼的影响，造成我们情绪与判断力的偏差，更因为贪、瞋念头的兴起，使我们生出妄识妄心，错看世间的一切。如同植物种子的生长，没有阳光、雨水的因缘，也不会开花结果。因此，人类心灵深处虽然存在着各种爱恨恩怨的潜意识，在遇到外在环境的人事物而欲起现行时，还可以靠现前的真心智慧来防范恶缘，增加善缘。 真心与智慧的强大，要靠我们勤修戒、定、慧来达成，如此真心与妄识的心理交战过程，佛教称为“转识成智”。“识”是过去经验的心理包袱，真心智慧则是人类超越今生苦厄，解决内心冲突，避免来世轮回的针砭。