藏文唯识三十颂
刘定全译
内学院研究藏文研究成绩
兹译颂本系内学院藏文研究课所用，今对勘唐译本及日人寺本婉雅译本，（题西藏世亲造唯识论，1923年京都版）于字句互异有关义解者悉为注出，余者从略。又译文间有开合原本以就五言格式者，但于意义无所增损，读者可自得之也。
民国十三年六月译者识
敬礼妙吉祥童子。
假设①我与法，诸类各别起，彼是识转变，转变又三种②。
异熟与思量，及于境了别③。此中④藏识者⑤，异熟一切种。
彼执等及处，了别不可知⑥，常及触作意，领纳想思俱，于彼受为舍⑦。
是无覆无记，触等亦如是。彼恒如流水，阿罗汉位舍。
依彼自生起⑧，且缘彼名意，思量⑨有我性⑩，于有覆无记。
四烦恼常俱，我见及我痴，我慢及我爱，随想11所生是12。
余触等亦然，阿罗汉灭定13，出世道无有，此第二转变。
第三境六种，是等各别缘14，善不善俱非。
遍行与别境，从心起者15善，如是惑随惑16，三受彼相应。
此第一触等，欲胜解念俱，定慧为别境17，信及有惭愧。
不贪等三勤，轻安不逸俱，全不害为善，惑为贪嗔痴。
及我慢见18疑，忿怒与持恨，覆及恼与嫉，悭吝及矫诳19。
谄骄害无惭，无愧沉与掉，不信及懈怠，放逸及忘念。
①唐译作“又假说”。
②寺本译作“缘起种种等一切”。
③唐译有“识”字。
④唐译作“初”。
⑤藏本无音译，今从义翻。
⑥唐译作“不可知执受处了”。
⑦唐译作“为舍受（相应）”。
⑧唐译各句次第不同，可勘。“自生起”作“转”。
⑨寺本译“识之思虑”。
⑩唐译作“为性相”。
11寺本译“想”，属上句。
12原颂末更有“余”字，今顺文便译入次颂。
13寺本译二句作“余亦无入触等者”，错。
14唐译有三句，可勘。寺本译亦微异，云“第三境虽六种，而一切缘即是此等”。
15唐译作“心所”。
16唐译更有“不定”二字。
17唐译此下有“所缘事不同”一句。
18寺本译遗此字。
19寺本译错作“与因俱”，不可通。
散乱20不正知，悔眠21亦如是，寻求与伺察，随惑22二各二。
诸五依本识，由缘而生起，识或具或否，如诸波于水。
依意生起识23，是常除无想，入二定无心，睡眠与闷绝。
识变是分别，而分别一切，以彼是无故24，为一切唯识。
识为一切种，依辗转力故，如是如是变25，彼彼分别生。
由业之习气，二取习气俱，前异熟既尽，而余异熟生起。
由彼彼分别，分别彼彼物，此即遍分别26，无自性故无。
他增上27自性，分别缘所起，成就28则于彼，常离前者尽。
故此他增上，非异非不异，谓如无常等29，不见此昧彼30。
自性依三种，于三无自性，曾依密意说，一切法无性。
初相无自性，复此由其性，不自然生起，又余无自性31。
此法义殊胜，若是亦真如，又常时自如，此性即唯识。
32乃至识未住，于彼唯识性，二取之随眠，彼体悉未灭。
谓彼为唯识，依缘思维彼，有法随现有，故不住唯（识）33。
智所缘无得，尔时住唯识，以所取无故，彼能取亦无。
彼无思无得，是出世间智，（即此）是转依，，二取劣依34舍。
此即无漏界，不可思善实，安乐解脱身，名大牟尼法。
三十颂由阿阇黎宝亲35造迄。印度律师胜友36、戒主觉及大奏译官僧伽智群共译，奏允校行。
20寺本译错作“敬礼”。
21寺本译错作“二”。
22唐译作“不定”。
23唐译作“意识”。
24唐译第二三句作一句半，“所分别由此彼皆无”。
25唐译二句颠倒。
26唐译作“遍计所执”，乃意译。
27唐译作“依他起”，下同。
28唐译作“圆成实”，皆是意译。
29唐译作“如无常等性”。
30唐译作“非不见此彼”，意甚晦，寺本译同。
31唐译作两句，“后由远离前，所执我法性”，今文意贯次颂。
32此下四颂文句皆与唐译不同，可勘。
33原本有此义，但无此字。
34寺本译作“恶住”。
35此依日人明石惠达所译（见龙大论丛246号，1922京都）。
36佛灭后千三百年时人。
成唯识论直解 林国良著 第一章论破我执与法执 〔卷一〕 【解题】《成唯识论》原著虽有严密的逻辑结构，但形式上不分章，而是按篇幅大致相等的原则分为十卷。现本书按其内在的逻辑结构，将原著分为六章。第一章的主要内容是论述破我执和法执。 破我执和法执，是佛教理论关注的中心问题之一。众生由我执和法执而流转生死、轮回六道，由破我执和法执而见道证道、成圣成佛。而我执与法执的根源在于人们将识自体变现的相分、见分或似我似法，执着为实我实法。本论在阐明了上述造论宗旨和对二执的总体批判后，进而对破我执和破法执分别进行论述。我执的理论形态表现在外道（佛教外各学派）和小乘佛教中。本论对外道和小乘的我执的虚妄性作了分析和批判；对我执的两种类别、即俱生我执和分别我执进行了论述，指出我执来自于第七识和第六识的与生俱来的执着以及第六识由思辨分别而起的执着，并回答了由无我而产生的各种疑问。在破法执的论述中，本论对外道和小乘的观点分别进行了批驳。在破外道的法执中，本论主要批驳了数论和胜论的有关观点，同时对其他外道也作了或详或略的批驳。在破小乘的法执中，本论分别论述了色法、心不相应行法、无为法均非心外实有。进而，本论又对法执的两种类别、即俱生法执和分别法执进行了论述，指出法执也来自于第七识和第六识的与生俱来的执着以及第六识由思辨分别而起的执着，并回答了由法空而产生的各种疑问。最后，本论对能变现似我似法的识的状况作了简单介绍。 第一节概论 一、造论宗旨 稽首唯识性1 ，满分清净者2 。 我今释彼说，利乐诸有情3 。 【今译】皈依致敬唯识本性， 皈依致敬证唯识性、说唯识理的佛， 皈依致敬造《三十颂》、显唯识理的世亲菩萨。 我现在解释世亲菩萨的《三十颂》， 是为了使所有众生获利益得安乐。 【注释】1 唯识性：指唯识学所说的一切事物的本性，即遍计所执性、依他起性、圆成实性（详见《第五章》）。 2 “满分清净”，“满清净”，即完全清净，指佛；“分清净”，即部分清净，此处指造《三十颂》的世亲。 3 有情：与众生同义，早期译为众生，玄奘译为有情。考虑到众生一词更为通俗流行，本书的译文均作众生。 【评析】此颂通常称为序颂，并非世亲的《唯识三十颂》原有，而是护法所造。对此颂可作多种理解。颂中的第一句“稽首唯识性”，其中，“稽首”，形式上是指叩首的礼节，意义上则与归命同义，意谓皈依并致敬。然而皈依致敬的对象究竟为何者？对此最一般的理解是
唯识三十论讲话 稽首唯识性满分清净者 我今释彼说为利诸有情 序说 一唯识论作者及其作由 在讲述《唯识三十论》之先，我们首先要知道的就是本论是哪位学者的作品，且因什么动机而写作的？我们知道这论的作者，是在佛陀涅槃后九百年的时代，他诞生的地点是北印度健驮逻国的都市布路沙布罗中，就是佛教界中最享盛名的筏苏槃度（译天亲或世亲）菩萨。他初出家于小乘萨婆多部，博学多闻，涉猎小乘三藏，钩深致远，唯理是宗，以张大其教网，著《俱舍论》，世称为聪明论。并制作其他诸论，大事宣扬小乘教义。后到中印度阿逾陀国，其兄阿僧伽（译无著），遣门人诵《华严经·十地品》和《阿毗达摩经·摄大乘品》，故意使他听到，他毕竟是个不自满的人，即大大地悔恨自己向来见解的浅薄；于是就从阿僧伽谘受大乘，精研覃思。旋受阿僧伽的嘱咐，开始著作《十地品》和《摄大乘论》的解释；尔后制论，都一百余部。他的一生伟大著作中最精深的，是最后出的这部《三十论》，总三十颂六百言。所谓“含万教于一字，约千训于一言”，以玄述大乘至极的妙趣。 菩萨作本论的动机是什么？依普通的说法，是不外“令法久住，利乐有情”；特别言之，是在“破执显理”。因为当时的佛教和非佛教的学者，群竞己见，邪执盛起，而这唯识中道妙理，反隐没不彰于世；菩萨为破斥那些邪执，显扬正理，故作此论。原来印度佛教，历史上所告诉我们的事实，大概佛灭后一百年的期间，可说是一味无诤；但是到了一百六十年的时候，发生大天“五事”之诤，于是小乘佛教，分裂成二十部，各各主张其宗义。到三百年顷，有迦陀延尼子，造《发智论》，而法救、世友等出，更述成之；于是我空法之有小乘教，风靡当时，教界中人，大都竞起诸法实有之执见，大乘教法，几沉晦无闻。到七百年之交，有龙猛出世，作《智论》、《无畏论》、《中论》、《十二门论》等，提婆承之而制《百论》；排斥诸法实有之执，宣扬毕竟皆空之旨，入主出奴之辈，转又偏堕于空见，其甚者而拨事理为俱无。故当时教界，产生了一种不执于有，就着于空的两大思潮；而于佛教中道妙旨，晦昧如故。直到九百年的时期，有阿僧伽者，承传慈氏所说的《瑜伽师地论》等，又著《显扬》、《摄大乘论》等；而筏苏槃度，为之制
唯识的现实意义 杨小福 (西南大学政治与公共管理学院，重庆北碚400715) 摘要：但凡了解点唯识学的人都知道其义理对现实社会有着不可低估的作用，那么要将唯识之体作为现实之用，必先深刻地理解唯识学所阐述的形而上之义理。既然拿来用，必定涉及到学以及用。大家都知道，唯识可以看作是佛教鼻祖，但是后来佛教本身也分了派别，单独的派别义理并不能完全代表唯识，由于此文侧重点不在此，因此不再细谈。可以这样说，如果将唯识看作体的话，那么现实社会中的佛就是用。而大部分人对唯识的接触都是从学佛或了解佛而开始的，可是生活中，总有一部分人易将学佛与佛学混为一谈，致使在追求佛学过程中“失之一毫，谬以千里”。学佛于佛学为两种完全不同概念，现实生活中很多求佛之人不能完全区分学佛与佛学之真正要旨，甚至对于学佛之目的也不尽清楚。处事不争就能带来好运。另外，万物是紧密联系的整体，表现在人这个群体中就是整个人类群体当中的生死，好坏，是非都是没有差别的，你中有我，我中有你，对也是错，错也是对。你就是我，我就是你！学佛的一个大境界就是能让我们明白，福报源于给予众生的施舍，然而这种施舍是无条件，无目的的。最后为人处事宽容便能获得心灵的丰盈！ 关键词：唯识；福报；施舍；宽容 释义 所谓唯识，即是简去心外诸法，择取识心。这是遮简迷情、外界有实我实法的存在，表显内界识心的真性法相。换句话说，唯识宗立论，以我人心识之外的万有现象，皆是由我人心识自体所变现而来，亦即是由第八阿赖耶识中的种子所变现生起，故除心识之外，万有现象皆非实在。因此说：‘唯识无境’；或自万有现象自识所变一面来说，称为‘唯识所变’。 中国唯识宗立宗的主要理论依据，以大乘佛教唯识宗创始人之一世亲的《唯识三十颂》为主线，由唐代著名高僧玄奘三藏法师揉合印度十大论师的诠释编译而成，最能体现法相唯识学派的基本思想。
《八识规矩颂》浅解 上一篇 / 下一篇 2011-12-20 07:37:50 / 个人分类：藕益大师《相宗八要》直解 查看( 259 ) / 评论( 0 ) / 评分( 0 / 0 ) 此《八识规矩颂》，乃唐玄奘大师所作，为唯识宗主要教典之一。颂将八识分为四章，每章十二句，将五十一心所，各分属于本识之下，条然不紊，所以称为规矩颂。《成唯识论》汇成十卷，文繁义富，学者畏难。窥基法师乃请大师集《成唯识论》要义而作此《八识规矩颂》，言简意赅，提纲挈领。若能于此颂透彻明了，则识论大义，思过半矣。此颂古注极多，然皆古文作成，难便初机。今试以语体文加以解释，名曰浅解。 先列颂文，次出浅解。 五识颂： “性境现量通三性，眼耳身三二地居。遍行别境善十一，中二大八贪嗔痴。” 五识颂，即是颂眼、耳、鼻、舌、身五识。为什么不将此眼等五个识分别颂？因为此五识，缘境之时，都是性境、现量，可并在一起来颂，而且在果上转八识成四智时，此五识一齐转为成所作智，考虑对应关系，也是放在一起来颂比较适当。 第一句是说眼等所缘之境，是性境，三量（现量比量非量）之中，属于现量，三性（善、恶、无记）之中，是三性皆通。什么叫性境？性是实义。为了说明这一问题，必须从人们眼等五根各有浮尘根与胜义根谈起。第一浮尘根。它是有形相的，长在身上，肉眼能见，但它实际上是无知觉作用的。第二是胜义根，或称净色根。它依附于浮尘根之上，最极清净，但肉眼不能见，唯天眼能见，此根有发识（即知觉）之用。对境之时，依外境各各自变相分，为自识的见分所缘，如照相机将外境摄入机中一般，唯识家所谓自变自缘者也。所谓性境，即指自变自缘之境。现量者，指人们初见自变自缘之境时，尚不起一念分别、筹度之心，称为现量。说通三量者，此眼等五识，是善、恶、无记三性皆通的。 “眼耳身三二地居”，这句是说眼等五识所能起作用地方。眼、耳、身三识，唯居止于欲界五趣杂居地和色界初禅的离生喜乐地二处。为什么呢？因为欲界眼耳鼻舌身五识全起作用，初禅天只有眼耳身三识起作用，其余鼻舌二识不行。因为初禅天以上，以禅悦为食，不吃段食，所以舌识不起作用。既不受食，自然也不闻香，所以鼻识也离了。二禅天以上，因为在定中，此三识更不起作用，所以说：“眼耳身三二地居”。 “遍行别境善十一，中二八大贪嗔痴”。这二句是颂五识的相应心所。说五识只与三十四个心所相应。就是：
唯识三十论直解 世亲菩萨 三藏法师玄奘译 蕅益沙门智旭解 护法等菩萨。约此三十颂造成唯识。 此玄奘师叙述之辞也。按佛灭后九百年。世亲菩萨提挈瑜伽师地论之纲领。作三十颂。同时有亲胜火辩二师造释。又二百年。次有德慧安慧难陀净月胜友陈那智月护法八大论师相继造释。而护法立义最为周足。奘师宗之。故云护法等菩萨也。 今略标所以。谓此三十颂中。初二十四行颂。明唯识相。次一行颂。明唯识性（此诸法胜义等四句）。后五行颂。明唯识行位（乃至未起识已下也）。就二十四行颂中。初一行半。略辩唯识。相次二十二行半。广辩唯识相。谓外问言。若唯有识。云何世间及诸圣教说有我法。举颂以答。颂曰。 由假说我法。有种种相转。彼依识所变。此能变唯三。谓异熟思量。及了别境识。 此即略辩唯识相也。世间说有我相。谓有情命者等。圣教假说我相。谓预流一来等。世间说有法相。谓实德业等。圣教假说法相。谓蕴处界等。外人问意。以为既唯有识。别无实我实法。何故世间及诸圣教仍说有我法耶。颂中以假说二字。释彼说有二字之疑。问意谓无则不宜说。答意谓虽说但是假。问意谓说有不应无。答意谓非有但假说也。既无实我实法。但是由于假说。所以随情施设。妄有种种相转。而彼种种我法之相。不过皆依识所变现。然此能变之识。虽有八种。以类别之。则唯有三。谓一者第八名异熟识。二者第七名思量识。三者前六总名了别境识也。 次二十二行半。广辩唯识相者（此中前十四行半。广明三能变相。次有八行。广明所变唯识）。由前颂文略标三能变。今广明三变相。且初能变。其相云何。颂曰。 初阿赖耶识（一自相门）。异熟（二果相门）一切种（三因相门）。不可知执受。处了（不可知三字。四不可知门。执受处三字。五所缘门。了字。六行相门）常与触。作意。受。想。思。相应（七心所相应门）唯舍受（八受俱门）。是无覆无记（九三性门）。触等亦如是（十心所例王门）。恒转如暴流（十一因果法瑜门）。阿罗汉位舍（十二伏断位次门）。 此以十二门释初能变识之相也。一名阿赖耶识者。此云藏识。具有能藏所藏执藏义故。即约当体自相言也。二名异熟识者。由过去善恶业习成熟之力。所感无记果报总主。以此异熟识体。望前善恶业习。业习是因。此识是果也。三名一切种识者。此识一类无记。受前七识诸法之熏。持前七识诸法之种。现在未来前七诸法一切现行。皆由此识所藏种子发起。诸法现行是果。此识是因也。四言不可知者。谓此识能缘行相极为微细。此识所缘五净色根及诸种子亦甚微细。此识所缘外器世间难可测量也。五言执受处者。即指此识所缘相分。执受二字。指胜义浮尘五根及诸种子。处之一字。指依报世间。此三皆是第八识所缘境也。六言了者。即指此识能缘见分。识以了别为现行之相状也。七云常与触作意受想思相应者。谓与此遍行五心所恒相应起也。遍行心所。具如百法中释。八云唯舍受者。受有三种。谓苦乐舍。今第八识。行相极不可知。不能分别苦乐。故唯与舍受相应也。九云是无覆无记者。性有三种。能为此世他世顺益。名为善性。能为此世他世违损。名不善性。亦名恶性。于善不善损益义中不可记别。名为无记。就无记性。复分为二。若与染污相应。名为有
《唯识三十论颂》的唯识思想述评 一：《唯识三十论颂》简介： 《唯识三十论颂》世亲著，唐玄奘译。分三十颂论述三界唯识的理论。 前二十四颂阐明唯识之相，第二十五颂阐明唯识之性，最后五颂阐明唯识之行位。此论以识转变理论为中心，论述以阿赖耶识为根本识的八识如何转变为人们的经验世界，由此组织成一套完整的阿赖耶识缘起说，并进而论述三性、三无性等唯识论的中心概念及有关唯识修行实践的一系列问题，从正面阐发了“唯识无境”说。 二：《唯识三十论颂》的唯识思想详述： 首先是：阐明“唯识相”，共二十四颂。相就是现象，“唯识相”主要属于“依他起相”的范畴。 《唯识三十论颂》开宗明义：“由假说我法，有种种相转”，以此破我法执，显唯识理。 “此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识。”“所变”为相见二分，有所变，必然就有能变。问题：“能变”的识有哪些？ “此能变唯三”，是说能变的识有三类八种，三类即异熟识、思量识、了别境识；八种则分别为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。更进一步来说，第一类为异熟能变，即第八识。第二类是思量能变，即第七末那识。第三类为了别能变，也就是前六识。前六识能对事物进行了别，其共同特点为大概的了别；第七识具有恒常的思维分别的特征；而第八识作为生命轮回的载体，即种子识，为生命轮回保存信息。 接着我们会问：识如何变现呢？唯识所变，包含能变和所变两方面。能变为八识，所变为见分和相分。唯识学讲到两种能变，即因能变和果能变。因能变的因，是第八识的种子。种子是万法生起之因，而种子是通过前七识现行和熏习留下的，即“现行熏种子”。自此要说明的是同样是“变”，因能变和果能变所指的“变”是不同的。因能变指的是转变，从种子转变为现行；而果能变指的是变现，八识在现行的当下，能在自证分变现出见分和相分。从因能变的角度来说，八识的活动为果，为种子现行的结果，故名果能变。由此我们理解了识的变现过程。 “初阿赖耶识、异熟、一切种”。初能变是指第八识，本论以八段十门对其进行阐述，分别是三相门、所缘行相门、心所相应门、五受相应门、三性门、心所例同门、因果譬喻门、伏断位次门。三相门为阿赖耶识的自相、果相、因相；“次第二能变，是识名末那”。“次”，是相对于初能变为“初阿赖耶识”而言，为第二能变。“是识名末那”告诉我们，次能变名为“末那”。末那是梵语，为思量义。思为思惟，量为分别和衡量。“依彼转缘彼，思量为性相。”任何识的生起都有各自依赖的缘，关于第七识所依赖的缘，从颂文中知晓，其为“依彼转”：“彼”是指第八阿赖耶识，“转”是生起和相续。也就是说，第七末那识依第八阿赖耶识为生起之本。值得注意的是，末那识为八识中的第七识，和第八识一样，同属潜意识的范畴，非意识所能知晓。第三能变主要讲的是前六识。具体为：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。与第七识和第八识不同的是，前六识属于我们能够意识的范畴。 “思量为性相”性就是体性，指自体；相就是行相，指作用特征。该颂主要讲“末那”的行相。“四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等具”。“四烦恼
五重玄义者。单法为名。唯识实性为体，即是二空所显真如。五唯识观，断障证果为宗。摄之秪是二空妙观。初之二观，具遣凡外我法二执，令达二空。后之三观，为遣微细法执，令其深达法空。二空既达，二障随断。断烦恼障，证真解脱。断所知障，证大菩提也。遮执生解为用。大乘生酥以为教相。 细研教相：成唯识论，虽亦大乘，然是带通明别。故入无余，则无心智。即今所谓大自在宫得菩提者，亦是带劣胜应身相。以劣唯阎浮，胜须华藏，今寄净居，乃是梵网千释迦之一耳。起信论中亦同此意。理虽圆别，事犹带通，权实相须，其旨非浅。 今成唯识教，以别接通，以通含别，亦兼含圆。唯其带通方便，故须立五性差别。唯其正诠别理，故云断十重障证十真如。唯其兼含圆理，故云真如与一切法非异非不异。又云：若执唯识真实有者，亦是法执。又云：俗故相有别，真故相无别。乃至举一烦恼心所，亦能遍缘有漏无漏事境名境等也。 唯识的观法：又复言唯识者，具五种观。一遣虚存实观。唯遮外境非有，即遣遍计之虚。识表内心不无，是存依圆之实也。二舍滥留纯观。若论自证分转成见相二分，则相分内境，本是依他起性，不同外境之无，应云唯见唯相。今恐相分滥同所计外境，故但云唯识，即是舍滥留纯也。三摄末归本观。相见二分，皆依自证分起。今摄相见之末，归于自证之本，故直云唯识，即唯是自证体也。四隐劣显胜观。若论心王心所，各有四分，应云唯心心所。但心所劣，心王胜，心所不能为主。心王有自在义，举王则能摄所，如举帝王必有臣佐，
故隐心所之劣，但显心王之胜，直名为唯识也。五遣相证性观。相者，依他起性，如幻事等。性者，圆成实性，即二空所显真如。是故论云：诸心心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识，若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。又云：如前所说识差别相，依理世俗，非真胜义。真胜义中，心言绝故。如伽陀说：心意识八种，俗故相有别。真故相无别，相所相无故。又云：此诸法胜义，亦即是真如。常如其性故，即唯识实性。当知唯识二字，即是遣相证性，故宗前敬叙，即云稽首唯识性也。 唯识观法和大乘止观对应：统论唯识修证法门，总不离此五观，以对南岳大乘止观，如出一辙。初遣虚存实。二舍滥留纯，即分别性中止观也。三摄末归本，即依他性中止观也。四遣相证性，即真实性中止观也。五隐劣显胜，即密显染分三性净分三性，皆可具前四观。何以言之，若但论心王，则不显染净差别，唯兼论相应心所，方知三性各各不同。既于心王得论四观，亦于心所得论四观。且如贪嗔痴等，随举一法，若遣虚存实，则知所贪外境非有。若舍滥留纯，则知内相分境亦虚。若摄末归本，则知能贪所贪本无二体。若遣相证性，则知贪之实性即真如性。嗔痴慢等，例此可知。恶法尚尔，无记与善益复可知。有漏尚尔，无漏诸法益复可知。故能遍于五位百法，通达三性及三无性，成就真俗不二观门。此佛祖传心要诀，法性法相真源。愿有智者，慎思明辩而笃行之。勿蹈寻章摘句窠臼，勿招算沙数宝讥嫌。勿殉世谛流布陈言，勿犯斗诤坚固记莂。庶不负天亲护法等诸大菩萨慈力，亦不负戒贤玄奘等师资授受苦心。
二十唯识白话译本 吕澂／译 [原文]安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心，心意识了名之差别。此中说心意兼心所，唯遮外境不遣相应。内识生时似外境现，如有眩翳见发蝇等，此中都无少分实义。 [语译]现在就大乘来建立三界唯识的道理，因为经里面说三界唯心，心和意、识、了不过是名目的差别， (其事实没有两样，唯心可就是唯识。)这里说心，意思间就兼说心所在着，因为说唯字，只欲除去心外的境界，并不欲除去和心一道起来的心所，(所以说唯心不妨心所也说在内，用不着除去他。)(那么，怎样的唯心唯识呢?)内面的识一起来，就会显现出像是在外的境界，很像人眼睛花了或长了翳，便会见得发蝇等形像(在空中)一样，其实，这两件事中间并没有一点实在的境界，(这都是识上的显现，所以说是唯识。) [原文]即于此义有设难言。颂曰： 若识无实境，即处时决定，相续不决定，作用，不应成。(—) 论曰：此说何义?若离识实有色等外法，色等识生不缘色等，何因此识有处得生，非一切处?何故此处有时识起，非一切时?同一处时有多相续，何不决定随一识生，如眩翳人见发蝇等，非无眩翳有此识生?复有何因诸眩翳者，所见发等无发等用，梦中所得饮食刀杖毒药衣等无饮等用，寻香城等无城等用，余发等物其用非无?若实同无色等外境，唯有内识似外境生，定处定时，不定相续，有作用物，皆不应成。 [语译]就有人对于这层道理假设一种疑难说。颂曰： 假使唯有识而无实在的境界， 那么就应当没有限制一定地方之可言， (随在什么地方都能见得那回事，) 又应当没有限制一定时候之可言， (随在何时都能见得，) 又应当没有不限定什么人都能之可言， 又应当没有功用之可言。(—) 论曰：这是说什么道理呢?假使色等识(关于色等的识)起来的时候，不会缘(想到或分别得)离识以外的实在色等，为什么这种识要有一定地方才能起来，并非随处能起?又为什么要一定的时候而非随时能起?又为什么同在一处一时有许多人而不限于某某的识才起来，也像限于眼花有翳的人才见得发蝇等，好眼的就不然?又有什么道理眼花有翳的所见发等就没有他们的用处，又梦里所得着的饮食刀杖毒药衣服等就没有可渴可吃等用处，又海市蜃楼就没有做城市的用处，而其余的发等(饮食城市等)并非无用? (如都无实在，应当一概无用。)所以，假使都一样的没有色等外面境界，但有内识像是外面境界显现出来，那么，限定地方，限定时候，不限定谁人，有作用的东西，这四层都就不该有了。 [原文]非皆不成。颂曰： 处时定如梦，身不定如鬼同见脓河等，如梦损有用。(二) 论曰：如梦，意说如梦所见，谓如梦中虽无实境，而或有处见有村园男女等物，非一切处。即于是处或时见有彼村园等，非一切时。由此虽无离识实境而处时定非不得成。说如鬼言，显如饿鬼。河中脓满，故名脓河，如说酥瓶，其中酥满。谓如饿鬼同业异熟，多身共集，皆见脓河，非于此中定唯一见。等言显示或见粪等，及见
唯识学 唯识学是大乘佛学的三大体系之一，是继大乘中观学之后印度佛学的主流与核心。从3到7世纪的500年中，唯识思想一直保持很大的优势，对其他各种思想与学说产生了很大的影响。唯识学传入中国以后，对中国佛学思想乃至中国传统文化都产生了极大的影响。不过，唯识学的确立与发展是一个漫长而复杂的过程，本文将就唯识思想理论的源流与发展演变作一简要的论述。 一、原始佛教唯识思想探源 《阿含经》是原始佛教的根本经典，尽管《阿含经》中并没有明确提出唯识的概念，但它却是唯识思想的渊源所在。 业感缘起，也叫十二因缘，是原始佛教的重要思想，它揭示了有情生命流转的基本规律。在十二因缘中，“识”是一个非常关键的因素，因为它是作为生命的果报体而存在。“识”不仅在入胎时有主导的作用，在每一期生命中，也具有执受有情色身的作用。任何生命体，在任何时候，都不能离开这主体的心识，因为任何生命都是精神与物质的结合体。有情生命由业所感，而业又是由心所造，一切以心识为本，有情的杂染和清净都是以心为转移。 尽管《阿含经》只谈到了六识，但如果我们深入分析下去，就会发现六识并不能说明心理的一切，因为前六识有间断的时候。要说明三世流转，就必须承认在第六意识之外，还有更微细的心识，可以说它就是阿赖耶识的前身。此外，《阿含经》中讲到了“四食”，其中“思食”和“识食”都包含着唯识思想的潜流，因为他们对于有情生命的延续起着重要的作用。 二、部派佛教唯识思想探源 部派佛教大约在佛灭后120年开始形成，大体可以分为两大部，即上座部与大众部，其中上座部又分为分别说部、犊子部和说一切有部等。相对来说，上座部对唯识学的影响要大于大众部，尤其是上座部中的说一切有部。 上座部谈到了九种心，其中“有分心”指的是平静无念的心，大众部认为一切众生都有根本识。 经量部是说一切有部的重要一支，它建立了“一味蕴”，也叫“胜义补加特罗”，即细心识，用它来说明有情生命的流转以及人的记忆与经验。经部提到了“种子”与“熏习”，认为色法、心法各有种子，彼此互相熏习，这显然与唯识学的思想有关。从一切有部分出的化地部提出了“穷生死蕴”，即是指在没有解脱生死之前，一直存在的有漏心识，这也就是阿
《唯识三十论颂》原文及简介 简介 全一卷。世亲菩萨造，唐代玄奘译。又作唯识三十颂、唯识三十论、三十唯识论、高建法幢论。收于大正藏第三十一册。以三十偈颂诠释唯识教义（前二十四行颂明唯识之相，后一行颂明唯识之性，最后五行颂明唯识之行位）。乃瑜伽十支论之一。世亲临终之际，以三十颂六百言阐述大乘法相之妙趣。其后，护法、安慧等诸论师各为三十颂作注，并加序分、流通二颂。高宗显庆四年（659），玄奘以护法学说为主，合糅诸论师之作，而译成‘成唯识论’十卷。每一偈均先立万法乃唯识所变现，分能变之识为异熟（第八识）、思量（第七识）、了别境（前六识）等三种，次辨唯识之理，最后揭示唯识三性及修行阶位。注疏有成唯识论十卷、略释一卷（窥基）、唯识三十论约意一卷（明昱）、唯识三十论直解一卷（智旭）、唯识三十颂锦花一卷（真敬）、唯识三十颂略释四卷（圆明）等。又南朝真谛所译之转识论为本书之异译 《唯识三十论颂》原文 世亲菩萨造大唐三藏法师玄奘奉诏译 护法等菩萨，约此三十颂造成唯识，今略标所以。谓此三十颂中，初二十四行颂，明唯识相，次一行颂，明唯识性，后五行颂，明唯识行位。就二十四行颂中，初一行半，略辨唯识相，次二十二行半，广辨唯
识相。谓外问言：“若唯有识，云何世间及诸圣教说有我法？”举颂詶答，颂曰： 由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三。 谓异熟思量，及了别境识。 次二十二行半，广辨唯识相者，由前颂文略标三能变。今广明三变相，且初能变其相云何？颂曰： 初阿赖耶识，异熟一切种。 不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受。 是无覆无记，触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位舍。 已说初能变。第二能变，其相云何？颂曰： 次第二能变，是识名末那。依彼转缘彼，思量为性相。 四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱。 有覆无记摄，随所生所系，阿罗汉灭定，出世道无有。 如是已说第二能变。第三能变，其相云何？颂曰： 次第三能变，差别有六种，了境为性相，善不善俱非， 此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定，皆三受相应。 初遍行触等，次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。 善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。 烦恼谓贪瞋，痴慢疑恶见。随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭， 诳谄与害憍，无惭及无愧，掉举与惛沈，不信并懈怠， 放逸及失念，散乱不正知。不定谓悔眠，寻伺二各二。 已说六识心所相应。云何应知现起分位？颂曰：
四种汉译本对照《唯识三十颂》 世亲菩萨造 玄奘由梵译汉 霍韬晦由梵译汉 吕澂由藏译汉 韩镜清由藏译汉 1 由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变为三。 我法施设相，虽有种种现；彼实识转化。此转化有三： 施设我及法，各别种类起，彼皆由识变。此变又三类。 由假安立我和法，若诸种种等出现，彼者转为辨别识，此转为又三行相。 2 谓异熟思量，及了别境识。初阿赖耶识，异熟一切种。 名异熟、思量、及境之表别。此中名藏识，异熟、一切种。 异熟与思量，及於境了别。此中名藏识，异熟一切种。 异熟识及思量识，了别于自境界识。此中阿赖耶识者，异熟具一切种子。 3 不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受。 彼有不可知：执受、处表别。常与触、作意、受、想、思俱起。不可知执受，彼及处了别。常与触作意，取想思相应。 此者执受等、处所等能了别不显了。恒常与触及作意、接纳、想及思相应。4 是无覆无记，触等亦如是，恒转如暴流，阿罗汉位舍。 于此是舍受。又无覆无记。触等亦如是。彼转如瀑流。 於彼是舍受，彼无覆无记。触等亦如是。彼流如瀑水。 此中受乃属于舍，此者无覆亦无记。触等亦同复如是。此者相续如暴流， 5 次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。 阿罗汉位舍。依彼起、缘彼，是识名为意。思量为自性。 罗汉位舍彼。依彼而生起，缘彼名为意，识思量为性。 唯阿罗汉位能舍。依于彼乃善生起，并缘于彼说名意。具思量为我体性。
四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱。 四烦恼常俱，皆有覆无记。谓我见、我痴，及我慢、我爱。 与四烦恼俱，常有覆无记。谓我见我痴，又我慢我爱。 恒常与有覆无记之四烦恼为伴侣，我见及与我愚痴，我骄慢我爱著想。 7 有覆无记摄，随所生所系，阿罗汉灭定，出世道无有。 同生处，及余触等。罗汉中、灭定、出世道，三者均无有。 随生是，及余触等。罗汉无，灭尽定中无，出世道亦无。 若生于是即此有，及触等。阿罗汉无，灭尽等引亦无有，出世间道亦无有。 8 次第三能变，差别有六种，了境为性相，善不善俱非。 此即次转化。第三于六境，能收摄者是。善、不善、俱非。 是为第二变。第三於六境，若能缘者是。善不善俱非。 此者为第二转为。第三于六境行相，若诸能缘即此等，善和不善及非二， 9 此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定，皆三受相应。 彼与诸遍行、别境、善心所、烦恼、随烦恼、三受共相应。 遍行决定别，有善心所法，彼相应烦恼，随烦恼三受。 遍行及肯定殊异、及诸善心所有法，如是烦恼随烦恼、此与三受共相应。 10 初遍行触等，次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。 最初是触等。别境者谓欲、胜解、念、定慧。善谓信、惭、愧、 第一是触等。欲胜解念俱，定慧为定别。信及与惭愧， 首先为触等心所。乐欲、胜解及忆念、定及慧肯定殊异。净信、有惭及有愧、11 善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。 无贪等三根、勤、安、不放逸、与彼俱、不害。烦恼贪、嗔、痴，无贪等三勤，轻安不逸俱，不害善。烦恼谓欲贪嗔痴， 无贪著等三、精进、纯净及不放逸俱、无伤害善。烦恼者，贪著、嗔恚及愚痴、12 烦恼谓贪嗔，痴慢疑恶见。随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭， 更有慢、见、疑。复次随烦恼：忿与恨与覆，恼、嫉、与悭、诳，及与慢见疑。复次忿及恨，覆恼及与嫉，悭及与谄俱， 我慢、诸见及疑惑。随烦恼中忿和恨、覆藏、恼火及嫉妒、悭吝及以具诳骗、
藏文唯识三十颂 刘定全译 内学院研究藏文研究成绩 兹译颂本系内学院藏文研究课所用，今对勘唐译本及日人寺本婉雅译本，（题西藏世亲造唯识论，1923年京都版）于字句互异有关义解者悉为注出，余者从略。又译文间有开合原本以就五言格式者，但于意义无所增损，读者可自得之也。 民国十三年六月译者识 敬礼妙吉祥童子。 假设①我与法，诸类各别起，彼是识转变，转变又三种②。 异熟与思量，及于境了别③。此中④藏识者⑤，异熟一切种。 彼执等及处，了别不可知⑥，常及触作意，领纳想思俱，于彼受为舍⑦。 是无覆无记，触等亦如是。彼恒如流水，阿罗汉位舍。 依彼自生起⑧，且缘彼名意，思量⑨有我性⑩，于有覆无记。 四烦恼常俱，我见及我痴，我慢及我爱，随想11所生是12。 余触等亦然，阿罗汉灭定13，出世道无有，此第二转变。 第三境六种，是等各别缘14，善不善俱非。 遍行与别境，从心起者15善，如是惑随惑16，三受彼相应。 此第一触等，欲胜解念俱，定慧为别境17，信及有惭愧。 不贪等三勤，轻安不逸俱，全不害为善，惑为贪嗔痴。 及我慢见18疑，忿怒与持恨，覆及恼与嫉，悭吝及矫诳19。 谄骄害无惭，无愧沉与掉，不信及懈怠，放逸及忘念。 ①唐译作“又假说”。 ②寺本译作“缘起种种等一切”。 ③唐译有“识”字。 ④唐译作“初”。 ⑤藏本无音译，今从义翻。 ⑥唐译作“不可知执受处了”。 ⑦唐译作“为舍受（相应）”。 ⑧唐译各句次第不同，可勘。“自生起”作“转”。 ⑨寺本译“识之思虑”。 ⑩唐译作“为性相”。 11寺本译“想”，属上句。 12原颂末更有“余”字，今顺文便译入次颂。 13寺本译二句作“余亦无入触等者”，错。 14唐译有三句，可勘。寺本译亦微异，云“第三境虽六种，而一切缘即是此等”。 15唐译作“心所”。 16唐译更有“不定”二字。 17唐译此下有“所缘事不同”一句。 18寺本译遗此字。 19寺本译错作“与因俱”，不可通。
唯识三十论颂 唐玄奘译 唯识三十论颂 世亲菩萨造 大唐三藏法师玄奘奉诏译 护法等菩萨。约此三十颂造成唯识。今略标所以。谓此三十颂中。初二十四行颂明唯识相。次一行颂明唯识性。后五行颂明唯识行位。就二十四行颂中。初一行半略辩唯识相。次二十二行半广辩唯识相。谓外问言。若唯有识。云何世间及诸圣教说有我法。举颂詶答颂曰 １由假说我法有种种相转 彼依识所变此能变唯三 ２谓异熟思量及了别境识 次二十二行半广辩唯识相者。由前颂文略标三能变。今广明三变相。且初能变其相云何。颂曰 初阿赖耶识异熟一切种 ３不可知执受处了常与触 作意受想思相应唯舍受 ４是无覆无记触等亦如是 恒转如瀑流阿罗汉位舍 已说初能变。第二能变其相云何。颂曰 ５次第二能变是识名末那 依彼转缘彼思量为性相 ６四烦恼常俱谓我痴我见 并我慢我爱及余触等俱 ７有覆无记摄随所生所系 阿罗汉灭定出世道无有 如是已说第二能变。第三能变其相云何。颂曰 ８次第三能变差别有六种 了境为性相善不善俱非 ９此心所遍行别境善烦恼 随烦恼不定皆三受相应 １０初遍行触等次别境谓欲 胜解念定慧所缘事不同 １１善谓信惭愧无贪等三根 勤安不放逸行舍及不害
１２烦恼谓贪嗔痴慢疑恶见 随烦恼谓忿恨覆恼嫉悭 １３诳谄与害憍无惭及无愧 掉举与惛沈不信并懈怠 １４放逸及失念散乱不正知 不定谓悔眠寻伺二各二 已说六识心所相应。云何应知现起分位。颂曰 １５依止根本识五识随缘现 或俱或不俱如涛波依水 １６意识常现起除生无想天 及无心二定睡眠与闷绝 已广分别三能变相为自所变。二分所依云何应知依识所变假说我法非别实有。由斯一切唯有识耶。颂曰 １７是诸识转变分别所分别 由此彼皆无故一切唯识 若唯有识都无外缘。由何而生。种种分别。颂曰 １８由一切种识如是如是变 以展转力故彼彼分别生 虽有内识而无外缘。由何有情生死相续。颂曰 １９由诸业习气二取习气俱 前异熟既尽复生余异熟 若唯有识。何故世尊处处经中说有三性。应知三性亦不离识。所以者何。颂曰 ２０由彼彼遍计遍计种种物 此遍计所执自性无所有 ２１依他起自性分别缘所生 圆成实于彼常远离前性 ２２故此与依他非异非不异 如无常等性非不见此彼 若有三性。如何世尊说一切法皆无自性。颂曰 ２３即依此三性立彼三无性 故佛密意说一切法无性 ２４初即相无性次无自然性
起信论直解.txt你出生的时候，你哭着，周围的人笑着；你逝去的时候，你笑着，而周围的人在哭！喜欢某些人需要一小时,爱上某些人只需要一天,而忘记一个人得用一生起信论直解 刻起信论直解题辞 起信论者。乃马鸣大师为破小乘外道邪见。宗百部大乘经典所作。以为发起正信也。故立论宗法界一心。开真妄二门。彻生灭之本。穷迷悟之源。指修行之正路。示止观之妙门。总括一万一千余言。理无不尽。事无不该。可谓大教之关钥。禅宗司南也。以文约义博。幽深窈[穴/眇]。难以致诘。贤首旧疏。科释最为精详。加之记文浩瀚。学者望洋。杳莫可究。予尝就本疏。少删其繁。目为疏略。业已刻双径。率多尊崇。顷念法门寥落。讲席荒凉。初学之士。既无师匠可凭。己眼不明。非仗此论。无以入大乘生正信。将恐久而无闻焉。山居禅悦之暇。因祖旧章。率意直注本文。贵在一贯。不假旁引枝蔓。而一心真妄迷悟之义。了然毕见。如视白黑。足有便于初学。非敢闻于大方也。门人超逸。久依在座。深讨论义。似得其旨。今携草归粤。志欲刻之以为法施。予谓无佛法地。后学有志参究大法者。又当以此为瓦注也。若夫得意遗言。直入唯心现量。是在当人智眼。 时 泰昌改元岁在庚申仲冬朔 匡山逸叟憨山释德清述 No. 766-B 华严宗法界缘起纲要 华严七祖。以马鸣为初祖。然此论中未及圆融之旨。何以称耶。向未有知其说者。后学竟茫然莫辨。故了不加意。使古人建立宗旨。卒无以畅明于世也。故今略示其要。令知所宗。 华严圆宗。以一真法界统四法界。依四法界立十玄门。惟四界十玄。皆由六相而立。是则六相以成圆融无碍之宗也。此论总明六相。则包括四界十玄理趣无遗。以六相为圆融之统。是则此论摄法界而无尽矣。故首标一心真如。为一法界大总相法门体也。且此论宗百部大乘所造。然百部大乘。乃化佛建立。即实之权。今此论总摄权乘归于一实。要显即权之实。引归果海圆融之极致也。然论中虽未明显圆融之旨。且三乘五性顿渐修证。都归一心果海之源。而圆融具德。皆一心之妙。已具华严宗中。故此不说。单为引摄归于性海。故论中最初所归者乃报身佛。及断惑所见者亦报身佛。而论义具明染净同真。为一心之相用。以一念为染净之缘起。是则全同华严。以法界缘起为宗。而十二缘生。即如来普光明智也。是知要入华严法界。必由此论为入法界之门也。 言六相者。乃总别同异成坏也。一者总相。即一心真如。为法界大总相法门体。二者别相。即一心二门。三细六粗。五意六染。修断差别也。三者同相。即圣凡染净。因果性相。同一真如。即瓦器微尘之喻也。四者异相。即染净诸法。各各差别。不一不杂。如尘器之不一也。五者成相。即染净诸法。皆由一念缘起而成也。六者坏相。即染净诸净。各住自位。各各无性。无以自立也。 言四法界。乃理法界。事法界。理事无碍法界。事事无碍法界也。一者理法界。即一心
唯识三十颂科判 1.释难破执…………有假说我法，有种种想转。 略标 2标宗归识.…………彼依识所变。 3.彰能变体…………此能变为三：谓异熟，思量，及了别境识。 三相门………初阿赖耶识，异熟，一切种。 所缘行相门……不可知；执受，处，了。 心所相应门……常与触，作意，受，想，思，相应。 4.异熟五受相应门……唯舍受。 能变三性分别门……是无覆无记。 心所例同门……触等亦如是。 因果譬喻门……恒转如暴流。 伏断位次门……阿罗汉位舍。 举体出名门…………次第二能变，是识名末那。 所依门………………依彼转。 所缘门………………缘彼。 5.思量体性行相门…………思量为性相。 能变心所相应门…………四烦恼常俱，谓我痴，我见，并我慢，我爱，及余触等俱。 明能变相三性分别门…………有覆无记摄。 界系分别门…………随所生所系。 起灭分别门…………阿罗汉灭定，出世道无有。 能变差别门…………次第三能变，差别有六种。 自性行相门…………了境为性相。 三性分别门…………善不善俱非。 列六位门……此心所遍行，别境善烦恼，随烦恼不定。 受俱分别……皆三受相应。 6.了境相应俱别境……次别境谓欲，胜解，念，定，慧，所缘事不同。 能变受门重明善………善谓信，惭，愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。 广释六位烦恼……烦恼谓贪，瞋，痴，慢，疑，恶见。 随惑……随烦恼谓忿，恨，恼，覆，恼，嫉，悭，诳，谄与害，憍；无惭 及无愧；掉举与惛沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱，不正知。 所依门…………依止根本识。 俱不俱转门……五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水。 起灭分别门……意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。 7.正辨唯识…………是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。 心法生起缘由……由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。 8.释违 理难有情相续缘由……由诸业习气，二取习气俱，前异热既尽，复生余异热。 遍计所执性……由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。 通释妨难正辨依他起性……依他起自性，分别缘所生。 圆成实性……圆成实于彼，常远离前性。 三种自性明不一不异……故此与依他，非异非不异，如无常等性。 9.释违明依圆前后……非不见此彼。 教难 总说……即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。 三种无性相无性………初即相无性。 别明生无性………此无自然性。 胜义无性……后由远离前，所执我法性。 10.明唯识性（第二十五颂）：此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。 资粮位：乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。 加行位：现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。 通达位：若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。 修习位：无得不思议，是出世间智，舍二粗重故，便证得转依。 究竟位：此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。
唯识三十颂释义 世亲菩萨造玄奘法师译 颂曰 由假说我法有种种相转 彼依识所变此能变唯三 谓异熟思量及了别境识 简疏 世间和圣教说有我有法者，都是依名取相，非实有性。如说桌子，此物并未带桌子质性，所挟带的是似木质性，非实木质性。说明此物没有名言自性，但由假说。法，谓一切事物。任何一法，相待立名，如说东，必有相待的西，此中既有能认识的我，又有所认识的法。我谓主宰，法谓轨持，彼二随言说分别，就有种种我相法相转来转去。世间所说的法，执名相为实我实法，如龟毛兔角皆无所有，谓无体施设假；圣教所说的法，虽无实我实法，但缘起性空的幻相是有，谓有体施设假，凡圣之言，故由假立。 问：如是诸相若由假立，依何名相来成立此论呢？
答：彼种种我法相，皆依三界唯心万法唯识，依识的名相转变而假施设。 识，谓了别，亦摄心所。了，觉了义；别，分别义，指众生眼等八识各所具有的认识能力，又叫做“功能种子”或“功能差别”。这种认识功能虽然无形无质，却有他缘境变境的功能作用。如眼识缘色境，是由眼根（视神经）触动外境，引生眼根中含藏的功能种子——眼识，再由眼识讬外质境，随缘又自变一份与客观相似境，有情所见及的色境，如青黄赤白长短方圆等，只能是眼内识之境，非眼识外之境，故“境由识变，无实外境，只有唯识”。耳识缘声境，鼻识缘香境，舌识缘味境，身识缘触境，意识缘法处所摄色境，末那识缘带质境，阿赖耶识缘种子、根身、器界，同样都是各由内识的自种生，唯识所缘唯识所现。变，谓识变境，识体转似二分：一曰相分；二曰见分。如眼识缘境，境唯眼识变现，是识的相分；眼识对境的认识，是识的见分，相见二分俱依自证分起。如尺量布，布为相分，尺为见分，量的结果为自证分，彼二离开自证分无所依处。又好比银幕上的电影，影相好比识的相分，分别好比识的见分，银幕好比识的自
因明入正理论直解 古吴蕅益释 智旭 述 △解分为二。初解题。二解文。解题为三。初正解论题。二出论主。三出译师。今初。 因明入正理论 因明二字。是能入。正理二字。是所入。因者。诸法所以然之故。乃三支比量中之一支。三支。谓宗因喻也。宗非因不显。喻非因不立。因最有力。故标因明。因既明。则能立能破。能破。则邪无不摧。能立。则正无不显。摧邪。则遍计之我法俱破。显正。则依圆之真俗并立。真俗二种正理。由因明而得入。故名因明入正理也。论者。辩明判决之谓。而有二种。若疏决经文。名为释论。若依经立义。名为宗论。今是宗论也。 △二出论主。 商羯罗主菩萨造 商羯罗主。未见的翻。或云即天主也。菩萨如常释。 △三出译师。 唐三藏法师玄奘译 法师行迹。载慈恩传。翻梵成华。名之曰译。 △二解文为三。初以颂摄要。二别释八门。三以颂总结。初中二。初颂八门二益。二明摄诸要义。今初。 能立与能破 及似惟悟他 现量与比量 及似惟自悟 一真能立。二真能破。三似能立。四似能破。此四门令他得悟。总
名他益。五真现量。六真比量。七似现量。八似比量。此四门令自得悟。总名自益。故曰八门二益也。此是一论纲宗。下文自释。不必繁解。若欲预知。略陈梗概。真能立。谓三支无过。可以显正。开悟他人。真能破。谓出他过失。可以摧邪。开晓问者。似能立。谓虽欲申量。三支带过。不足晓他。似能破。谓虽欲斥他。妄出彼过。彼实无过。真现量。谓无分别智。了法自相。真比量。谓藉相观义。有正智生。似现量。谓有分别智。于义异转。似比量。谓虚妄分别。不能正解。问曰。真立真破。可以悟他。似立似破。云何悟他。真现真比。可以自悟。似现似比。云何自悟。答曰。四真是药。四似是病。若不知病。便不识药。是故八门一一须辨。是则能立。能破。真现。真比。皆号因明。自悟。悟他。皆名为入。四似及所破。是邪。所立所观所显。即正理也。 △二明摄诸要义。 如是总摄诸论要义。 谓此八门二益。不惟摄此一论。即已总摄诸论要义。盖论义虽多。建章总不出破立二门。会理总不出权实二智。利益总不出自他二悟故也。 △二别释八门为七。初真能立门。二似能立门。三真现量真比量二门。四似现量门。五似比量门。六真能破门。七似能破门。问曰。此释八门。何故与颂中次第不同。答曰。颂约二益以列八门。是取文便。此释八门。意在随文入观以成自利利他二益。何者。由真能立。以生正解。由似能立。以防谬解。解成入证。得真现量及真比量。即是根本后得二智也。由证二智。方知似现似比之伪。是故真得二智。方能破立令他得悟。若似现似比有所言说。但成似破似立而已。可不慎哉。初真能立门三。初标。二释。三结。今初。 此中宗等多言。名为能立。由宗因喻多言。开示诸有问者未了义故。 谓此门中宗因喻多种语言。名为能立。何以故。由此宗因喻多种语言。则能开示诸有问者所未了之义故。 △二释又三。初释宗。二释因。三释喻。今初。