唯识三自性面面观
定智
内容提要：唯识三自性乃是诸佛菩萨之秘密语言，诸佛菩萨皆以一音演说法，众生机缘无量，诸佛菩萨种种方便言辞譬喻也无量。所有要义皆因三自性而得决了。本文前言部分略述三自性在唯识学的地位，及三自性的意义，根本源流，出自于圣者亲证的四智菩提。唯证乃知众生心识之甚深微妙，非是凡夫比量推理所能测知。此说并非是为了废弃闻思，相反要重视闻思，在闻思的基础上进一步修观，乃至转八识成四智，亲见唯识妙境，通达唯识三自性无边妙义。方可称善。正文部分先是解释三自性的定义，再解释性义类相摄，收尽无边佛法妙义，尽在三自性之中矣！正文部分依《成唯识论》三自性文为纲，消义于后。未能尽大师妙义之万一。但得片意而已。
关键词：唯识三自性义类相摄
唯识三自性在唯识学中具有极重要地位，如《瑜伽师地论》七十四卷二页云：“复次由此三种自性，一切不了义经诸隐密义，皆应决了。谓诸如来秘密语言，及诸菩萨随无量教秘密语言，所有要义，皆由如是三种自性，应随决了。”意为通过对唯识三自性的深入了解，便能明辨佛的秘密语言，决了佛的第一义理，三自性义极为甚深，末学不自量力略申管见于圣旨之万一。唯识学中的依他起是描述了万法缘起的精微结构，是凡圣共同依存的法则，无是无非，与因缘因果有很大的关系，心识架构的建立各有特征。又遍计执是凡夫错误的认知，虽然建立遍计执自性，其实只是成为所破斥的对象，可轻可贱。圆成实是圣人的四智菩提，正是唯识学最终的归宿处，凡圣共求的目标，可尊可贵。凡夫转依后由遍计执而转化为圆成实四智菩提的部分，转染为净，这是唯识学根本目的所在。唯识学对事物剖析是十分精微的，这也是唯识与其它宗派相比具有不共的特色所在，尤其是心识结构上是动态演变令人叹为观止，为学佛的人慧解与观照提供了无数方
便，用唯识学来认识心理学，那绝对是最高级的心理学，对于胜义谛理的认识也是彻底的。鉴于学人的唯识学基础有限，未必能准确表达出来，但圣人依无碍妙智描述心识的圣言量，绝对不会有错。弥勒菩萨由于亲证识心三昧，故能观察一切众生心识结构如是，更能观察从凡夫至圣人之心行具有十七地之差别。又能随顺凡夫比量思维作因明逻辑辨析世俗谛与胜义谛理，通过闻慧思慧相似了知凡圣比量了义经典。更通过修慧五重唯识观转凡夫八识为圆满四智菩提，彻底现量了知了义经典。故知弥勒菩萨不仅以唯识心观自度，更以唯识心观度人，弥勒菩萨所说《瑜伽师地论》一百卷作为唯识学六经十一论最重要典籍之一，本文的核心思想是圣人因亲证唯识心观后，而彻底阐明了一切众生的心识结构，而作为凡夫必须通过学习唯识宗教理才能明白心识结构，及万法之缘起，唯识无境、我法俱空之理。只有学而知之，行而证之。本文想从三自性的角度构建立体的唯识观，不想过多地从不同宗派加以比较。任何宗派在教理上的比较虽然有某些观点上差异，但毕竟都是标月之指，南方人往北指月，北方人往南指月。毕竟不知谁对谁错？徒争无益。有人把唯识当成文化、哲学、学术来研究也未尝不可。佛以一音演说法，众生随类各得解。只是价值取向不同而已，也没有什么可以厚非的。
一．正文
（一）三自性的定义
唯识三自性辨析最详尽的要数《成唯识论》，本文依该论为纲要，略述己解而已。关于三自性的定义。正如《唯识三十颂》曰：“由彼彼遍计。遍计种种物。此遍计所执。自性无所有。依他起自性。分别缘所生。圆成实于彼。常远离前性。故此与依他。非异非不异。如无常等性。非不见此彼。”《成唯识论》对《唯识三十颂》分三部分加以解释：一.遍计所执性，二.依他起性，三.圆成实性。先解释遍计所执性。
1.遍计所执性
先解释遍计所执性，《成唯识论》第八卷曰：“周遍计度。故名遍计。品类众多。说为彼彼。谓能遍计之虚妄分别。即由彼彼虚妄分别。遍计种种所遍计物。谓所妄执蕴处界等。若法若我自性差别。此所妄执自性差别。总名遍计所执自性。如是自性。都无所有。理教推征。不可得故。”意思是说遍计执可以分为能遍计和所遍计两种，能遍计是指周遍计度之心，能遍计的虚妄分别心种类很多。所遍计是指能遍计虚妄执着的对象，即是所妄执蕴处界等。所妄执的有我和有法，皆无自性可得。
（1）关于能遍计
依护法的正义来说只有第六第七识才有我法二种虚妄执着，所以称为能遍计，经中只说意识是能遍计，意是指第七识，识是指第六识。具有计度及分别的功能，才能称得上真正的能遍计。而前五识和第八识并非是能遍计。只有第六第七识能执着我法，与慧心所和痴心所相应，因为我法二执是与无明俱有的。第八识并没有与慧痴二心所相应，所以不是能遍计，另外善心所也不是能遍计，第八识只是所熏，绝对是没有我法二执的。有漏心及心所不能证得圆成实性，都属于虚妄分别，虽然似乎有能取和所取的相，而不能称为能遍计。因为像佛的后得智无漏心似乎也有能取和所取的相，难道佛也是有我法二执的吗？佛后得智现身土等种种影像，如同镜子显像，并无能所二取。虽然第八识缘遍计种子，而不仅仅有缘遍计种子。关于遍计四句：一有遍非计，如无漏诸心及有漏善识，能遍广缘。而不是妄计执着。二有计非遍，如有漏第七识，恒缘第八见分，起我法二执，从第六识入生空观时，第七识还缘第八见分而起法执，所以称计而非遍。三亦遍亦计，即是众生染心，所谓与染污相应的第六识也。四非遍非计，即有漏前五识，及有漏第八识，各了自相分境，所以称“不遍”。没有计度而随念加以分别。所以称“非计”。以上简略说明能遍计。
（2）关于所遍计
关于所遍计《三十颂文》：“遍计种种物。”遍计所执之法，就是虚妄分别心对所缘境生起周遍计度的作用，分别执着为实法实我，这被分别的一切诸法即是所遍计。一切诸法皆依因缘而生起，所遍计即是依他起自性，《摄论》二卷六页云：“何者所遍计？依他起自性，名所遍计。”所遍计不是心外别有法存在，而是能遍计之识虚妄分别错认为有真实的存在，非有计有。就像在睡梦中的人以
为有老虎要吃人的真实的，其实这是错误的认识，这种错误的认识就称遍计所执自性。又辗转说所遍计，如同计绳子为蛇，即是计麻为蛇。虽是彼境而非所缘缘者。如虽然计蛇时，却未必有蛇，仍只有绳子。所以蛇并非是所缘缘。也不是所遍计。当知遍计的所缘缘，仍然是依他起性。譬如妄计蛇时。仍即于绳起计。仍以本质绳子为疏所缘缘。眼识相分绳子为亲所缘缘。意识就会虚妄地生起蛇的恐怖。称为“非量”。名为遍计执也。
（3）遍计所执与依他起的关系
关于遍计所执与依他起的关系，《成唯识论》曰：“有义。一切心及心所。由熏习力所变二分。从缘生故。亦依他起。遍计依斯。妄执定实。有无一异俱不俱等。此二方名遍计所执。诸圣教说。唯量唯二。种种皆名依他起故。又相等四法。十一识等。论皆说为依他起摄故。”《成唯识论》依护法正义，认为一切无论是世间还是出世间、有漏无漏、染法与不染法、心王还是心所，都是由于熏习力所变成见相二分，见相二分是从缘而生起的，所以属于依他起性。而遍计执是依见相二分而妄执定有实我实法，亦有亦无，或亦一亦异，非有非无。或非一非异等执实戏论。《摄论》云：“一者唯量。义无所有故。二者唯二。谓有相及见识故。三者唯种种。谓种种相生起故。”世亲解释道：“唯量者。唯是识量。由所识义。无所有故。唯二者。成立有相及见故。即此一识。一分成相。第二分成见。此是眼等识二分故。唯种种者。即此一识。所起六尘为相。意识为见。意识境不定。故说唯种种也。”以上所说的识量，及由一识分出的六尘之相意识之见，这些都称为依他起。又“相等四法”指诸心心所各有四分，所谓一相分、二见分、三自证分、四证自证分。“十一识”指一身识，谓眼等五界；二身者识，谓染污意；三受者识，谓意界；四应受识，谓色等六外界；五正受识，谓六识界；六世识，谓生生相续不断；七数识，谓算计一乃至无量；八处识，谓器世间；九言说识，谓见闻觉知四种言说，此九从名言熏习种子生；十自他差别识，依身差别，此从我见熏习种子生；十一善恶两道生死识，谓生死趣无量种，此从有支习气种子生。以上四分及十一识都是虚妄分别所摄，名为依他起性。由此可见，依他起之缘起法，通染、通净、通世间、通出世间、通有漏、通无漏、通凡、通圣，而遍计执则唯通染，通世间、通漏、通凡。
2.释依他起性
（1）依他起定义
关于依他起性的定义，《成唯识论》第八卷曰：“由斯理趣。众缘所生心。心所体。及相见分。有漏无漏。皆依他起。依他众缘而得起故。”依他起性即是缘起法，万法无自性，不能单独的生起，须依靠众缘的具备，才能生长。心王、心所及相见二分，有漏、无漏都属于依他起范畴。
（1）依他起四缘及譬喻
《成唯识论》卷八云︰“心心所及所变现，众缘生故，如幻事等，非有似有诳惑愚夫，一切皆名依他起性。”这里的‘众缘’是指因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘。四缘具足则生心法，具足因缘与增上二缘则生色法。由此可知，一切有为之现象乃因缘和合则生，因缘离散则灭，说它有其实是非有，说它无其实是非无；这里用‘如幻事等’来譬喻，唯识宗为彰显诸法乃依于众缘和合而成，一切为假有，无有实体，故立八种譬喻，以示此“非有似有”之义。八喻即：(一)幻事喻，谓色等所缘之六处，其体虽无，遍计度时，所缘六处似又显现，犹如幻事之实无似有。(二)阳焰喻，谓器世间实无，而系心、心所之所现，犹如阳光照射飘动之沙尘，闪耀如火焰，口渴之人视此幻境，以为前有流水。(三)梦境喻，谓外在器世间之爱、非爱之受用差别，犹如梦中本无男、女等种种外境，而起爱、非爱境界之受用。(四)镜像喻，谓诸法无实体，以善恶之思业为缘，而生爱、非爱之果，此果虚幻，犹如镜中所现之影像。(五)光影喻，谓诸法本无实体，而因诸识之转起，犹如由弄影而起种种之影像。(六)谷响喻，谓诸法本无实体，而转起种种言说戏论之相，犹如空谷回响，无实音声。(七)水月喻，谓诸法所缘之境无实体，而定心能起如实知、如实见之心法，恰如水中之月非实存，然因其性澄清乃能显现月相。(八)变化喻，谓遍计所执之有情虽无，然证真之诸菩萨为哀愍利乐依他所起之诸有情类而受生其中，恰如变化实不存，而能成一切事。
（3）二种依他起性
《成唯识论》卷八云︰“分别缘所生者，应知且说染分依他。净分依他亦圆成故。或诸染净心心所法皆名分别，能缘虑故，是则一切染净依他皆是此中依他起摄。”这里说依他起性又可分为染分、净分二种：(一)染分依他，指依虚妄分别之缘而生起的有漏杂染之诸法。(二)净分依他，指依圣智之缘而生起的无漏纯净之法。也可以称为圆成实，如佛的四智菩提。十力无畏等。
3.圆成实性
（1）圆成实定义
关于圆成实的定义，《成唯识论》第八卷曰：“二空所显圆满成就诸法实性。名圆成实。显此遍常。体非虚谬。简自共相虚空我等。”关于圆成实名字，又可作圆成实相、圆成自性、第一义谛体性、真如，即是诸法所依之体性。略称为圆成实，具有圆满、成就、真实等三种性质，即：(一)圆满，依他起诸法之相仅仅局限于其自身之法体，不通余处；相对于此，真如之妙理则可周遍一切处。(二)成就，诸法具有空、无常、无我等共相；而真如之实体常住，无生灭作用。(三)真实，诸法之体虚妄不真；而真如之性常住遍通。
（2）圆成实自性
《辩中边论》中卷四页云：“此圆成实、总有二种。无为有为有差别故。无为总摄真如涅槃。无变异故；名圆成实。有为总摄一切圣道。于境无倒故；亦名圆成实。”这里说明圆成实有两种：一无为圆成实，二有为圆成实。无为圆成实总摄真如涅槃。无变异故，即是圣智所缘之真如境界；有为圆成实总摄一切圣道。于境无有颠倒，即是一切圣智的功能，四智菩提、十力、四无所畏等；正如《瑜伽师地论》七十三卷十三页所说：“云何圆成实自性？谓诸法真如。圣智所行，圣智境界，圣智所缘；乃至能令证得清净，能令解脱一切相缚及粗重缚，亦令引发一切功德。”虽然圆成实可以分成无为有为二种，其实本质并没有什么差别。如《显扬圣教论》六卷五页中所说：“问：圆成实自性、有几种？答：圆成实性、于一切处一味故；不可建立差别。”因此圆成实即是二空所显真如，同时又是四智菩提。《成唯识论》第八卷曰：“无漏有为。离倒究竟。胜用周遍。亦得此名。”
这里‘无漏有为’即净分依他。所谓四智菩提等。‘离倒’。亦可名为实。‘究竟’。亦可名为成。‘胜用周遍’。亦可名为圆。四智菩提即将有漏的第八识、第七识、第六识，及前五识转变为四种无漏智，即大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。
（3）圆成实与依他起的关系
圆成实与依他起不即不离，非一非异，圆成实在依他起的基础上，常远离遍计所执，以二空所显真如为性。在百法中的六种无为，便是圆成实性。依他起指，一切色心依正，迷悟染净诸法，都是仗因托缘而现起的如幻假有，但波由水起，绳依麻存，所以依他也有其实体，这就是圆成实的真如法性。依他起是如幻之有，实体却是一相平等，常住不变的无为不生灭法，二者是相依不离的，这是其一。依他起的实性，并不是由依他众缘所施设的圆成实名相，圆成实的显义也不离众缘所生的依他起自性，这是其二。所以《唯识三十论》说：“故此与依他，非异非不异。”依他起性通于染净，而圆成实唯净而不染。又圆成实性是胜义谛，依他起性是世俗谛。二谛相待而有，不能分割，不能合并，所以是不一不异。如同波与水，绳与麻等譬喻。
（二）三自性义类相摄
1．三自性与六无为的关系
《成唯识论》第八卷曰：“虚空。择灭。非择灭等。何性摄耶。三皆容摄。心等变似虚空等相。随心生故。依他起摄。愚夫于中妄执实有。此即遍计所执性摄。若于真如假施设有虚空等义。圆成实摄。有漏心等。定属依他。无漏心等。容二性摄。众缘生故。摄属依他。无颠倒故。圆成实摄。”这里意思是说六无为法与三自性相互容摄，从心心所等变现出如幻的山河大地等相，万法仗因托缘而生起，随心所生皆属于依他起摄；假如愚夫无知妄执为这些相中有实我实法可得，即是遍计所执性摄；若于真如假施设有虚空等义，则是圆成实摄。凡是有漏心等所缘六无为法。定属依他起所摄。若是无漏心等所缘六无为法，容依他圆成二性所摄。众缘生故，摄属依他，以无漏心故无颠倒，圆成实摄。
2．二与七真如相摄
《成唯识论》第八卷曰：“如是三性。与七真如云何相摄。七真如者。一流转真如。谓有为法流转实性。二实相真如。谓二无我所显实性。三唯识真如。谓染净法唯识实性。四安立真如。谓苦实性。五邪行真如。谓集实性。六清净真如。谓灭实性。七正行真如。谓道实性。此七实性。圆成实摄。根本后得二智境故。随相摄者。流转苦集三。前二性摄。妄执杂染故。余四皆是圆成实摄。”以上是三自性与七真如的关系，文义可见，虽然有称为七真如，其实都是同一真如，皆是圆成实所摄。此真如离一切名言相，只有根本智才能亲证的境界。但约义差别来说七种名，若是依后得智而建立的真如，都是圆成实所摄。或者是本来于无流转的真如中妄执而成流转，于本来是无苦集的真如中妄执而成苦集。即是遍计性所摄。又真如不变随缘，举体而为流转苦集诸杂染法，即是依他性所摄。
3. 三自性与六法相摄
《成唯识论》第八卷曰：“三性六法。相摄云何。彼六法中。皆具三性。色受想行识及无为。皆有妄执缘生理故。”这里的‘六法’即是五蕴及无为法。凡是妄执此六法，皆属于遍计性。凡是缘生的六法，皆属于依他性。若是六法所依之理，皆属于圆成实性。
4. 三自性与五事相摄
五事即是指五法，一相、二名、三分别、四正智、五真如（如如）与三自性的关系，《成唯识论》第八卷曰：“三性五事相摄云何？诸圣教说。相摄不定。谓或有处。说依他起。摄彼相名分别正智。圆成实性。摄彼真如。遍计所执。不摄五事。”意思是说圣教相摄法不一致，有的说依他起。摄彼相、名、分别、正智四事，圆成实性摄彼真如一事，而遍计所执则五事都不摄。《成唯识论》接着又列举三种不同，诸圣教中所说的五事。从文看来稍有不同，而义理却无相违背。都与第一种说法没有差别，不相杂乱，如需广知，请看《瑜伽师地论》。
5．三自性与五相相摄
所谓五相即是：一所诠相、二能诠相、三二相属相、四被执著相、五不执著相与三自性的关系，《成唯识论》第八卷曰：“又圣教中说有五相。与此三性相摄云何。所诠能诠。各具三性。谓妄所计。属初性摄。相名分别。随其所应。所诠能诠。属依他起。真如正智。随其所应。所诠能诠。属圆成实。后得变似能诠相故。二相属相。唯初性摄。妄执义名。定相属故。被执著相。为依他起。虚妄
分别为自性故。不执著相。唯圆成实。无漏智等为自性故。”意思是说所诠相、能诠相这二种相各自具有三性，若是虚妄所计，则属于遍计所执性摄。若是相、名、分别随其所应所诠能诠。属于依他起自性。若是真如、正智，随其所应、所诠、能诠，则属于圆成实。二相属相为遍计执所摄，被执著相为依他起所摄，不执著相只为圆成实所摄。
6．三自性与四真实相摄
所谓四真实就是指：一世间所成真实、二道理所成真实、三烦恼障净智所行真实、四所知障净智所行真实。此四真实与三自性的关系，如《成唯识论》第八卷说：“又圣教中说四真实。与此三性相摄云何。世间道理所成真实。依他起摄。三事摄故。二障净智所行真实。圆成实摄。二事摄故。辩中边论说初真实。唯初性摄。共所执故。第二真实。通属三性。理通执无执杂染清净故。后二真实。唯属第三。”这里有二种答案，玄奘大师认为世间所成真实和道理所成真实，前二种真实属依他起所摄；烦恼障净智所行真实和所知障净智所行真实，后二种真实是属圆成实所摄。而《辩中边论》认为世间所成真实属于遍计执性所摄，第二道理所成真实通属于三自性，因为道理没有执无执染污和清净之分。执理则属遍计，无执则属依圆。杂染属依他，后二种真实只属于圆成实所摄。
7. 三自性与四谛相摄
三自性与苦、集、灭、道四谛的关系，《成唯识论》第八卷原文较长不引，只是把原意直白地列出来，如四谛中一一皆具三性。先是苦谛中有无常、苦、空、无我四种行观。每一种行观各有三性。无常观有三自性相摄：一无性无常，性常无故。所以属遍计所摄。二起尽无常，有生灭故，所以属依他所摄。三垢净无常，位转变故，所以属圆成所摄。苦观有三自性相摄：一所取苦，我法二执所依取故，所以属于遍计所摄。二事相苦，以是三苦之事相故，属于依他所摄。三和合苦，谓真如法与苦和合故，即属圆成所摄。空观有三自性相摄，一无性空，谓遍计所执，性非有故。二异性空，谓依他起法与妄所执自性有异故。三自性空，谓圆成实以二空所显真如为自性故。无我三观有三自性相摄，一无相无我，谓遍计所执，我相无故。二异相无我，谓与妄所执之我相异故，所以属依他所摄。三自相无我，二无我所显真如为自相故，属于圆成实所摄。集谛有三自性相摄，一习气集，所执自性执之习气，即属遍计所摄。二等起集，谓业与烦恼，即依他性所摄。三未
离系集，谓未离障之真如，即属圆成实所摄。灭谛有三自性相摄，一自性灭，遍计自性本不生故。二二取灭，谓以择灭智，令能所二取不生故，属于依他所摄。三本性灭，谓真如之性本寂灭故，属于圆成所摄。道谛有三自性相摄，一遍知道，能知遍计所执性空故。二永断道，能断染分故，属于依他起所摄。三作证道，能证圆成实故，然遍知道，所以亦通后依圆之二性。以上有苦谛四种行观及集灭道三谛，七种各有三自性，句句搭配解释如上，可见三自性意趣之甚深微妙矣！8．三自性与三解脱相摄
所谓三解脱即是：一空解脱门、二无愿解脱门、三无相解脱门。与三自性的关系。如《成唯识论》第八卷说：“三解脱门所行境界。与此三性相摄云何。理实皆通。随相各一。空无愿相。如次应知。”据文义搭配如下：空解脱门，则知遍计所执性空。无愿解脱门，于依他起之法无所愿求。无相解脱门，证圆成实，离有无之相，名无相。又曰：“缘此复生三无生忍。一本性无生忍。二自然无生忍。三惑苦无生忍。如次此三。是彼境故。”此三无生忍亦可与三自性配对：一本性无生忍，我法本无故，即属遍计所摄。二自然无生忍，缘起无作故，即属依他所摄。三惑苦无生忍，究竟无生故，即属圆成所摄。
9．三自性与二谛相摄
所谓二谛即是：世俗谛与胜义谛，三自性与二谛的关系，如《成唯识论》第八卷说：“此三云何摄彼二谛。应知世俗。具此三种。胜义。唯是圆成实性。世俗有三。一假世俗。二行世俗。三显了世俗。如次应知即此三性。胜义有三。一义胜义。谓真如。胜之义故。二得胜义。谓涅槃。胜即义故。三行胜义。谓圣道胜为义故。无变无倒。随其所应。故皆摄在圆成实性。”而世俗谛又分三种：一假世俗，但有假名故，属遍计执所摄。二行世俗，如蕴处界等，随缘生灭故，属于依他起所摄。三显了世俗，即安立世俗，以后得智安立真如故，属于圆成实所摄。胜义谛亦有三种：一义胜义，即是真如，乃是最胜之义理。二得胜义，即是所证得之涅槃，胜即义故。三行胜义，即是能证之圣道而为胜义。以上三种胜义谛，无变易、无颠倒，随其所应，皆属圆成实性所摄。
10.三自性与凡圣智境相摄
三自性与凡圣智境关系，如《成唯识论》第八卷说：“如是三性。何智所行。遍计所执。都非智所行。以无自性。非所缘缘故。愚夫执有。圣者达无。亦得说
为凡圣智境。依他起性。二智所行。圆成实性。唯圣智境。”意谓凡夫虚妄分别计度，妄执有实我实法，而圣人了达本无我法，故遍计执属凡夫智境所摄。一切凡圣智境皆是缘起法，属依他起性所摄。圆成实性，乃是圣智亲证之境，故唯是圣智境所摄。
11. 三自性与假实分别
三自性与假实的关系，如《成唯识论》第八卷说：“此三性中。几假几实。遍计所执。妄安立故。可说为假。无体相故。非假非实。依他起性。有实有假。聚集相续分位性故。说为假有。心心所色从缘生故。说为实有。若无实法。假法亦无。假依实因而施设故。圆成实性。唯是实有。不依他缘。而施设故。”意谓遍计所执属假亦可说非假非实，因为遍计执是虚妄安立之法，可以说它为假。又因为它无体相，所以亦可说它是非假非实。而依他起性判属有实有假，因为聚集相续分位性故，说它为假有。心心所色从而缘生，所以说为实有。假若无有实法，那么假法亦不存在，假法是依实法而施设的。圆成实性只能判属实有，因为不依他缘而施设的，乃是圣智境界。
12. 三自性异不异分别
三自性之间异不异的关系，如《成唯识论》第八卷中说：“此三为异。为不异耶。应说俱非。无别体故。妄执缘起真义。别故。”意谓三自性之间并无别体，所以说异也不对，说不异也不对，既然说不异何必要分三自性，既然说是异，可是三自性之间并无别体呀，所以只好说它是非异非不异。即是不思议真如法体，若是妄执此不思议真如法体则为遍计，此不思议真如法体随缘而起则为依他，此不思议真如法体之真义则是圆成实性。
13.结略指广
如《成唯识论》第八卷说：“如是三性。义类无边。恐厌繁文。略示纲要。”三自性的义类无边。可以通一切十法界五位百法乃至无边义理无有障碍，自在说之。今略示纲要，以摄无尽之意。
二．结论
悲夫！凡夫二乘不知万法唯识，而妄计有外尘，心外求法，不能证得唯识实性，即是遍计执。若能通达唯识实性，即是圆成实。《宗镜录》云：“是以佛心
如海。无一流而不入。佛心如镜。无一像而不生。佛心如珠。无一宝而不雨。佛心如地。无一种而不成。万像现于法身。诸义生于般若。则一文一字一念一尘。皆入不二之法门。尽住不思议解脱矣。”许多人都以为唯识学法相宗多谈差别法相，从不讲圆融，差矣！从《成唯识论》三自性来观，三自性圆摄法界无边意趣，可谓广矣！三自性通达一切诸佛菩萨秘密语言，可谓深矣！三自性通心心所法等五位百法，可谓精微矣！释迦如来、弥勒菩萨、无著、世亲、玄奘、窥基所共称叹，可谓信矣！祈愿法界一切有情同契唯识实性。慈恩云：“识性识相皆不离心。心所心王以识为主。归心泯相总言唯识。”
参考文献：
《瑜伽师地论》
《成唯识论》
《唯识三十颂》
《宗镜录》
唯识学种子理论探析---理证 2008年04月24日佛教在线点击：次 前言 从佛教哲学的角度来看，宇宙间一切万法不外乎缘起和缘生的两大道理。所谓缘起，就是说明诸法的起因;所谓缘生，就是说明诸法的现象。佛说无一法非因缘生，由此表明一切事物现象的产生必有其因，宇宙万有诸法不同的现象，完全是因缘的组合。然而，宇宙诸法既然是因缘所生，那么，谁是诸法的亲因? 它又是如何生起的呢?这是很多学者都无法解答的问题。唯识学认为，能为诸法的亲因者，就是阿赖耶识中的“功能差别”。所谓功能差别者，就是种子;也就是种子的一种力量和作用。所以色法中的山河大地，心法中的见相二分，皆是阿赖耶识的功能种子的力量和作用生起的。不过种子生起的诸法，不同于外道认为的一因而生多法;或由多因而生一法。而是由各各不同的种子，生起各各差别的现象。就是说一法的生起，必有一法的自己种子为因。而这一法的种子，唯限于这一法的亲因，决不可为它法的亲因。所以说，所谓种子，就是本识中能亲生自果的功能差别，此功能差别的因，是根据人们无始以来的善恶行为而形成的。 一、种子名义的成立 种子说的成立，是唯识学的一个重要点。因为要建立三世轮回，建立因果循环不灭，就必须要成立一法，以联系过去现在未来，使其不断。同时，还需要能够保存行为业力，使其无论什么时候都不会失去它的效能。基于此一观点，就产生了“种子”说。此说使转凡成圣的要点，建立在除去杂染种子而增长清净种子，而唯识学中阿赖耶识的似一似常的自体安立，也是从种子说上成立的。 种子是什么呢?所谓种子者，就是第八阿赖耶识自体中所具有的一种能够生起诸法的功能。即一切有漏无漏的色心诸法，皆是从第八阿赖耶识中的种子现行生起。此第八阿赖耶识中生果的功能曰种子。也就是第八识自体分中有能够生起色心诸法之力量和作用的种子，犹如稻麦等种子能生芽叶，从喻立名，名为种子。若从其自体立名，则名为功能。所生色心诸法，从本识之种子而起现行;即其未生起现行，故喻名种子。如《成唯识论》云：“此中何法名为种子，谓本识中亲生白果功能差别。”即从各自种子生起各自现行，故亲生自果。色心诸法种子各各差别，同时其功能亦各各差别，故云功能差别。如是所谓种子者，能也，力也，用也。因此世间一切万法皆从此起。于此有三义说明：一、种子为力，非色非心;二、力遍宇宙，故种子亦遍宇宙。一念起用，宇宙森然，种子无尽，宇宙亦无尽。三、种子无长短大小之分，现行生起时，相由见带，故识心分别一生，即摄全宇宙，无一物不含摄，亦无一处不摄法界。 二、种子产生的三种异说 人生的生命，宇宙的万有，既由各自的善恶种子而变现，但是这些善恶无记的种子是怎么来的呢?关于种子的产生这个问题，慈氏菩萨在《瑜伽师地论》卷三十五中说： 云何种姓?谓略有二种：一本性住种姓;二习所咸种姓。本姓住种姓者：谓诸菩萨六处殊胜有如是相，从无始世展转传来法尔所得，是名本性住种姓。习所成种姓者：谓先串习善根所得，是名习所成种姓。 在无著、世亲时代都无异见。到了世亲死后，诸师兴起了种种诤论，这里约举三种异说： 1、护月论师主张本有说。他认为第八阿赖耶识中所藏的一切有漏无漏的种子，皆由无始时来，法尔本来具有。并非从其它能熏之熏习而有。在经论中言有能熏法熏习有者，是说这能熏的法，熏习这本有的种
唯识的现实意义 杨小福 (西南大学政治与公共管理学院，重庆北碚400715) 摘要：但凡了解点唯识学的人都知道其义理对现实社会有着不可低估的作用，那么要将唯识之体作为现实之用，必先深刻地理解唯识学所阐述的形而上之义理。既然拿来用，必定涉及到学以及用。大家都知道，唯识可以看作是佛教鼻祖，但是后来佛教本身也分了派别，单独的派别义理并不能完全代表唯识，由于此文侧重点不在此，因此不再细谈。可以这样说，如果将唯识看作体的话，那么现实社会中的佛就是用。而大部分人对唯识的接触都是从学佛或了解佛而开始的，可是生活中，总有一部分人易将学佛与佛学混为一谈，致使在追求佛学过程中“失之一毫，谬以千里”。学佛于佛学为两种完全不同概念，现实生活中很多求佛之人不能完全区分学佛与佛学之真正要旨，甚至对于学佛之目的也不尽清楚。处事不争就能带来好运。另外，万物是紧密联系的整体，表现在人这个群体中就是整个人类群体当中的生死，好坏，是非都是没有差别的，你中有我，我中有你，对也是错，错也是对。你就是我，我就是你！学佛的一个大境界就是能让我们明白，福报源于给予众生的施舍，然而这种施舍是无条件，无目的的。最后为人处事宽容便能获得心灵的丰盈！ 关键词：唯识；福报；施舍；宽容 释义 所谓唯识，即是简去心外诸法，择取识心。这是遮简迷情、外界有实我实法的存在，表显内界识心的真性法相。换句话说，唯识宗立论，以我人心识之外的万有现象，皆是由我人心识自体所变现而来，亦即是由第八阿赖耶识中的种子所变现生起，故除心识之外，万有现象皆非实在。因此说：‘唯识无境’；或自万有现象自识所变一面来说，称为‘唯识所变’。 中国唯识宗立宗的主要理论依据，以大乘佛教唯识宗创始人之一世亲的《唯识三十颂》为主线，由唐代著名高僧玄奘三藏法师揉合印度十大论师的诠释编译而成，最能体现法相唯识学派的基本思想。
略述法相义与唯识义之异同 胡晓光 印度大乘佛教共有两轮，一是般若中观空宗，二是瑜 伽唯识有宗，中观与唯识在研究对象事物时，各自取向不同，中观侧重于对事物的普遍本质规律的阐释，唯识侧重 于对事物的特殊性质法则的揭示，著名佛学家欧阻竟无先 生说：“一切法(事物)空宗为般若，一切法无我宗为唯识”可见中观的性空与唯识的无我是略有区别的。过去，有一 些中国佛教学者误解佛教两宗的差异所在，认为中观是性宗，唯识是相宗。性是不变义，体义、本质义；相是现象义。本质与现象是事物存在的辩证统一的两方面，本不可 分离。说中观从性上立宗，说唯识从相上立宗是不符合逻 辑的。印度佛教义学都是在认识论这个层面立说的，不同 于中国佛教义学是从本体论这个层面建立思想体系。中国 佛学者讲真如缘起论，或说性具、或说性起、或说性觉， 所以中国佛教才可称为性宗。印度佛教不存在这个概念的。从现代哲学的纬度看，中观属于哲学思维学，唯识属于科 学思维学。中观学从理性思维的判断性质—亡来破斥形而 上学观念，张扬辩证法精神；唯识学从反思理性思维本性上，来揭示和亲证心思的实相，表现出理智与直觉的有机 统一性。中观与唯识不但学系不同，学理也是不同的。有 宗在建立自宗的理论体系时，是从两方面入手的。首先是 建立法相义，而后建立唯识义。法相义所及内容是五法三 自性，唯识义所及内容是八识二无我。对于法相与唯识是 一是异，近代存有三个著名论点。一是欧阳竟无先生，主 张“法相法性是一种学，唯识法相是两种学，约教相说法相，约观心说唯识”；二是太虚大师，主张“法相必宗唯识，唯识必摄法相”；三是印顺法师，主张“唯识必是法相的，法相不必宗唯识”，这三种论点是依据各自遵崇的学宗而提
唯识学入门书籍介绍(转帖) 基本的典籍： 1.《解深密经》（这个有演培法师的讲解，谈锡永的导读，慈氏学论坛上有大千的讲解录音，直接看圆测疏太难了） 2.《百法明门论》（这个有很多资料的，比如李英武、智敏上师等都有讲解） 3.《摄大乘论》（这个有韩镜清的讲解、刚晓法师的讲解、印顺法师的讲解等） 4.《唯识二十论》（这个有刚晓法师的讲解、李润生的讲解、于凌波的讲解等） 5.《唯识三十颂》（这个有济群法师的讲解《认识与存在》、有李润生《唯识三十颂导读》，还有于凌波的讲解、日本人的讲解等） 6.《辨中边论》（这个有济群法师的讲解《真理与谬误》、韩镜清藏译的释等） 7.《成唯识论》（这个有中华书局出版的韩廷杰《成唯识论校释》，台湾于凌波的讲解，上海大学林国良的讲解等） 8.《八识规矩颂》（这个资料太多了） 这些看完，基本上对唯识就有个比较清晰的理解了。另外，如果有兴趣，可以直接看窥基法师的成唯识论述记、唯识二十论述记等。《瑜伽师地论》这个大部头一般人是没法啃了，但有空可以看看真实义品。《显扬圣教论》等也不写了，有兴趣可以自己去看。《楞伽经》也有不少讲解。 弥勒菩萨的《弥勒五论》西北大学出版社已合在一起出版，但无讲解。五论中《辨中边论》上面我已经写了，其他的论，《大乘庄严经论》有《大乘经庄严论宝鬘疏》（藏译的，有点难哦），《现观庄严论》有能海法师的讲解（《小品般若经导读》一书中也有该论内容的讲解），《辨法法性论》有印顺的讲解，《宝性论》的资料好像现在不多 如果想找本入门的书，推荐： 1.《唯识无境——佛教唯识观》，杨维中，宗教文化出版社（这书很通俗，但前面有段和西方心理学的比较，不伦不类的） 2.《唯识宗略述》，释如意，巴蜀书社（这书行文稍微有点深，校对实在太马虎了，有不少错字） 3.《唯识要义》杨白衣（这个比较早了） 另外，黄忏华《佛教各宗大义》中关于唯识的部分讲的也很详细，黄是学唯识的 我觉得李润生的《唯识三十颂导读》非常好，你可以买来当概论读。像太虚法师的《法相唯识学》有点太深了 学唯识，《百法明门论》是基础，一定要掌握 陈那论师的《观所缘缘论》、《大乘掌珍论》等都短小精悍，值得一看
略论唯识学的世界观（1） 作者：yangxiny…文章来源：缘起点击数：777 更新时间：2007-9-28 22:25:26 过渡理论 前言 在正式解释唯识模型之前先介绍从生活世界模型和现实世界模型到唯识模 型的过渡形态。唯识模型和前面各种模型都有本质的不同，前面的各种模型都是主客分离的，而唯识模型是唯主无客的。从主客分离到唯主无客，中间有一个复杂的过渡。 过渡理论的基本情况是这样，各种非唯识理论按照三条线索推进形成复合空间理论、实相幻相理论和主客感应理论： 统一世界理论→多世界理论→复合空间理论 平滑世界理论→世界的底层结构和深层结构理论→实相幻相理论 僵化世界理论→生活世界理论→主客感应理论 统一世界理论说只有一个世界；多世界理论说存在多个并行的世界；复合空间理论说不仅存在其它平行世界，我们这个世界本身也是无数平行空间重叠在一起。平滑世界理论说世界只是科学规律所描述的这样，世界就是这些东西构成的；世界的底层和深层结构理论说在这个空间之外还有很多结构在支持着世界的运行，如果没有那些结构世界也不会这样存在；实相幻相理论说我们看到的世界是另一些实相产生的幻相。僵化世界理论说世界严格按照规律运行；生活世界模型说世界不那么僵化，可以有突破规律的现象；主客感应模型说这个不那么僵化的世界可以受意识影响而变化。 细说起来，实相幻相理论分为两层。实相变现幻相理论和深层结构理论很接近，深层结构理论说有一些深层结构支持着物质世界，实相变现幻相理论说有一些实相变现出幻相，实相类似于深层结构，物质世界是幻相。知觉幻相理论说，只有实相向感官传输信息，物质世界仅仅存在于知觉中。主客感应理论也分为两层，基本的主客感应思想是认为意识和环境之间存在感应，这种感应也有一定规律，可以利用这种规律达到某种目的。在气功、道家和西方新时代运动中都有这类思想。另一层主客感应是轮回观念和三世因果，可以理解为把感应的主体和时
唯识学 唯识学是大乘佛学的三大体系之一，是继大乘中观学之后印度佛学的主流与核心。从3到7世纪的500年中，唯识思想一直保持很大的优势，对其他各种思想与学说产生了很大的影响。唯识学传入中国以后，对中国佛学思想乃至中国传统文化都产生了极大的影响。不过，唯识学的确立与发展是一个漫长而复杂的过程，本文将就唯识思想理论的源流与发展演变作一简要的论述。 一、原始佛教唯识思想探源 《阿含经》是原始佛教的根本经典，尽管《阿含经》中并没有明确提出唯识的概念，但它却是唯识思想的渊源所在。 业感缘起，也叫十二因缘，是原始佛教的重要思想，它揭示了有情生命流转的基本规律。在十二因缘中，“识”是一个非常关键的因素，因为它是作为生命的果报体而存在。“识”不仅在入胎时有主导的作用，在每一期生命中，也具有执受有情色身的作用。任何生命体，在任何时候，都不能离开这主体的心识，因为任何生命都是精神与物质的结合体。有情生命由业所感，而业又是由心所造，一切以心识为本，有情的杂染和清净都是以心为转移。 尽管《阿含经》只谈到了六识，但如果我们深入分析下去，就会发现六识并不能说明心理的一切，因为前六识有间断的时候。要说明三世流转，就必须承认在第六意识之外，还有更微细的心识，可以说它就是阿赖耶识的前身。此外，《阿含经》中讲到了“四食”，其中“思食”和“识食”都包含着唯识思想的潜流，因为他们对于有情生命的延续起着重要的作用。 二、部派佛教唯识思想探源 部派佛教大约在佛灭后120年开始形成，大体可以分为两大部，即上座部与大众部，其中上座部又分为分别说部、犊子部和说一切有部等。相对来说，上座部对唯识学的影响要大于大众部，尤其是上座部中的说一切有部。 上座部谈到了九种心，其中“有分心”指的是平静无念的心，大众部认为一切众生都有根本识。 经量部是说一切有部的重要一支，它建立了“一味蕴”，也叫“胜义补加特罗”，即细心识，用它来说明有情生命的流转以及人的记忆与经验。经部提到了“种子”与“熏习”，认为色法、心法各有种子，彼此互相熏习，这显然与唯识学的思想有关。从一切有部分出的化地部提出了“穷生死蕴”，即是指在没有解脱生死之前，一直存在的有漏心识，这也就是阿
论佛教唯识学的转识成智 -------------------------------------------------------------------------------- 作者：魏德东 [2001-8-6 8:38:03] 方东美先生说：“假使你讲唯识而执著识，认为识是真实，这可以说是一个根本错误的思想，永远不能解决问题。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第438页。）“唯识学最后的目的在转识成智，所以不是唯识学而是唯智学。”（注：《华严宗哲学》上册，黎明文化事业股份有限公司，1989年5月第4版，第439页。）这是真知灼见，一语道破唯识学的真谛。 唯识而不拘囿于识，根本原因在于，唯识学的终极目的，不是建构理论体系，而是通过唯识思想的确立，引导众生解脱成佛。唯识学的成佛途径就是转识成智：转舍世俗的心识，成就超越的智慧。这是唯识学的终极关怀，是唯识的实现，也是唯识的超越。 本文拟全面分析佛教唯识学转识成智的必要性、条件及内容，并简评其理论得失。 一、转识成智的必要性 “转识成智”的必要性，是由佛教对“识”与“智”的理解决定的。在佛教中，“识”与“智”既是认识论范畴，又有价值论意义，既含假真，亦带染净，这是与今天一般的认识理论迥然不同的。在定位上，“识”与“智”分属有漏界和无漏界，前者虚假染污，后者真实纯净。就认识而言，只有去假得真，才能确定正确的认识；就实践而言，必须舍染归净，方可赢得人生的解脱。 在梵文中，“识”写作vijnāna，本义是了别。字首vi的意思是分析、分割，动词词根jnā是知、了，两者合成，表示通过对事物的分解、分析而产生认知。这也就是我们日常的认识。《成唯识论》卷2说“了别即是识之见分”（注：《大正藏》第31卷，第10页下。），盖属此义。 在唯识学中，“识”的最大特色是它的能变功能。所谓能变，指识不仅是认识能力，不仅是能了别，而且它还变现认识对象，转出所了别。内在的心识与外在的对象，都从属于识。识变的终极依据是蕴含善恶一切法种子的阿赖耶识，此识是能变的本体。种子凝聚万法，呈潜在状态；万法体现种子，是种子的现行。任何种子的现行，都须经过第七识末那识的审察与思量，末那识的特点是永恒执著阿赖耶识为“我”，以我痴、我见、我慢、我爱为本性，是自我意识发生的根源。当种子变现为万法时，经过末那识的染污作用，现行便永远带有主体“我”的属性，世界永远是个体“我”的世界。 依据这一原理，不离自我的世间之“识”，如影随形有两个特质：第一，任何“识”都是“我的”认识，没有普遍性可言，不是绝对真理。这些“识”，作为个体的、有局限的“所知”，甚至是普遍的、绝对的菩提智慧产生的障碍，因此被称作“所知障”。第二，“识”把一切都执取为“我的”，是烦恼生起的根源。有了“我”的观念，便有贪、嗔、痴、慢的产生，众生的心灵从而染污不净，成为涅ｐáｎ＠①解脱的障碍，佛教称其为“烦恼障”。唯识学以此二障作为成佛的根本障碍，《成唯识论》称其为“二重障”，《成唯识论述记》卷1本说：“由烦恼障障大涅ｐáｎ＠①，流转生死；由所知障障大菩提，不悟大觉。”（注：《大正藏》第43卷，第234页下。）转舍二障，转得菩提与涅ｐáｎ＠①，就是成佛。由于所知障与烦恼障均是“识”的特质，因此，“识”的克服与超越便是唯识学的题中之义。 在原始佛教的十二因缘理论中，识排在第三位，前面是无明、行，后接名色。“名色”
唯识三自性面面观 定智 内容提要：唯识三自性乃是诸佛菩萨之秘密语言，诸佛菩萨皆以一音演说法，众生机缘无量，诸佛菩萨种种方便言辞譬喻也无量。所有要义皆因三自性而得决了。本文前言部分略述三自性在唯识学的地位，及三自性的意义，根本源流，出自于圣者亲证的四智菩提。唯证乃知众生心识之甚深微妙，非是凡夫比量推理所能测知。此说并非是为了废弃闻思，相反要重视闻思，在闻思的基础上进一步修观，乃至转八识成四智，亲见唯识妙境，通达唯识三自性无边妙义。方可称善。正文部分先是解释三自性的定义，再解释性义类相摄，收尽无边佛法妙义，尽在三自性之中矣！正文部分依《成唯识论》三自性文为纲，消义于后。未能尽大师妙义之万一。但得片意而已。 关键词：唯识三自性义类相摄 唯识三自性在唯识学中具有极重要地位，如《瑜伽师地论》七十四卷二页云：“复次由此三种自性，一切不了义经诸隐密义，皆应决了。谓诸如来秘密语言，及诸菩萨随无量教秘密语言，所有要义，皆由如是三种自性，应随决了。”意为通过对唯识三自性的深入了解，便能明辨佛的秘密语言，决了佛的第一义理，三自性义极为甚深，末学不自量力略申管见于圣旨之万一。唯识学中的依他起是描述了万法缘起的精微结构，是凡圣共同依存的法则，无是无非，与因缘因果有很大的关系，心识架构的建立各有特征。又遍计执是凡夫错误的认知，虽然建立遍计执自性，其实只是成为所破斥的对象，可轻可贱。圆成实是圣人的四智菩提，正是唯识学最终的归宿处，凡圣共求的目标，可尊可贵。凡夫转依后由遍计执而转化为圆成实四智菩提的部分，转染为净，这是唯识学根本目的所在。唯识学对事物剖析是十分精微的，这也是唯识与其它宗派相比具有不共的特色所在，尤其是心识结构上是动态演变令人叹为观止，为学佛的人慧解与观照提供了无数方
唯识学上的唯识义 济群法师 在人类历史中，古今中外的哲人都在关心一个问题：宇宙人生的差别现象如何生起，其本根为何？对于这个问题，中外哲学史上异说纷呈，兹归纳为四类： 一曰唯物：以物质为世界本根。古希腊泰勒斯以“水”为不变本体，能生万物。德谟克里特以“原子”为物质的最小单位，不可分，不生不灭，由此原子构成万物。印度顺世外道以“四大极微”是实，是常，不可分，能生粗色。 二曰唯心：以精神为世界本根。如德国莱布尼茨的“单子论”，以单子为充满宇宙的客观精神，由单子有贵贱不同，分别形成上帝、人及动物的灵魂。贝克莱的主观唯心经验论，以为物是观念的集合，观念是被人的心灵感知的，于心外并无独立存在的物质。黑格尔以“绝对精神”为客观存在的宇宙精神，在最初阶段，绝对精神作为纯粹思维、纯粹概念存在，然后把自己外在化为自然界，建立自己的认识对象，后来又扬弃自然界，回复到自身，作为精神、思维而存在。叔本华的“世界是意志表象”，以为世界一切都是意志的表现和产物。 三曰唯神：是以神为世界本根。如印度婆罗门教的“大梵天”，以为由“梵天”等创造一切，主宰一切。 四曰唯理：是以理体为世界本根。如柏拉图以“理念”为客观永恒的真实世界，由此派生现象世界，现象世界是真实世界的幻影、模仿、分有。老子的“道”以为，道无形无相，先天地生，由道生一、生二、生三、生万物。佛家的“真如缘起”，由离言绝相的真如，从体起用，产生万物。 这四种观点，按一般说法可概括为两类：一曰唯物，一曰唯心。其中，唯神、唯理都属唯心范畴。 哲学分类中，唯识学属于唯心一系。在唯识经论中，唯识有时也称唯心，但与西哲所说
的唯心，不论在内容、范围或说明方法上都有着很大不同。本文将依唯识各种经论，看看唯 识学是怎样说明唯心义的。 一、什么叫唯识 唯识，梵语摩恒剌多，汉译曰唯，是简别义。梵语毗若底，汉译曰“识”，是了别义。《成唯识论》卷七说： 识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执，定离诸识实有色等1。 “识”之一词，包含八识心王、五十一心所、十一种色法、二十四种不相应行法、六种无为法。八识是识的自体，五十一心所与识相应，十一种色法是识所变现，二十四不相应行法在心、心所、色法上分位假立，六种无为是识的实性。这一切都不离识，总立识名。唯是遮遣愚夫所执识外实有色等，所以唯识并不否定依因待缘生起的宇宙差别现象、色心诸法，但不离心而已。唯心，心是集起义。《法苑义林·唯识章》说： 识者心也，由心集起采画为主之根本，故经曰唯心。分别了达之根本，故论称唯识，或经义通因果2。 论说唯在因，但称唯识。识为了别义，在因位中，识用强故，说识为唯，其义无二。《二十论》云： 心意识，了名之差别3。 经中多称唯心，论中多称唯识。识与心同是一体，只是从作用的不同，约通因果与唯在因的区别，建立识与心的异名。
熊十力对佛教唯识学的批判和继承 1 熊十力对唯识学思想的转化 熊十力作为现代新儒家的开山代表，其创建的“新唯识论”在中国现代哲学史上具有重要的意义。熊十力的“新唯识论”融会儒佛，是在对传统佛学和儒学尤其是对旧唯识学的批判基础上创建的。新旧唯识论之间的批判继承关系，一直被诸多学者所关注。两者之间虽有密切联系，但是，熊十力通过融合儒佛，创立了“新唯识”。 熊十力早年曾在支那内学院系统地学习唯识学（和他同学的还有吕瀓，他俩都为欧阳渐的学生），其后在北京大学教授唯识学，并在其授课讲义的基础上，于1923年出版《唯识学概论》一书。熊十力在此书绪言中写道，“北天竺有无著菩萨者，……以其对治空见，世遂目其学为有宗，即法相宗。后来有滋生法相学。自是大乘乃分为二”。（大乘佛法的两个重点：一个是空性、一个是缘起。） 可以看出，熊十力此时深受欧阳渐分判法相、唯识为二宗之说的影响，且极为推崇护法之学。这一时期，熊十力对于唯识学的见解和态度并未脱离在支那内学院
所学世亲、护法、玄奘、窥基之学。但是，也正是在这一年，熊十力的思想出现巨大变化，他突然对于旧唯识学的理论体系产生怀疑。也正是从这一年，熊十力开始着手创建他的“新唯识论”体系。之后几年内，熊十力多次修改《唯识学概论》，其思想主旨已逐渐显现出与旧唯识学的分离。 2 熊十力对唯识学的吸纳与批判 熊十力在内学院接受过系统的唯识学训练，旧唯识学的诸多理论对熊十力创建“新唯识学”产生了深刻的影响。 首先，唯识学强调二分的宇宙构成论。这种二分的思维方式，直接影响了熊十力的体与用的二分。 其次，唯识宗坚持赖耶缘起论，以阿赖耶识作为宇宙万物存在的根源，否定现实世界的真实性，肯定“种子”的唯一实在性，强调世俗现象界不过是阿赖耶识的变现。 唯识宗这种将世界分为现象界和本体界的划分方式，是佛学的基本理念之一。熊十力接受了这种理念，他在论及“体用”关系时，也提出了类似的观点，但是，
唯识学的意趣 宗承法师 唯识学是研究心识变化和作用的一门精神科学，它以「唯识无境」为一贯之道来说明宇宙人生的现象和本质都不离心识而有。缘起现象是讲业果唯识的道理，空性本质是明清净法界的原理。依据《华严经》所说：「三界虚妄，但是一心作，十二缘分，是皆依心」。业果缘起的十二有支，是依於一心而有，所以证知缘起事相唯是心识所现的，离於能现的心识，没有所现的诸法。事相既是依心而存，则似乎离心而有外在的境界，全是出於虚妄心识的幻现，绝对没有客观存在的独立性。现在，从三个方面来研讨一番其意趣所在，以饷读者。 一、点悟空性的方法论 我们从二个不同的角度来探讨这个课题。其一，从自然科学来看事物的现象关系，有的物理变化，有的化学变化。譬如生活当中饮用的水，通过冷却到华氏三十二度时，水就会结冰。若把它加热到华氏二百二十度，则水会变成蒸气，散发到空中。蒸气在空中遇到寒流，又会形成雨水，雪花或冰雹等。要知结冰或蒸气是水的相状变了，也即是方式不同，但H20是不变的。像这样事物的形状变了，其性质不变的作用，就叫做物理变化。若将H20化解，它的分子式是H20→H2+0。根据科学的发展，H2和0分子还可再细分为原子、核子、电子、中子、光子、量子、微子、粒子…到了粒子，那已经是无色、无相、无体、无形、无质的空虚了。这种作用，就叫化学变化。我们能否从以上二种变化作用启迪到某种真理呢？从物理作用上看，形式变了，但其性质不变。有情的业力不也是一样吗！有因必有果，因彻果该，果彻因缘，因果不昧。有情的生死酬报皆受业力所牵，不同的业力创造不同的人生，六道生活形式不一，但是有情各自生命的主体不变。有情自身的业力作用却类似於自然科学的物理变化。这是否意味著因果作用也是一种物理缘起。因果千差万别，盘根错节，繁多复杂，就像蜘蛛网一样，网网相关互联。因果性能不灭，但随助缘条件不同，使其形式相状也随之出现千变万化。再者，缘起作用的本身是当体即空，自然科学虽未完全证实到事物的毕竟空，但已了知事物的生灭变化，迁流不住。空性原理涉及到化学变化。若将分子一直细分下去，最後所见空相。这种分解法即是一种析空观。自然现象存在著物理和化学之间作用的关系，人亦同然，可以通过科学精密仪器来研究人体结构。佛教主张人是由五蕴聚集而成的，是一种物理上的作用。五蕴当中实难找到有任何自体不变性的东西存在，了无可得，五蕴皆空而无我，应是一种化学上的作用。从物理和化学作用上，我们能体会到佛教讲得缘起性空的道理，实际是一种缘起不碍於性空，性空不碍於缘起的互缘关系。 其二，佛教是基於精神作用上来探讨宇宙人生的现象，尤其是唯识学，都是围绕著心识变化来展开的。佛教讲唯心，这是不是一种唯心主义？不错，可以说是道地的唯心学。要考虑到佛教讲的唯心思想，是否符合科学原理？能否通过科学去证实它？二千多年前科学未昌明，可是对哲学，心学的体证研究却远领先於近代尖端科学的发展。那时人们往往通过禅定功夫来证悟宇宙人生的真谛，历代先圣古德已证明了这一实事。现在研讨唯识学，就是研究心识作用的一门哲学。唯识学主张「唯识所现，心外无境」的道理。有人一听到心外无境，便有谈心色变的感觉，这似乎意味著客观世界的不存在，在脑海中马上产生一种观念，认为佛教讲唯心是否定客观世界。笔者认为这种观念是错误的。佛教讲的唯心与形而上学所说的唯心意义完全不同。佛教不否定客观世界现象的存在，如山河大地，花卉草木，芸芸生机，森罗万象，作为器世间的产物，始终与有情世间同类相吸，同气相求的因果关系。若单论唯心无物，那是不能令人满足的，必须明因果的规律，才能成为真正的唯心说。但是佛教重於心学，不重视客观世界。因为有情的存在和延续，都是由自心所造的善恶业所感，外境并没系缚内心以令流转的力量，完全是由内心的昧著，染爱，才使有情於生死中流转不已。再者，客观世界不能帮助我们解脱生死，证入涅盘。真正了生脱死，转迷成悟，超凡证圣，一定要
1试论唯识宗三性三无性 宽见 绪论 三性乃印度唯识学派之重要主张，我国法相宗之根本教义。谓一切存在之本性与状态（性相），从其有无或假实之立场分成三种，称为三性。说明三性之各别为‘无自性空’之道理，则称为三无性。系以解深密经卷二之一切法相品为根据而说者，为印度唯识学派所主张，后来成为我国法相宗根本教义之一，亦为华严宗等所采用。三性又作三自性、三性相、三种自相、三相等。此三者即：遍计所执性、依他起性、圆成实性；三者略称遍依圆。三无性又作三种无自性性、三无自性或三种无性等。三者即：相无性、生无性、胜义无性。 何谓三性 所谓遍计所执性①者，遍计为‘周遍计度’义。所执是指对象。即于因缘性诸法，不能看到其本然的真相，而浮起主观的、虚妄的揣度，加上我法的妄执所现的对象。若加以细别，则有能遍计、所遍计与遍计所执性三重。能遍计，谓意识遍对客观的事物，起实有的计度，即主观的迷情。所遍计，谓被能遍计的意识所周遍计度的客观对象。遍计所执性，谓由能遍计心现于所遍计之上的实有妄境。 所谓依他起性②者，‘他’指因缘而言。一切有为法都是依因缘而现起的。即心心所法必具因缘、增上缘、等无间缘与所缘缘四缘，色法则须依因缘与增上缘二缘。既是依因缘和合而存在，所以非固定的实有，而是如幻假有的法。然而，虽属假有，但与遍计所执性之仅现于妄情，且体性皆无之状况不同。 所谓圆成实性③者，圆为圆满，成为成就，实为真实义。指遍满一切处而无缺减，其体不生不灭而无变异，且真实而不虚谬，为一切诸法实体实性的真如法性，亦即所谓依他起的根本体性。 为说明以上三性关系，《摄大乘论》以蛇绳为譬喻，说︰ 于此悟入唯识性中。何所悟入。如何悟入。入唯识性相见二性及种种性。若名若义自性差别假。自性差别义。如是六种义皆无故。所取能取性现前故。一时现似种种相义而生起故。如闇中 绳显现似蛇。譬如绳上蛇非真实。以无有故。若已了知彼义无者。蛇觉虽灭绳觉犹在。若以微细 品类分析此又虚妄。色香味触为其相故。此觉为依绳觉当灭。如是于彼似文似义六相意言。伏除 非实六相义时。唯识性觉。犹如蛇觉亦当除遣。由圆成实自性觉故。④
唯识学“四缘”义略疏 胡晓光 佛法以缘起论为思想理论基础，而缘起论的具体内容则是从“四缘”义展开引申的。缘起论是佛法的特质，是佛法区别于一切外道异执的根本标志。它是佛法的诸法实相观，在佛法中是最胜义。龙树菩萨在《回诤论》中云：“佛说空缘起，中道为一义。敬礼佛世尊，无比最胜说。”作为最胜说的缘起论，它是一切法的普遍法则，是一切法的共相本质，佛法就是以此作为立说大本。如《中阿含经·舍梨子相应品》云：“若见缘起便见法，若见法便见缘起。”又如《了本生死经》云：“佛说是：若比丘见缘起为见法，已见法为见我。”又如《佛说稻竿经》云：“见十二因缘即是见法，即是见佛。”佛在世时，有人问佛依何说法，佛陀回答：“我说缘起”、“论因说因”。佛陀所说法不离缘起义。佛陀在《杂阿含经》中给缘起下过定义，即“此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。”有与无属缘起义，生与灭属缘生义。缘起义约因说，缘生义约果说。缘起与缘生理同而角度有异。佛陀在《分别缘起初胜法门经》对缘起的定义进行了系统概括，云：“诸缘起义略有十一，如是应知：谓无作者义是缘起义，有因生义是缘起义，离有情义是缘起义，依他起义是缘起义，无动作义是缘起义，性无常义是缘起义，刹那灭义是缘起义，因果相续无间绝义是缘起义，种种因果品类别义是缘起义，因果更互相符顺义是缘起义，因果决定无杂乱义是缘起义。”当代佛学大师印顺法师在《佛法概论》一书中对缘起的定义也有十分精辟的阐释：“简单的，可解说为‘缘此故彼起’，任何事物的存在——有与生起，必有原因。‘此’与‘彼’，泛指因果二法。表明因果间的关系，用一“故”字。彼的所以如彼，就因为此，彼此间有着必然的‘此故彼’的关系，即成为因果系。此为因缘，有彼果生，故缘起的简单定义，即是缘此故彼起。在这‘此故彼’的定义中，没有一些绝对的东西，一切要在相对的关系下才能存在，这是佛陀观察宇宙人生所得的结论。”我认为缘起论所讲的就是一切事物的相对相关性，是对实体存在论的否定。在某种意义上说，缘起论就是关系网络存在论。缘起是法的实相，诸法实相就是缘起，缘起就是性空与无我。实相就是真实法相，法相即诸法之相状、义相、体相也。《阿毗昙心论》云：“能知诸法自相、共相名为佛。”佛法以缘起为宗，以实相为本，特别是大乘佛法是以开演诸法缘起实相宗本为唯一妙趣。大乘佛法认为众生由于执迷二边、生灭断常之见，而作无明业，故有生死流转，不知有离二边的缘起中道存在，为此因缘佛出现于世，广开缘起中道实相法门，显示微妙真理，令众生得以悟入佛之知见。佛之知见是大智慧，由此可破无明异执边见。解脱生死以正见为因。《妙法莲华经》对此义有详细说明，经云：“尔时世尊从三昧安祥而起，告舍利弗：诸佛智慧甚深无量，其智慧门难解难入，一切声闻、辟支佛所不能知。所以者何？佛曾亲近百千万亿无数诸佛，尽行诸佛无量道法，勇猛精进名称普闻，成就甚深未曾有法，随宜所说意趣难解。舍利弗，吾从成佛已来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著。所以者何？如来方便知见波罗蜜，皆已具足。舍利弗，如来知见广大深远，无量无碍，力无所畏，禅定解脱三昧，深入无际，成就一切未曾有法。舍利弗，如来能种种分别，巧说诸法，言辞柔软，悦可众心。舍利弗，取要言之，无量无边未曾有法，佛悉成就。止！舍利弗，不须复说。所以者何？佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”（勘梵藏本，最后“十如是”段云：“如来所知法，唯有如来能相互说，此一切法唯彼自知。所谓诸法是何？诸法如何？诸法何似？法相是何？法性如何？此等诸法是何、如何、何似、何相、何性，一切能知。”此以五门分合而说，无“十如是”句。晋本及论牒文均同，此译句是以《大智度
我对于唯识学三性的一些体会 我对于唯识学三性的一些体会 2012-8-17 23:17 |作者: 明真法师修学指导佛教网 般若文海佛学文章佛缘网站三性是：遍计所执性，依他起性，圆成实性。 我个人的体会是：依他起性，就是客观存在的事实；圆成实性，就是客观存在的真理；遍计所执性，就是主观不能适应这客观存在的事实和真理所产生的一些错误知识和 由这种错误知识所构画的一些虚妄假相。虚妄假相，只粘附在这错误的知识上，如向客观存在的事实内寻检，是找不着的。学佛的过程，就是要：面向客观存在的事实，认真地进行观察、分析、实践、体验来发掘客观的真理，凭借真理之光，来破除自己主观上的“无明”（有处作“痴”或“愚痴”），也就是改正自己主观上的错误思想和知识。只有真理才能给与众生以最大的安乐，无量恒河沙数诸佛，都是从真理内孕育出来的。 现在我想先谈依他起性。《成唯识论》卷八对“依他起性”这个名词的解释，是“依他众缘而生起故”。众缘，约当现在所说的“许多条件”。佛法肯定客观存在的事实，无论自然界、社会、思想意识，都是依他众缘而生起的，也就是说由许多内在和外在的条件所构成的。没有众缘，或者
说不依他众缘，任何事实就都没有生起的可能。这是我们从日常生活的任何一件事实上都可找到证明的。《解深密经·一切法相品》内，在解释依他起性的时候，说“此有故彼有，此生故彼生”。彼，指客观存在的事实；此，指众缘。客观存在的事实，无论自然现象、社会、思想意识，在彼有、彼生时，必然是由此有、此生而才有“彼有”、“彼生”的。佛法用依他起性的缘生规律，来说明客观存在事实的一般性质。这是十分正确的，是能根据事实进行检验的。我们明白了这依他起性的缘生规律，就可能明白人生、世界，都是活的、动的、变化的，可以根据适当条件不断地加以改造和提高的。我们明白了这依他起性的缘生规律，就会明白人生、世界决不是什么神或者天帝所创造的，也决不是由什么理性、意志和什么观念所演化出来的。我们明白了这依他起性的缘生规律，就可能精进勇猛，奋发有为，不致再把什么事都看成这里头是有个“自然”的而瘫痪于宿命论内了。尤其是佛教徒，我想能明白依他起性的缘生规律，就再不会“神”、“佛”等量齐观，把佛亵渎为创造世界的“神”了，更决不会依赖和佛法本来不相干的，如风水、八字、看相之类的东西，来决定自己的祸福休咎了。根据个人体会，我们能依照佛法的指示，面向客观存在的事实，沉审谛观，逐渐明白了这里面依他起性的缘生规律，可能就算摸住了一柄打开佛法大门的钥匙了吧。
对唯识无义的体会释智禅() 人的第六意识是特别强大而且了境明利的，又能周遍计度一切境界；是起惑造业？还是断惑证真？它正是关键的力量。所以必须要彻底地剖析它，才能找到病根，兴起对治。 凡夫的症结在于遍计一切法是实有的。第六意识是能遍计，那么它是怎么遍计的呢？当意识从自种子生起时，由于无始妄熏习力故，自然现出见、相二分。意识所缘的乱相，乃是以阿赖耶识的相分为本质，自识所变的影像，即自相分，为其所缘。虽然有依他起性(因缘生法)的本质，但意识在缘虑时已不是依他起的本质，而是从自名言种子所现起的相似义相。凡夫却计执它为真。所以从根本上讲，凡夫所见的唯是以分别的名而假立的相。而进一步是连阿赖耶识所变现的本质，也是依名言种而起的刹那生灭的似义显现，是唯识而无义的。以上可以看出，意识遍计所执的是根本无所有的，是非实的影像。而依他起法是唯识变现因缘而起的假有。 凡夫在这里有两重错误：一是计执依他起法是实有的，不知是唯识的、唯假的。二是计执所分别的名相就是称合依他起法体的，不知是遍计的，与义体相违的。 二、对名义的推求而成无义 名在唯识学中有极重要的位置，那么名言是什么呢？这要从名言熏习谈起。名言种子有现起能分别、所分别诸事的
功能，而这一切的能所的虚妄分别又熏成名言种子藏于阿赖耶识。无始以来，妄执能所而产生的一切戏论为因(戏者，无实而变幻；论者，对待而兴言)，而有我人现在现起的分别心。我们的心识都是名言识，依无实戏论种子而起的识。名言，说到底了，就是虚妄分别心。 第六意识在名言的分别上特别强大，不仅有显境名言，还有表义名言。它在种种的依他起的境相上安立种种的名去诠表它，又依这种种的名去计度分别有这样的义相。有这种种的名，意识才能起种种的分别。意识特别的强大，正在于它能遍缘一切，又能用种种的名去计度过去、现在、未来的广大境界。依他起法是刹那生灭的，但是意识却能用名表相，把它留住，再计执它是实有的，生起无量无边的虚妄分别。 正如《摄论》云：“缘名为境”，意识的所缘是名。“于依他起自性中取彼相貌”，意识在缘名言种起的依他起法中取其相貌，安立名言，作种种分别。“由见执著”，由种种的名，分别种种的义(相)，把已经刹那湮灭的依他起法，坚定地执著为实有。“由寻起语”，再不断地去思量描述不复存在的境界，而起种种言说。“由见闻等四种言说而起言说”，由眼见、耳闻、觉受、了知等加强执著实有的倒见。由人与人的种种言说描述，增长倒见，把本无实、刹那不住的事，说得像真的似的。人都是被名言所转的，于是随之分别计度、随之起烦恼。无怪乎口业在十恶业中占有三位。又可见凡夫
唯识与中观（一） 唯识与中观的思想是佛学思想的最重要的两大基石，它们是佛法修行实践的理论基础。可以说没有唯识与中观，也就没有佛学、没有佛法。今后的日子里，我想跟大家重点分享这个部分内容，希望有兴趣的朋友来了解，我会尽量用最简单易懂的语言来表达这两个佛法中最深奥的学问。 大凡一门学问思想要形成为体系，那它一定回答了某些问题。那唯识回答的是什么？我想唯识回答的是： ●什么是现象？ ●一切现象该如何认识？ ●一切现象是如何产生的（即缘起）？ ●人的心灵意识机构如何划分？如何认识？ ●人的内心与外境又是如何交互作用？ ●主体与客体、本体与现象的关系如何？ ●心识如何转变？ …… 中观回答的是什么？我想，中观回答的是： ●什么是宇宙万物存在的最高本质（真相或实相）？ ●如何认识真正的自己？生从何来，死归何处？什么是自己那个永恒不灭的本来面目？ ●一切现象与本质是什么关系？（空与有、缘起与性空是怎样的关系？） ●一切众生如何究竟觉悟成佛？ ●什么是佛陀究竟解脱的智慧（即开发般若正智）？ …… 唯识可以说是佛法中的现象学，中观可以说是佛法中的本体论。从整个系统的佛法思想的角度来看，唯识里面其实包含了中观，中观里面也包含了唯识，只是两者阐释的重点有所不同。这两者其实都是告诉我们如何看待这个世界？世界如何产生的？怎么认识自己？如何认识自己与世界万物的关系？简单地说就是关于宇宙真相、万物终极的真理。当然细分起来说，也就包含了自古以来各种根本的哲学大问题：心与物，也就是说我们的心灵跟世界万物是怎样联系的？内心与外境如何互相影响？本质与表象之间又是什么关系…… 唯识和中观阐述的重点各有不同，但前者重点在于认识现象，从现象入本质；而中观则重点在于观照事物的本质；唯识侧重于“有”，中观则侧重于“空”以及“空有不二”（“空有”之间互相依存、互相转换的关系。 唯识与中观（二） 谈唯识观法门，就必然会提到弥勒菩萨。 《楞严经》中有谈到弥勒菩萨是如何开悟证得圆通的。该经中说：“弥勒菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔。经微尘劫。有佛出世。名日月灯明。我从彼佛。而得出家。心重世名。好游族姓。尔时。世尊教我修习惟心识定。入三摩地。历劫已来。以此三昧。事恒沙佛。求世名心。歇灭无有。至燃灯佛出现于世。我乃得成。无上妙圆识心三昧。乃至尽空如来国土。净秽有无。皆是我心变化所现。世尊。我了如是惟心识故。识性流出无量如来。今得授记。次补佛处。佛问圆通。我以谛观十方唯识。识心圆明。入圆成实。远离依他。及
唯识学“转识成智”理论的研究 【摘要】：按金岳霖先生的说法，“治哲学总会到一说不得的阶段”(《金岳霖学术论文选》第339页)。现代哲学的发展似乎已经到了这个阶段。即使到了这个阶段，人类的思维也并不会因此而停止，它要求有一种全新的超脱，这种超脱就是要把那些“说不得”的东西“说”出来，寻求一种与对象齐一的、身心自由的感受。对“转识成智”的探讨可说就是这种追求的内容之一。“转识成智”说最先由佛家瑜伽行派明确提出，本文依此对佛家唯识学“转识成智”的理论作一综合性考察。从考察中来分析“转识成智”在唯识学中的必要性、可能性、现实性。并联系唯识宗在中国佛教发展史中的地位与影响，从承继佛家慧命、解决“转识成智”难题的角度对玄奘法师西天取经的缘由作出解释。同时就它对中国传统哲学和当代哲学的影响作一比较分析。全文共分四部分，第一部分为第一章“引论”，主要就本文写作的背景、写作目的、写作所依的材料及取得的成果作出说明。在这章中，通过对当代哲学的简要回顾提出自己以“转识成智”为研究主题的原因，并对以往研究者取得的成就及研究现状作了交待。根据以往研究者的经验，介绍了自己所做的工作，论文写作所依据的材料和取得的成果。从本文的写作目的中可以看出现今对唯识学“转识成智”理论进行研究的理论意义和现实意义。第二部分为第二章“唯识学‘转识成智’传入的理论背景”。本章对唯识学“转识成智”理论提出的历史及其内容作了简要的介绍，并就玄奘去印度取经的目的从另外一个角度作了说明。以往
都是以解决“心性”和“佛性”问题来论说玄奘的西行行为的。在这里我将他的取经行为直接与“转识成智”联系起来；他是为了解决“转识成智”问题而去西天取经的。认为中国哲学经过先秦诸子学及魏晋玄学的发展后，进入到了一种新的发展境界，这个新的发展阶段以印度传来的佛教影响最为强烈，印度佛学的各种宗派在中国都能找到其对应的代表。就是在这种情况下，玄奘法师不畏艰险，跋山涉水，游历天竺十七年，取回真经。法师在印土游历，以专攻唯识宗著名，并认为从瑜伽行派的理论中找到了他想要的解决中国佛学争论的诸多问题的答案，这个答案就是唯识学的“转识成智”及其相关理论。文章通过对法师出国前国内佛教界对“一分无性说”、本有始有关系问题、佛性寂觉问题、修行问题等的考察，得出所有这些问题都与唯识学“转识成智”的理论息息相关，解决了这几个问题，也就解决了成佛的“转识成智”问题。第三部分包括第三、第四和第五章，讨论唯识学“转识成智”理论的必要性、可能性和现实性。第三章“转识成智何以必要”主要讨论识转的必要性问题。通过对唯识学识的结构与分类、识与三性三无性关系、识与四智、识与真如的关系等唯识学没基本内容的考察分析，认为从唯识学的认知体系中来看，“识”无始以来就是与烦恼无明结合、是染狰皆依的，清净无漏的种子只不过是依附于赖耶妄识的，只有杂染成分转弃之后才能显出、才能成佛与超然于俗世之上。在这里，“识”一开始就被定义为要转的内容，唯识学的整个学说，正是围绕着识的“转”来展开的，如果识不转，清净无漏智将不可得，唯识学的所有理论也将无从谈起，这是唯识学建构其理论的必需。第四章“转