24个心不相应行法
「心不相应行法」：「相应」，简言之即相呼应。如何才能称「心所法」为与「心王」相应？须具四条件：
一、同时——心所与心王同时起；
二、同依——心所与心王同所依之根，如心王依耳根，则此心所亦必须是依耳根而起，而非依眼等其它根，才能称与此心王同依根；
三、同缘——心所与心王同所缘之境；
四、同自证分——心所与心王同一自证分体。
如是，「同时、同依、同缘、同自证分」，即是与心王相应。这种心所法，即称为「心相应行法」，亦即前面已讨论过的第二位「心所有法」。如前所说，「行蕴」有两种：一、心相应行法，二、心不相应行法；此二皆是行蕴所摄。心相应行法以具有上列的四条件，故与心王相应，而称为「心相应行」；而第四位的法，虽也是行蕴所摄，但这些「心行」因不具备与心王相应的「同时、同依、同缘、同自证分」四条件，故称为「心不相应行法」。
又，这些「心不相应行法」，除了不与心王相应之外，也不与其它心所有法、色法、无为法等三位法相应：
一、不与心：心所法相应——因为这些不相应行法都非能缘（没有能缘之性质），故与心：心所法都不相应。
二、不与色法相应——因为这些不相应行法都没有质碍，故与有质碍的色法不相应。
三、不与无为法相应——因为这些心不相应行法是有生灭的，故与无生减的无为法不相应。又，据成唯识论说：心不相应行法，并不如「心、心所法及色法」之有体相可得，但亦不能离于「心、心所及色法」的作用，故知心不相应行法「定非实法，但依色、心、及诸心所分位假立。」虽说心不相应行是依色、心、心所三法假立，但色法是心与心所之所变现，而心所又是「心」所现之作用，故知「心不相应行」总不离于心而有，故亦是一种心行，因而冠以「心」字；乃至一切法亦不得离于心而有，故称心为王。
二十四个心不相应行法（刚晓法师）
1、得。什么叫做“得”呢？有人说是“获得”，有人说是“成就”，都差不多。以前没有，现在有了，就称之为“得”。用稍微规范一点儿的语言可以这么说：“得”是色法的传递，心法的领受。你翻哪本书都不会有这个解释法，这是独创的，书上的语言疙里疙瘩，很拗口的。我举个例子：比如我参加了一次运动会，结果赛跑跑了个第一名，人家发给我一支钢笔做奖品。赛跑前我没有奖品──钢笔──赛跑后我有了这支钢笔，这就是色法（钢笔）从人家那儿传递到了我这儿，构成了“得”的观念。再比如我害了一场病，重感冒。昨天没有这感冒，今天有了感冒，这也是“得”，奖品钢笔我可以拿出来，钢笔可以称有自体种子，得奖品这“得”却无此功能，可称无自体种子。我得感冒的“感冒”令我难受，可称有自体种子，得感冒的“得”却无此功能。
2、命根。什么叫命根呢？这个名词很难给说得好。古来的高僧大德给下过很多拗口的定义，比如安慧论师在《大乘广五蕴论》中说命根是“于众同分，先业所引，住时分限为性”。玄奘大师在《成唯识论》中说：“然依自生此识种子，由业所行功能差别，住时决定。”窥基在《百法明门论解》中说：“依业所引第八识种上连持色心不断功能，假立命根耳。”普光在《百法明门论疏》中说：“先业所感，随寿短长，住时决定，称曰命根。”义忠法师说：“依业所引，第八识种，令色心不断，名曰命根。”还有四、五种，就不说了，我们现在呢，把
这些先辈大德们所下的所谓定义统统“封杀”，一个也不用。命根就是一个假法。我们就这么理解：比如我，从父母生下我直到现在，呼吸一直没断过，心脏一直在跳动，神经活动也从未停止，那么就可以说我有命根，我只要活着就有命根。人这样，狗也这样，它自从生草落地，只要没死，就一直有命根存在。用佛教的话来说，一个生命体，只要肉体住世，寿、暖、识三者具备，就称为有命根。
3、众同分。即种类相似。虽然世界上的事物千差万别，但总有相同的东西，科学上说万事万物都是一百多种元素组成，佛教称阿赖耶
识的显现。万变不离其宗，或元素，或阿赖耶，或什么都行，我们现在就是把具有共同属性的东西，互称众同分。我给你们相比，你有脑袋，我也有，可以互称众同分。人与人有相差不多的业报，人与人可称众同分；狗与狗的业报差不多，它们可称众同分；我们是佛教徒，都信奉佛陀，佛教徒与佛教徒可称众同分……众同分有这么两种：Ａ.心同分。在思想上可归纳为一类。我们都是佛教徒，信奉佛陀的教义。
Ｂ.色同分。在色法上具有共同的属性。我到医院瞧病，医生先让我抽血化验，再来一个人看病，医生还是先让抽血化验，这就是我有血，那个人也有血。这个就是色同分。我们人都有头、颈、躯干、四肢。
4、异生性。异生即凡夫，性这里是习气，不是本性的性。异生性即凡夫的思想、类别各不相同。异生性就是千人千面，同样是人，但各个不同。我刚晓与这位先生站在一起，来一个人，他可以看出是两个不同的人，为什么？因为我脸上有雀斑，而人家没有。容貌不同。其实人与人之间至少有名字不同；爱好不同；吃东西口味不同；肤色不同；地域不同；有生死的凡夫，有解脱的圣人之差别等等，总起来说异生性就是凡夫众生之间相互不同的地方。众同分是众生的共相，而异生性是众生的差别相。
5、无想定。有一类外道，他们认为，人活在世上为什么会有这么多的不如意呢？主要是因为人老在想事情，想东想西的不着边际就永不安宁，于是就尽力地不想，一直向“不想”这个目标努力。久而久之，真的做到了不想，没有了诸多的妄想，使得眼、耳、鼻、舌、身、意这六识难起现行。这时候他们感到不想确实比有想安宁多了，自认为是达到了涅槃的境界。佛教称他们是外道。说是外道但他们的修持工夫确实很了不起，他们吃亏在没有正见，若能转过来，绝对解脱。其实大家绝不能轻视外道，外道都是修持工夫很厉害而缺乏正见。以大乘佛教的观念来看，不求成佛的人都是外道。
6、灭尽定。修习禅定，工夫老到，使得前六识难起现行，而且与第七识相应的烦恼法也没有了。无想定是从“想”上下工夫，而灭尽定是从“受”（受心所它是引起爱欲的根本）与“想”（想心所可以
引起见解的争论）二位上下工夫。这灭尽定在《成唯识论》中说是圣者所修，窥基大师在《百法明门论解》中也说是圣者所修，现在人编述的本子上一般都沿用玄奘、窥基的说法，说灭尽定是圣者所修。比如杨白衣的《唯识要义》，于凌波的《唯识纲要》，韩廷杰的《唯识概论》。然而呢，宣化上人却不承认灭尽定是圣者所修，他说是外道所修。现在我们也不做评判，只知道有这么个说法就行了。
7、无想报。有人称无想果，有人称无想事。我现在活着太烦了，我就思惟，人生为什么这么痛苦呢？噢，原来是老在东想西想。这是第六识的作用。于是我就刻意地不想，把不想作为目标，久之，得了无想定。于是呢我就生到无想天去了。久到什么时间呢？三种情况：Ａ.上品修，来生可生无想天；Ｂ.中品修，或来生，或第三生，或百千生之后可生无想天；Ｃ.下品修，或可生到无想天，甚或生不到无想天（业受报四种情况───顺现受，即当生受。顺生受，即来生受，顺后受，即第三生及三生之后受。不定受，即受的时间不确定。无想定没有顺现受），在我将生时还有第六识现行，但一生到无想天，就没了第六识，在无想天住五百大劫（分三品，下品住不到五百大劫，上品可住五百大劫），而后就要堕落，重入轮回，这时又有了第六意识。有人曾问，我入了定不出来就不会堕落了，对的，不出来就没事儿，可是有些事情由不得自己，到时候干扰就来了，业力找上门，避也避不开。无想天按三界来说，在色界；按四禅八定来说在四禅广果天。无想报就是修无想定而得的果报。
8、名身。就是诠诸法自性的名词。比如花、松、竹、人（以上这些名词是单个字，唯识宗称其为名）、牡丹、杜鹃、茶杯、书本（以上这些名词是两个字，唯识宗称其为名身）、布尔什维克、阿尔巴尼亚、阿耨多罗三藐三菩提（这些超过三个字的名词，唯识称其为多名身）。
任何一种东西（一法），必然有属于它自己的属性（自性），而且可以保持一段时间，我们就可以了解它，为了方便，我们就给它一个名字，也就是说名字是我们第六意识于诸法上假立的，这个名字就是名身。比如一个婴儿，出生之后父母就要给取个名字。
名身是用来诠释诸法（自性）的，但名身与它所诠释的诸法不一回事，也就是说名身是假法。也就是说名身诠释诸法幷不能恰如其分（即词不达意）。比如“刚晓”这个名词，自然也是名身了，但它与我刚晓在本质上幷不搭界，你打我刚晓这个人一拳，我会感到疼，但你在这两个字儿上打一拳，我不会疼的。然而二者又有一定的联系。我在九华山，池州地委统战部部长叫吴昭元，又是个作家，有一次他说，他不在乎一本书、一篇文章有多少稿费，只要有“吴昭元着”几个字就可以了。本来“吴昭元”这三个字与吴昭元这个人是不搭界的，但别人一看这本书上“吴昭元”这几个字就想：这吴昭元到底是谁？就打听，噢，吴昭元是池州地委统战部部长，是安徽省作家协会常务理事，就有了一个印象，又看到一篇文章也是吴昭元写的，马上就想起了吴昭元这个人。
9、句身。即诠诸法差别的语言、句子。如花开、水流、鸟啼。它们既有主词又有述语，意思完整。瑜伽论八十一卷中说有六种句身：Ａ、不圆满句，Ｂ、圆满句，Ｃ、所成句，Ｄ、能成句，Ｅ、标句，Ｆ、释句。这里略去，不具体说了。
10、文身。即文章。它要表达一定的思想内涵。如鲁迅的《一件小事》、张一弓的《犯人李铜钟的故事》、李准的《不能走那条路》、刘心武的《班主任》等都算文身。更甚者如老子的《道德经》、马克思的《资本论》、曹雪芹的《红楼梦》这些著作，是世界上不同领域的高峰，也可称文身。
名、句、文都是从音声、语言上而立的假法。身是聚积的意思。这名身、句身、文身只是色尘上的差别而已。你若执着于它，看经书使得你知道的越多，文字障碍越大。你若善于运用，它是文字般若。
11、生。本无今有。一个婴儿，本来没有这个婴儿，但现在有了这个婴儿，这个婴儿就叫“生”，当然不是说这个婴儿叫“生”，而是先无婴儿后有婴儿这一“法”叫生。心不相应行法的第一个叫做“得”，我们看这“生”与“得”的区别，“生”我们可以通俗地说叫做“事物的形成”。原来只有父母没有婴儿，原来只有木材没有桌子。而“得”则是“事物的转移”──本来就有毕业证书，只是由学校
转交给了毕业的学生。
12、住。事物形成后的相对稳定。佛教规范语言称：“有位暂用”。我们把木材做成桌子，叫做“生”了桌子，有了这桌子以后，我们一直用上好多年，
比如十年，这十年时间桌子相对稳定，我们把这叫做住。这个茶杯，自从工厂把它造出来之后，它这个形状就可以说是固定下来了，虽然这个边儿上刚才我不小心碰破了一点儿，但这点儿变化可以忽略不计，到什么时间它一下子彻底破了，从造成到彻底破这一段时间我们就称为“住”。
13、老。从生下来一直到死这一段时间之内，一直在刹那刹那变化不停。一个小婴儿你有几年时间不见就认不出来了。身体渐渐蓑朽变坏。有色老、心老两种，色老是身体的逐渐龙钟。心老则是如儿时懵懂，少时雄心壮志，中壮年实际，老年颓废这个心理变化。
14、无常。或叫做死。这个无常，用世间观点来比拟，叫做变化。无常是讲得最彻底最究竟的变化。佛教讲，一法的生成，必须假借因缘的和合，但法灭的时候呢，灭不待缘，在法“生”的当下就“灭”了，生即是灭。有情暂有后无。一个人生病住了医院，可仍然没有治好，一口气上不来，寿、暖、识三者舍离，就死了，这时候正报体变了。《大智度论》上有念念无常（刹那之间的无常变化）和一期无常（人从生下来到死去需有一段时间）两种。
这生、住、老、死，一般称为有为法四相。对于有情众生，我们叫它生、老、病、死；对于世间，我们叫它成、住、坏、空。对于心法，我们叫生、住、异、灭。
15、流转。一粒麦种，今年种下去，到明年收获麦籽，把明年收获的麦籽做为种子再种到田地中，后年又可以收到麦籽，把后年的麦籽做为种子再种到田里，大后年就可以再收麦籽……这样永远推下去没有个结果。如果往前推呢，今年这粒麦籽是怎么来的，是去年种下的麦种收获的，去年的麦籽又怎么来的，是前年种下的麦种收获的……这样往前推，永远没有个开始。我们把这种现象──前找无始，后寻无终──称为流转。佛教规范用语该说是因果的相续不断称为流转。我记得
在家时看过一个动画片，一个小刺猬滚西瓜，中间小刺猬说了一句话：是妈妈教我这样滚的，我妈妈是从我妈妈的妈妈那儿学来的，我妈妈的妈妈是从我妈妈的妈妈的妈妈那儿学来的……这样可以永远追个不停。《愚公移山》中说，子又生孙，孙又生子，子子孙孙，无穷尽也，这样也是不停地追下去。《阿凡提》中的蛋生鶏，鶏生蛋……这些都是流转。流转有时候叫轮回，由于你造的善恶业因不同，而使你在六道中间轮转不停。这是你前世造因，感得现在之果，现在世之造作又感得未来世之果。
16、定异。定是一定，绝对，异是不同。定异就是绝对不同。什么东西绝对不同呢？你种了一棵黄瓜，就绝对不可能长成颗玉米。想吃花生你就必须种棵花生种子，而不能种黄豆……这位同学你说的种下黄豆，然后把黄豆卖了，拿钱买花生吃，这已超出了我说的范围，只能算是戏论，把你的这个说法抛入垃圾堆中才行。定异指善因绝对感善果，恶因只能感恶果，善恶因果互相差别，绝不混乱。善因得恶果，恶因得善果，无有是处。定异有三种：因果的体相定异；善果业因定异；苦乐果报定异，这是《瑜伽师地论》第五十六卷中说的，然而在第五十二卷中说有五种定异：流转还灭定异；一切法定异；领受定异；住定异；形量定异。
17、相应。因与果契合相顺，相待而立。种下了西瓜种仍可得西瓜，没有黄豆也就生不出黄豆芽。只要造下了恶因，你别看他目下挺好，最后一定要受恶报的。有人曾问过我，他说自己从记事起，就没干过什么大坏事：他从小死了母亲，正当上大学需要钱时，父亲死了，刚谈了个朋友，要准备结婚，筹备东西时，在大街上被车撞断了一条腿，现在落得腿跛跛的，百思而不得其解。对这位
先生我只能深表同情，但问题我回答得小心翼翼，从三世因果上绝对可以解释得完完满满，可惜我达不到事理无碍，我没有办法确切告诉他到底是在过去哪一世哪一年在哪个地方造下了什么具体业因，说不清这个我就只能劝勉、安慰、鼓励这位先生直面现实，给他以后的人生以指导。这位先生现在已不以自己腿跛而自卑，干得很是漂亮，我们也就成了朋友。现在我劝告大家，对于有些人，这一生别人都称
赞其人品，但贫困交加，处处不如意，我们就不要自称其能地说人家一定前世造了恶，当然，这样说没错，可惜，这样的说法是解决不了他的困惑。世间的哲学原理，也得每个原理提供一个方法论，佛教如果只是大道理，解决不了现实中的实际问题，你这理论再圆满也是毫无意义，我们现在都达不到事理无碍，事事无碍，故对于有些问题，如“因果事”之类，最好回避一下，千万不要自称其能。
我们是在说心不相应行法，现在说不相应行法中有一个叫“相应”，奇怪吗？我们现在所说的“相应”是指同类法之间的相应。心不相应行法的“不相应”是总名称，包括二十四个，现在还没说完，它们只是一个观点假名而已，故不与心王、心所相应，它们都无质碍，故也不与色法相应，它们是生灭法，是因缘和合之法，故也不与无为法相应，因此，不相应与这第十七相应法无矛盾。
18、势速。因缘和合之法呢，都是在刹那刹那地变化，快得很。别看我们这个人，今天是这副尊容，明天看也差不多，后天看还差不多，大后天看照样差不多，但我们身上的细胞是无时无刻不在变化，每一个刹那都有老细胞在死亡，每一个刹那都有新细胞在生成。
一游客在门外插嘴：和尚们尽说这些没用的东西。
当然有用！我说势速是变化极快，你就应想到──少壮不努力，老大徒伤悲，快得很，趁现在还没老，赶紧做点事儿，不然到时候，悼词也让人作难写不出。
这第十八势速与第十四无常两法有相似的地方，大家注意区别：势速是就因果相续方面来说，而你若从这对象是人？是物？还是心这方面来讨论，则是“无常”法。
势速有三种：诸行势速，就是一切法的生灭势速；士用势速，指我们身、口、意三业造作迅速；神通势速，这是有大神通的人的事儿，与我们无关。
19、次第。顺序不紊乱，有前后，有尊卑。象《辞海》，要编辑这种大型的工具书，绝不是一两个人可以做得了的，需要数十人、上百人共同完成。这么多人，名字该怎么排列？除了主编之外，其它的编辑统统按照姓名首字笔画为序排列。这样就有了次序，而如选代表
之类，就不可能以姓氏笔画来排列了，要以得票多少来排列。按说排名没什么大不了的，但你若把名字次序排乱了，有些人就不高兴，他认为你不尊重他。在《甘露》上，每一期的功德名录栏目，比如助刊，我就没有次序，他们说让把钱多的排前边，或者捐早的排前边，我才不干呢。比如这一期有一百个名字，我把你整理排列，多麻烦呀，我只要输入计算机，加一个参数，计算机会排的，计算机绝不会把你钱多的往前提。若有次序，中间一颠倒，会有人不高兴，我干脆没有次序，看你怎么不高兴！
次第其实名堂挺多的，比如修行，也得有次第，不然就不行。禅定也有次第等。
20、方。方位。色法的处所分界。上海在东边，广州属南方，而吉林则是北方，月亮在上边。这东、南、北、上都是方位。这只是假法，是人为安立的，根本没有实在确定性。广东在南边，你与海南岛相比又成了北方。
21、时。时间。过去、现在、未来、春天、夏天、早上、今年、昨天等。时间是为了方便表示诸法的因果相续而假立的名相，也是个假法，没有自性，相对论中就有钟慢尺缩现象，若高速运动，钟表就走得慢了。即使平常状态下，比如现在，我们这儿的时间与巴黎的时间、莫斯科的时间也不相同。时间是不确定的。
22、数。数目。一、二、三、百、千、万等，是为了量度诸法的一一差别而假立的名相，也是不确定的。比如“1＋1＝2”，这是十进制，但你若用计算机二进制呢1＋1绝不会等于2。若用钟表六十进制呢？这都是假法。
藕益大师的《百法直解》上说，数是“依于诸法多少相仍相待假立”。相仍就是因循，也就是后一个数字是因循前一个数字而来。比如说二，它就得因循、依托一而有，不过是一又多加了一个一而已。再比如我有十块钱，中间就得一张挨一张，少了任何一张，就不是十块。而相待呢，则是对照。这类似于物理上讲的参照系。张三比李四大两岁，这是“二”，但若张三与王二麻子比，他还比王二麻子小八岁，这就有了“八”。或比做数学上的坐标系也可以。这相仍相待才
有了“数”。不过藕益大师他们对于唯识的许多说法，我是不赞成的。
23、和合。诸法很和谐地融汇在一起就叫和合。众缘相合，不相乖违。法不孤起，待缘而生，一法要生起，就必须得众缘相合。我们就把这种诸缘相合的性质叫和合。你想喝奶粉，开水与奶粉有这么一个和合性，你才能够喝上，水乳交融呀。
24、不和合。要形成某法，但各种因缘相互乖违，这一法怎么也形不成。我想个歪窍，要配点儿油溶液，把油往水中一加，任你怎么摇晃，二者总不交汇。因缘乖违的性质叫不和合性。夫妻两个老打架，过不了日子，也是不和合。
心不相应行法也说完了。这二十四种心不相应行法，统统都是假法。比如说时，就是时间，它就是由意识假安立的一种分类方法，假说有过去、现在、未来三时。实际上世界的存在，就只有当下，过去和未来都不是实际的存在，既然不存在过去和未来，哪里会有“当下”这个概念呢？所以实际上是不存在时间的，或者说时间并不是真实的存在，有延续性的时间的概念只不过是意识中的一种想像而已，只不过是一种抽象的概念罢了。
心不相应行法，它既不与心法相应，也不与色法相应，不是实际的存在，可以理解为抽象概念。因为都是从前三种法上抽象出来的属性、分类方法等，所以是假法，不是实际的存在。
曾经有人给作过一个比喻。比如画画，心法是做画的人，这在百法中说是“一切最胜”，心所法是做画的材料和方法，百法中说“与此相应”，色法是画出来的那张画，叫“二所现影”，心不相应行法是心法之一的意识对那张画的理解，由于意识对那张画的理解是以偏盖全的，是一种佯谬，所以说“三位差别”。如时间，时间就是这样产生的，如果三位统一，便不会有时间等问题的存在。因为心不相应行法只是心法之一的意识对那张画的理解，既然是意识的理解，它就是意识分别、想像出来的东西，它所有想像的东西整个地是个虚幻的世界，都是些抽象的概念，都不是实际的存在。
唯识要义 胡晓光 一、唯识思想的来源及其基本含义 1、唯识思想根源于《阿含经》之观心。 唯识学是观心之学，是瑜伽学。所以唯识宗也被称为瑜伽行派，唯识宗的根本大论叫《瑜伽师地论》。唯识思想来源于佛陀的观心法，众所周知《阿含经》是最早的佛典，它比较原本地记述了佛陀的思想。《瑜伽师地论》就是本着《阿含》的精义而造的。《阿含》认为“心为法本”，能观心者才能解脱。唯识学就是基于“心为法本”的理念而广演唯识妙谛的。“三界唯心”“万法唯识”就是对“心为法本”之义的阐释。 2、唯识思想就是讲转识成智、唯识无境。 唯识者，一切法不离识而有。一切法唯识而变现，故名唯识。心所观境，皆由心识变现，非有识外之境，故名唯识无境。凡夫不知唯识之理，内执身心为实我，外执自然世界为实法，转识成智就是要转舍凡夫之遍计所执自性，转得依它起自性和圆成实自性。遣分别之心识为无分别之智。众生贯习，恒执心外有法，不知一切皆心所变也。修佛悟道，重在观心，于心识上用功，这就是唯识之方法也。唯识之性即圆成实性，唯识目的就在于成就此性也。 二、瑜伽行派包括法相与唯识两方面内容 1、法相与唯识的区别 过去人们不加分别法相与唯识，其实法相与唯识是有区别的。法相与唯识的区别是多方面的，在这里我略举几条：①缘起义是唯识学，缘生义是法相学。②根本智摄后得智是
唯识学，后得智摄根本智是法相学。③能变义是唯识学，所变义是法相学。④约观心义是唯识学，约教相义是法相学。 ⑤五法三自性是法相学，八识二无我是唯识学。⑤平等平等是法相学，殊胜殊胜是唯识学。法相广泛，唯识精纯。从学理入手，从观行起步，唯识与法相必须详加分析，不然因果混乱，次第不明。当然在终极原理上法相与唯识是不二的。法相必宗唯识，唯识必摄法相。唯识之识是存在的心体，法相之相是在心中所现之相，心体与心相是不一不异的。 2、法相与唯识的各自作用 学习法相就是要了达一切法之实相，法相学就是文字般若学，就是要使学人获得法住智，学习唯识就是要如是观心，唯识学就是观照般若学，就是要使学人获得涅槃智。 3、瑜伽行派的殊胜 瑜伽行派于事于理皆为殊胜。是佛法中无上无空之法门。《解深密经》中，佛陀自己为一生之教法进行判释，断定唯识为中道了义教，是三时教法的第三时，是无上无空究竟圆满的大乘。一切法门皆只讲到六识而已，唯有瑜伽行派广讲第八识。这就是于事实上的殊胜。瑜伽行派广讲阿赖耶识缘起论，昭示万法，皆依识现。这就是于理性上的殊胜。 4、唯识的心物时空观 唯识并不把识当成实有。《成唯识论》曾云：“若执识为实有，也为法执。”唯识是对治法。在对治无明烦恼时，要如实起观行，就必须单提一念，假设“现有”，外师不解此义，往往认为唯识是认为“现在为实有”者，其实不然。唯识对心物之存在，皆以缘起无性义来观得。时空之存在在唯识学中不过是二十四个不相应行法之一而已，并没有一个实在的时空存在。时空心物都是遍计所执性所幻现之物，是情有理无的。唯识学的目就在于超情离见，转识成智，最终悟到离言离思的大般涅槃境界。凡夫之境界，内在为心（主体、主观存在）外在为物，立物必有方分，讲心必具三世，
24个心不相应行法 「心不相应行法」：「相应」，简言之即相呼应。如何才能称「心所法」为与「心王」相应？须具四条件： 一、同时——心所与心王同时起； 二、同依——心所与心王同所依之根，如心王依耳根，则此心所亦必须是依耳根而起，而非依眼等其它根，才能称与此心王同依根； 三、同缘——心所与心王同所缘之境； 四、同自证分——心所与心王同一自证分体。 如是，「同时、同依、同缘、同自证分」，即是与心王相应。这种心所法，即称为「心相应行法」，亦即前面已讨论过的第二位「心所有法」。如前所说，「行蕴」有两种：一、心相应行法，二、心不相应行法；此二皆是行蕴所摄。心相应行法以具有上列的四条件，故与心王相应，而称为「心相应行」；而第四位的法，虽也是行蕴所摄，但这些「心行」因不具备与心王相应的「同时、同依、同缘、同自证分」四条件，故称为「心不相应行法」。 又，这些「心不相应行法」，除了不与心王相应之外，也不与其它心所有法、色法、无为法等三位法相应： 一、不与心：心所法相应——因为这些不相应行法都非能缘（没有能缘之性质），故与心：心所法都不相应。 二、不与色法相应——因为这些不相应行法都没有质碍，故与有质碍的色法不相应。 三、不与无为法相应——因为这些心不相应行法是有生灭的，故与无生减的无为法不相应。又，据成唯识论说：心不相应行法，并不如「心、心所法及色法」之有体相可得，但亦不能离于「心、心所及色法」的作用，故知心不相应行法「定非实法，但依色、心、及诸心所分位假立。」虽说心不相应行是依色、心、心所三法假立，但色法是心与心所之所变现，而心所又是「心」所现之作用，故知「心不相应行」总不离于心而有，故亦是一种心行，因而冠以「心」字；乃至一切法亦不得离于心而有，故称心为王。
□印度佛教史参考答案 (请先阅读后理解记忆，答时扼要一点) 一、名词解释： 【经律论】合称“三藏”。涉及早期佛教内容的主要是经与律。“经”通常认为是佛所说的教义。汉译的早期经主要有所谓四部“阿含经”，即《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》、《增一阿含经》。巴利文的早期经主要有部》、《中部》、《相应部》、《增支部》和《小部》，其中前四部的内容大致与汉译“四阿含”的内容对应。“律”是佛教制定的僧徒生活的规定或戒律。早期律主要来自法藏部的《四分律》、化地部的《五分律》、说一切有部的《十诵律》、大众部的《僧祗律》等。巴利文中则有《经分别》、《犍度》、《附随》三大部。“论”主要指佛弟子们将经典所说之要义，加以分别、整理或解说。例如大智度论即为解释大品般若经而作。汉译大藏经中有158部，西藏译本之大藏经（北京版）中有817部之多。 【大乘、小乘】大约在公元前1世纪左右，大乘佛教在印度兴起。大乘佛教与部派佛教中的一些派别有着重要的渊源关系，但也并不完全是这些派别简单演变的结果。大乘佛教产生时也制做了一些与部派佛教无直接关系的早期经典。此外，在大乘佛教兴起后，部派佛教的发展远没有结束，而是进入了一个新的阶段。“大乘”一词梵语意为“大的运载工具”或获得真知、达到解脱的“大的(重要的)途径或方法”。所谓“小乘”则是大乘佛教兴起后对早期佛教和部派佛教中一些思想流派的贬称，它在后世主要指上座部系统的佛教流派，或主要指由说一切有部演化和分裂出的毗婆沙派和经量部等。 【四谛】苦、集、灭、道四谛，亦称“四圣谛”，“谛”即真理的意思。是佛教关于现实世界充满痛苦以及如何消除这些痛苦的理论。基本思想是：人生是苦（苦谛），苦的原因是渴爱（集谛），佛教的目的是灭除渴爱而达到灭苦（灭谛），灭除渴爱的方法是修持（道谛）。一般认为四谛是佛在鹿野苑“初转法轮”的主要内容，是早期佛教的宗教教义的基础，并在佛教后来发展中一直占有重要地位。 【五蕴】色、受、想、行、识。早期佛教中关于人或人的身心现象的构成要素的一种理论，是佛教教理中的重要概念。基本思想是：五蕴之外不存在独立的“我”或不变的主体，世间所谓的我仅是五蕴暂时的和合，它（我）实际上并不存在，而人之所以痛苦就是因为不明白这个道理（无明），把五蕴作为实在的“我”或不变的主体来执著。五蕴的含义是：色蕴指有形态、有质碍的物质存在（但也包含少数精神现象）。它包括地水火风四大、由四大组成的感觉器官眼耳鼻舌身、感觉对象色声香味触等。受蕴指感受，它有三类：苦受、乐受、不苦不乐受。想蕴指表象、观念等，相当于摄取表象，形成语言概念的精神活动。行蕴指意志一类的心作用。如目的、筹划、决断、心理趋向、意志等。识蕴是指一切认识活动赖以发生的精神主体。早期佛教所谓六识：即具有见、闻、嗅、味、触、思维作用的眼、耳、鼻、舌、身、意。 【无记】指不作或不能作肯定与否定判断的意思。这一思想产生的背景是：佛陀当时的印度思潮众多，许多派别与对手辩论时往往强调某一极端，缺乏如实表述实际情况的态度。佛陀于是对各派提出的大量思辨性问题或理论性问题采取“无记”的态度，即对这些问题均不表示明确的态度，或不作是非判断。佛教史料里记载了有“十无记”与“十四无记”的说法。主要问题是世间的有常无常？有限无限？我身是一是异？如来死后有与无？等等。无记是佛处理具体理论问题的一种方法或态度，他认为讨论这些问题不会有什么结果或无意义，解决这些问题不是当务之急，就如同一个人中了箭应立即拔箭治疗，而不是讨论弓箭的构成等问题。当然佛陀的“无记”是有一定的范围的，并非所有问题都表示“无记”。 【涅槃】意译为“灭度”或“圆寂”。指熄灭了一切烦恼（贪嗔痴等），从而超越时空、超越生死、与现实世界对立的一种境界。“涅槃”是佛教徒一切修行所要达到的最高境界或最终
南传的五十二心所法 昙摩结（叶均） “心所”，是心所有法的略称，即是心的附属物。阿毗达摩摄义论第二品说：“这种心所和它们所相应的心是同一所依，同一所缘，而且是同时生灭的”。成唯识论卷五云：“恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所。如属我物，立我所名”。品类足论卷一云：“若有法……与心相应，总名心所法”。 佛经把身心所存在的现象分为色、受、想、行、识五蕴。在阿毗达摩中通常用色法、心法及心所法三种来包括它们。色法属于色蕴，心法属于识蕴，心所法则包括受、想、行三蕴。根据上座部，行蕴有五十法，再加受想二法，共有五十二个心所法。这里面有二十五个是善心所，十四个不善心所，十三个是通一切善恶心的心所。它们的善恶或不善不恶是根据它们所相应的心来说的，即与善心相应的为善心所，与不善心相应的为不善心所，与无记心相应的无记心所。 说心并不是一个孤立的单位，它们是和各种其它的心理要素复合而活动的。分析心的自身各部分为分“识”，而分析心的活动的各种要素称为“心所法”。例如在八十九心中最简单的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识，只是一种纯粹的感觉，于对象上并无任何复杂的反应。如果我们详细地审察，则它们最少还包括有七种心所法在内： 一、触（近人译为感觉，即器官和对象的感触）；
二、受（由对象所激起的感情）； 三、想（构成意象作用，即于对象而造成概念）； 四、思（意旨，即欲取或避于对象）； 五、心一境性（近人译为精神集中）； 六、命（心理的寿命或内存的生力。《俱舍颂疏》卷五说：“命体即寿，谓有别法指暖与识，说明为寿”）； 七、作意（注意于所缘的对象）。 各派论师不但重视心法，而且都同样地很重视心所法的分析。 心所法是属于行蕴。本来把“行”释为“思”，如《杂阿含》里说，“思身为行蕴”（见俱舍论卷一引）。这是把“行”与“业“同用的，正如《杂阿含》第十三卷中说，“一切造业有漏诸行之法行蕴摄”。然而历史的发展，佛教学者们在心理学上做了继续分析的工夫，又找出心的程序里一些新分子，而这些新分子又要在人格分子原来的五蕴分类中找到一个适当的位置来安插。因为五蕴是佛陀最早在经典中提出的基本分类，他们不能任意来加上一蕴或几蕴，行蕴是个比较适当的含义较宽泛的领域，可以安插容受这些新分子，因此就把心所法归纳在行蕴之内。载微兹夫人（Mrs Rhys Davids）说：“行蕴的建设方面限于思。巴利文佛书虽列五十二行，然其中除思行之外，其它的五十一分子都是诸自觉的精神状态的相共品，而非特别能自特别属于建设方面的心的作用。”（见她的Dhamma Sangani英译本）那么，为什么把“思”以外的心所法都收入行蕴呢？关于这一点，说一切有部的世亲曾经强调了一些理由。他的《俱舍论》卷一说：“薄伽梵
《八识规矩颂》第１讲（前五识颂１） (2015-08-17 15:08:42) 转载▼ 分类：净莲法师讲座 标签： 转载 原文地址：《八识规矩颂》第１讲（前五识颂１）作者：淨蓮法師 觀看視頻：《八识规矩颂》第１讲（前五识颂１） 八识规矩颂 第１讲 （前五识颂１） 法师！各位师兄晚安！ 我们今天介绍「八识规矩颂」。 我们知道研究唯识，第一部要看的就是《百法明门论》，那接下来就是《八识规矩颂》。百法明门论的内容，就是把一切法归纳为一百个法，在有为法的部分，包含了色法、心法、心所有法、二十四不相应行法，这个是有为法的部分；无为法它分成六种无为，所以加起来一共是一百个法。那借着九十六种有为法，我们希望能够当下去见到无为法，而了悟一切法无我的道理，这就是整部百法明门论的重点，是要悟到「一切法无我」。 可是，如果我们不了解一切法是从哪里生起的，要当下去见到无为，或者是一切法无我，它还是没有办法这么样的快速。如果我们能够进一步去了解一切法它是怎么生起的，那个缘由，那我们要体证无为，或者是现证空性，或者明白无我的道理，会显得更容易。要不然我们常常说：「一切有为法，如梦幻泡影」，可是境界来的时候，碰到事情来的时候，就梦幻不起来，它也不像泡、也不像影子，一切法都是真实存在的，那就是不明白一切法它是如何
生起，才会有这样的迷惑。明明很执着，可是要强迫自己说不要执着、不要执着，可是你就一切法都是认为是真实存在，你要不执着是很困难的，除非你知道一切……我也不是真实存在，一切法也不是真实存在，就是除非你证到人无我、法无我，你才可能当下梦幻泡影得起来，当下知道它是虚妄不真实，自性是空的。 所以，一切法它到底是怎么生起来的呢？就是一切法都是八识所变现的，那八识从哪里来的呢？从一念无明妄动来的。所以一切众生本来是佛，我们都是清净的真心，这是本来是这样子的。真心里面是离一切念，离一切相的，坏就坏在一念妄动，无明一起，心一动就有了第八阿赖耶识，所以第八阿赖耶识是真妄和合的，真心加上那一念的妄动，而有了第八阿赖耶识，所以它是真妄和合的。然后第八阿赖耶识再变现出能缘跟所缘，能缘的心跟所缘的境，就是所谓的见分跟相分，而有了一切法的生起，包含我们所谓的身心世界，正报还有依报，所有都是八识所变现出来的，所以是一切唯心，万法为识，一切唯心造。都是从真心一念妄动而起无明，而有了第八阿赖耶识，然后才有了一切的身心世界，一切法的产生。 那我们把这个见分，把它当作是「我」，把相分当作是「法」，不知道它都是从阿赖耶识的自证分所变现出来的，因此在因缘所生的当下，就是「依他起」的当下，起了「遍计所执性」。「遍计所执」就是执见分为我，相分为法，所以我们明白一切法它是怎么生起的，就能够在面对一切境界的当下，因缘所生法的当下，就是依他起的当下不起遍计所执，就能够回归到「圆成实」。这个都听不懂没关系，我们后面会再继续讲。因为今天首先要介绍八识规矩颂的内容，它有很多的唯识的名相，可是都没有关系，那个不是问题，重点是我们了解一切法是八识的变现，然后八识是真妄和合的，然后我们就能够回归真心。因为我们知道第八阿赖耶识是从真心妄起无明而有的，那我们只要知道一切法不是真实存在的，不起我执跟法执，你自然就可以回归，从见分、相分，回归到自证分，然后再回归到证自证分，然后
四部宗义要略》 （敦珠宁波车） 小乘 ◇毘婆沙部 声闻乘中，毘婆沙部说一切所知可分为五类，即色法、心法、心所有法、不相应行法、无为法。 此五类法中，初色法者，若于缘一事物时，其由极微所组成之粗色能被破坏，令粗色概念失坏；或经理智分析，令粗色概念失坏，则此色法是为世俗谛性相。若粗色法虽坏，而其概念不失，此则为胜义谛性相。 此如《阿毘达磨俱舍论》（释分别圣道果人品第六）云—— 若破无彼智由智除余尔 俗谛如瓶水异此名真谛 毘婆沙师云：自胜义而言，世俗虽无自性，然却为谛所有。以彼宗遍许一切法为谛实有故。 【释】毘婆沙（Vaibhasika）即说一切有部。许一切法三世实有。 于色法，如瓶，经分析后知其本质为土，故（瓶）的概念即受破坏，如是说瓶虽谛实有（实有瓶的存在），但其实体则仅为世俗谛定义下的实有。 然而如极微、心识等，既不受破坏，亦能经得起理智分析而其概念不失坏，此即被认为是实体有，即胜义谛定义下的实有。 二者心法，指能缘外境之前五识，及意识。 【释】前五识即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等。所缘外境，相应为色、声、香、味、触。 前五识与意识，为六识聚。此即不许有第七末那识及第八阿赖耶识。 三者指受、想等五十一心所法，与心王（即心法）同时攀缘外境。当诸根（如眼）缘外境时，心及心所具所缘平等、伺察平等、时平等、所依平等，事平等五者。如是，则了悟外境之心识、能知外境差别之心所，遂同时生起，亦同时对外境了别。 是故，除能明证外境之心识及心所外，别无所谓本觉。 【释】此谓心所法与心识同时起五种功能，如是解释心所法的机理。此即攀缘同一外境；攀缘时起同样的行相；攀缘时无先后分别；藉相同的根（器官）来攀缘；对外境的实体同一认识。这种说法与唯识宗不同。 以五平等故，心及心所便非刹那生灭不可，否则即成相违。亦即于攀缘时心及心所生起（活动），然而其作用则相续，前一攀缘心及心所即行止灭，刹那由另一心识心所来代替。由是毘婆沙部便不能承认有本觉，即不能承认有本来清净心，盖若刹那生灭，此本来心识亦必生灭，生灭即不能说是本来。 四者，指包括无想定，及名身、句身、文身等三世实有（心不相应行）法。如瓶，既于过去时有，于现在时及未来时亦有。 彼许一切业于完成后仍不失坏。
敦珠心子谈锡永谈宁玛宗圆融的道次第观， 倡议我宁玛弟子见此即息与人诤论，沉浸在闻思修的无穷法喜中。 一、五种抉择见的建立 印度佛教的传播，主要可分为三支：一支是南传小乘（Hinayana）；一支是北传大乘（Mahayana)；一支是传到西藏的密乘（Tantrayana)。 密乘亦属大乘的系统，然而传统上则将大乘显密两支，分别称为“波罗蜜多乘”（Paramitayana)与“金刚乘”（Vajrayana)；或“因大乘”与“果密乘”。所以在密乘著作中，提到大乘，一般即指大乘显宗。 中国的大乘，主要为显宗的传统。自魏晋以来，发展成三论宗、净土宗、华严宗、天台宗、法相宗、律宗、禅宗等体系，已将印度的大乘佛学发挥得淋漓尽致，非徒接受印度的佛学而已。密乘传入西藏后，亦有很大的发展。 西元八世纪中叶，即唐玄宗天宝初年，莲花生大士受迎请入藏，始弘密法，于是译师辈出。尤以西元十世纪中叶，宝贤论师赴印度求法，十一世纪初叶，阿提沙尊者入西藏弘法，更为密乘在西藏发展的两件大事。由是显宗的理论灿然大备。无著、世亲的唯识；龙树、提婆的中观，皆发展成为严谨的学术系统。同时，每一经续亦分“见”与“修”二部而传，非徒有说无修。这即是藏传佛教的特色，亦即遥承印度论师的传统。 西藏三大论师，即被誉为文殊三大化身之萨迦班智达、龙青巴尊者，所弘为《入楞伽经》及《宝性论》一系之大中观，亦即如来藏；宗咯巴大士则专弘佛护、月称一系之中观应成派。这种学风，使宁玛派的“大圆满”（Dzog Chen）得到重要发展，而格鲁派的“止观”亦由是发展至颠峰。如今的西藏学，则称大中观一系为旧派，应成派一系为新派。 龙青巴尊者对宁玛派的贡献，是令修密行人的观念改变。 于阿提沙尊者（Atisa法名吉祥燃灯智）入藏以前，密乘行人过份重视“圆满次第”的气脉明点修习，以此修习易起神通，修持者亦但以神通为证量。阿提沙著《菩提道炬论》，虽亦说密法传播应依神通，但他并不以得神通为究竟，求解脱才是修持的目标。龙青巴尊者即于此基础上，提出十分重要的“七抉择见”，依其次第如下—— ㈠执实见：凡夫于一切法都执为真实。 ㈡外道见：外道理论，或陷于断边，或陷于常边，妄计有无，成为执著。 ㈢人无我见：知补特迦罗无有自性，但执四谛、十二因缘等法为真实。 ㈣唯识见：知万法皆由心识变幻而成，依此作多门观察。 ㈤中观见：知万法生灭皆由缘起，依此作多门观察。 ㈥俱生智见：知一切法本明，就此无生明体即能成正觉，不必对治，不必观察。 ㈦大圆满见：诸法起时，刹那圆满，故无修无证，于轮回涅槃都不作取舍，此即无智无得。 如是七种见，一二落于常断二边而生执著，故非佛法；三为小乘，四五为大乘，六七两种则不依文字建立，唯依口耳传承，实与禅宗相类，前者似“攀缘如禅”，后者似“祖师禅”。如是自三至七，为佛家的五种见。 然而这五种抉择见，实在可以看成是一个“次第”的系统，后后的层次高于前前。自三至七，则前前为后后的修持基础，所以修大圆满的人，并不因层次高便鄙薄中观与唯识，亦不鄙薄小乘，没有这层层阶梯，根本便没可能修习大圆满，亦没可能得大圆满见。 本论即龙青巴尊者的大圆满系列著作之一，名为《四法宝鬘》，而西藏学者实视之为大圆满的导论，详述小、大、密乘的修行次弟，并且依佛家五种见作一层一层的抉择。
【原文】：“一切法者，略有五种。”此总标诸法也。称理言之，实有无量，以众生性欲无量。是以瑜伽始五识身，历至法界六百六十等法，今言五位百法，岂非要略乎？故云略有五种。自此至真如无为，总答初问。 “一者、心法。二者、心所有法。三者、色法。四者、心不相应行法。五者、无为法。” 心法者，总有六义：一、集起名心，唯属第八，集诸种子起现行故。二、积集名心，属前七转识，能熏积集诸法种故；或集起属前七转现行，共集熏起种故；或积集名心属于第八含藏，积集诸法种故。三、缘虑名心，俱能缘虑自分境故。四、或名为识，了别义故。五、或名为意，等无间故。六、或第八名心、第七名意，前六名识。斯皆心分也。 甲一、经文释义 乙一、“一切法者，略有五种”。 这两句是世亲菩萨《百法明门论》里面的，宇宙万法，一切法，概略说，有五种。“此总标诸法也”，诸法把它总的概括起来有五种。“称理言之，实有无量”，如果从道理上面来说，有无量无边的诸法。 为什么会有这么多法？ “以众生性欲无量”，因为众生的根机、好乐心无量无边，所以就有无量无边的法。 【喻】吃菜，有中餐、西餐；中餐又分各种菜系，有不同的口味，但实际来说都是菜。
佛法也是一样的，法的本性、本相是一味的，但相上是无量无边的。 【造论缘起】这么多法相，我们学不过来，怎么办呢？分成五种。 部派佛教时期，众说纷纭，对佛法理解很多，不能统摄，于是世亲菩萨造本论将之概括起来。在当时注重论辩的环境下，谈得越多越离谱，离佛法越远，所以本论简明扼要。 【造论目的】造这个论的目的，就是为了通达无我，也就是为了修行。从一个法相到一个法相，从一个法类到一个法类，来诠释其无我性。 【万法无我】不是只有最后到了六个无为法才是无我的，前面九十四法，每一个法都是无我，都是相，从它的圆成实性、自性上面来讲，都是无我、无为法。前面都是有为法，生灭法，那无为法才是不生灭法。 【初识百法】“是以瑜伽始五识身，历至法界六百六十等法”，《瑜伽师地论》从“五识身”（“五识”）一直到“法界”，一共是六百六十个法。“今言五位百法，岂非要略乎？”一百个法对比六百六十法来，六百六十法来讲，难道不是要略吗？ “故云略有五种。自此至真如无为，总答初问。”刚开始问“何等一切法？云何为无我？”这里回答了（第一个问题）“何等一切法”。 “一者、心法。二者、心所有法。三者、色法。四者、心不相应行法。五者、无为法。”一百个法。过去有个偈颂：“色法十一心法八，
五位百法 学习佛法的第一个困难，就是为不了解名相的含义所障碍，并且法相名词多以万计，更不容易从各个名相之间得到系统的认识。但是我们假若能够从某些有系统性的名相去学习，而弄清楚其意义和联系性，也很容易克服这一困难。大小乘的论典中，多以心、心所、色、不相应行、无为五位法来作为说明和统摄一切法的规范。如小乘的《俱舍论》以五位七十五法来说明和统摄一切法。（色法十一、心法一、心所有法四十六、不相应行十四、无为法三。）《成实论》以五位八十四法来说明和统摄一切法。（色法十四、心王一、心所四十九、不相应行法十七、无为法三。）大乘法相宗，以五位百法来说明和统摄一切法。这里举出大乘的五位百法来作一简单地介绍，就可以知道佛典中所说的一切法的基本意义和系统了。 又一切众生，由于无始以来的内在和外诱的实执习气的熏习，计执诸法为实有固性的自体，起人法二种我执。我你他、情非情，一切的一切，凡所见闻者，莫不以为有独立的我法自性。由这种妄执，起惑造业，流转生死，不得解脱。但是观察这包括一切法尽的五位法类，无论为事为理，或各别的单位，积聚的总和，以理推证，都找不出如众生所计执的固性我法的自体。所以明白了五位百法，也就能够从道理上通达人法二种无我的意义。这里分别地解说如下： 一、心法 （一）心法的通义 第一位心法：共有八种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。心的意义有六：（一）集起名心。集诸法种子，起诸法现行故。此义唯属第八心王阿赖耶识，其他心法没有这种功能。若就现行集起，则通其余的诸识。（二）积集名心。属前七转识。此有能集所集的意义，但此处唯取能集名心，能熏积诸法种子于第八阿赖耶识故，所以不属第八心王。（三）缘虑名心。八个心王俱能缘虑自分境故。（四）心又名为识。识是了别义，即于自所缘境分别了达。细了别通于诸识，粗了别唯局于前六识。（五）心又可名意。意即思量，有无间觉与现思量二义，无间觉通于诸识，现思量唯局于第七。（六）据特胜的别义，则唯第八名心，第七名意，前六名识。如《楞伽经》说：‘藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是说名为识。’如表二： （表二）
心法一、心王和心所1、总相与别相一切的心... 展开全文 心法 一、心王和心所 1、总相与别相 一切的心理和精神作用都可称为心法。心法分为两大类：心王和心所。心王指的是六识（即眼耳鼻舌身意识），它是精神和认识的主体，也是一切心理作用的源头。除了心王以外，其余一切的心理作用如嫉妒、高兴、怒、恨等，都称做心所。心王取总相，心所取别相。取总相是指对事物整体状况的认识。取别相就是对事物的具体情况，进行进一步的分析和判断，乃至产生各种情绪或心理的作用。 例如一台车，我们看到后，内心产生「车」的概念，这称作取总相；分析判断这是何种车，这种车是不是我喜欢的，或者这是谁的车子等，这就称为取别相。 2、心心所相应 心王和心所是相应的。心王是心的认识主体，心所是心理的各种作用。心所又称为心相应行法，就是指心所与心王是相应的。论上说，因为心和心所有五种平等，所以称为「相应」。 （1）所依平等： 所依平等是指心心所所依的根平等。如眼识心王依眼根起作用，眼识的心所也必是依眼根起作用。当眼睛看到某一事物时，眼识心王依眼根起作用，认识这个事物的总体形状颜色等；眼识心所同样依眼根起作用，分析这个事物的细节。所以心王与心所俱起时，必需依同
一个根起作用。 （2）所缘平等： 是指心王和心所缘同样的境，即它们认识的都是同一个事物。如眼睛看到一尊佛像，心王和心所生起时，都是缘这个佛像来认识判断的。 （3）行相平等： 行相是指心的所行相。根取境之后，会在我们内心，映现出一个与境相似的影像。因为这个影像是心作用的对象，因此就称做心的行相。心王与心所都是依于同一个行相产生作用的。 （4）时平等： 是指心王和心所同时起作用。心王和心所对净色根所感知对象的处理是同时的。心王一开始对心内的行相起识别时，心所也同时对同一行相产生心理或情绪的反应。 （5）事平等： 事是“体”的意思。事平等是指心王、心所相互间有单一的对应之体及体的用。如 : 苦、乐二受不会同时在一念中生起，也就是说当心所有苦的情绪产生时，心王必感受认知到苦。有乐受时，心王心所的认知也是如此。所以是事平等。
《百法明门论疏》主要内容简介及赏析 （最新版） 编制人：__________________ 审核人：__________________ 审批人：__________________ 编制单位：__________________ 编制时间：____年____月____日 序言 下载提示：该文档是本店铺精心编制而成的，希望大家下载后，能够帮助大家解决实际问题。文档下载后可定制修改，请根据实际需要进行调整和使用，谢谢! 并且，本店铺为大家提供各种类型的经典范文，如诗歌散文、原文赏析、读书笔记、经典名著、古典文学、网络文学、经典语录、童话故事、心得体会、其他范文等等，想了解不同范文格式和写法，敬请关注! Download tips: This document is carefully compiled by this editor. I hope that after you download it, it can help you solve practical problems. The document can be customized and modified after downloading, please adjust and use it according to actual needs, thank you! In addition, this shop provides you with various types of classic sample essays, such as poetry and prose, original text appreciation, reading notes, classic works, classical literature, online literature, classic quotations, fairy tales, experience, other sample essays, etc. if you want to know the difference Please pay attention to the format and writing of the sample essay!
第三色法，略有十一种：一眼，二耳，三鼻，四舌，五身，六色，七声，八香，九味，十触，十一法处所摄色。 心、心所所变相分，皆名为色。今且约内五根、外六尘，故但略有十一种也。 凡是心王和心所变现的相分，都叫做色。现在只按内的五根和外的六尘来宣讲，所以只略说十一种。 眼耳鼻舌身五根，皆第八识相分。而各有二：一者胜义五根，即八识上色之功能，以能发识，比知是有，非他人所能见知。 眼、耳等的前五根其实是第八识的相分。这些根各自有胜义和浮尘两种： 首先，胜义五根，是指八识上具有的能变现色法的功能。从果位发起了五种识，可以推断出因位有能生这些识的功能。比如果位生起了认识物体形色和显色的识，对此观察：这个识不会是无因而生，一定是从相应的因所生，从果上生了眼识，可以推断在因位的阿赖耶识上一定有能生这种识的功能，这个功能是能生眼识的根本，所以取名“眼根”。因为凡夫的心不能见到或了知它，所以称为“胜义根”。 二者浮尘五根，即胜义五根所依托处，乃四大之所合成。众生妄计以为我身，实与外之地水火风无二无别，均是第八识相分耳。 二、浮尘五根，是胜义五根所依托之处。是由地、水、火、风四大元素所合成。众生都把肉体的根身虚妄的认为是
我，其实这跟外在的地水火风没有差别。也就是说，无论眼根、耳根等，都是由坚固性的地、湿润性的水、暖热性的火、动转性的风所合成。外在的四大也是这样，比如我们喝了外界的水，就换成了体内的水大，从体内排出汗液、尿液，又转成了外界的水大，我们呼吸是内外风大的转换，饮食和排泄是内外地大和火大的转换。从这里看出，内根身的四大和外器界的四大没有差别，都是第八识的相分。 就此第八识所变依正二报之相，眼识缘之，即名为色。此色即是眼识相分，乃托第八识之相分以为本质，自于识上变相而缘。喻如镜中之影，未尝亲缘本质色也。 针对这第八识所变的依报器界和正报根身的相分，眼识缘取它作为境，所缘的境就称为“色”，色是眼识的相分。它是怎么出现的呢？就是以第八识的相分作为依托的本质境，自己在识上变起这个相分而缘它。好比在镜子里现起了影像，只是缘一个影像，而不是亲自缘到本质色。 比如眼前出现了一座山，这个眼识所缘的“山”相，叫做色。它的出现是以第八识的相分——境上真正的那个山作为本质境，然后在眼识上就变起跟它类似的影像而缘取。眼识所缘的只是影缘境，而不是本质境。以比喻来对应，镜子前的物体，好比第八识的相分或本质色；依托这个物体，在镜子里现出与它相似的影像，好比眼识所缘的相分。 依正二报，动则有声。耳识缘之，自变声相。 依报的器界和正报的根身这两种果报的色法，在彼此摩擦、碰撞或运行时就会发出声音，耳识缘着这些本质境，而
唯识学上的唯识义 济群法师 在人类历史中，古今中外的哲人都在关心一个问题：宇宙人生的差别现象如何生起，其本根为何？对于这个问题，中外哲学史上异说纷呈，兹归纳为四类： 一曰唯物：以物质为世界本根。古希腊泰勒斯以“水”为不变本体，能生万物。德谟克里特以“原子”为物质的最小单位，不可分，不生不灭，由此原子构成万物。印度顺世外道以“四大极微”是实，是常，不可分，能生粗色。 二曰唯心：以精神为世界本根。如德国莱布尼茨的“单子论”，以单子为充满宇宙的客观精神，由单子有贵贱不同，分别形成上帝、人及动物的灵魂。贝克莱的主观唯心经验论，以为物是观念的集合，观念是被人的心灵感知的，于心外并无独立存在的物质。黑格尔以“绝对精神”为客观存在的宇宙精神，在最初阶段，绝对精神作为纯粹思维、纯粹概念存在，然后把自己外在化为自然界，建立自己的认识对象，后来又扬弃自然界，回复到自身，作为精神、思维而存在。叔本华的“世界是意志表象”，以为世界一切都是意志的表现和产物。三曰唯神：是以神为世界本根。如印度婆罗门教的“大梵天”，以为由“梵天”等创造一切，主宰一切。 四曰唯理：是以理体为世界本根。如柏拉图以“理念”为客观永恒的真实世界，由此派生现象世界，现象世界是真实世界的幻影、模仿、分有。老子的“道”以为，道无形无相，先天地生，由道生一、生二、生三、生万物。佛家的“真如缘起”，由离言绝相的真如，从体起用，产生万物。 这四种观点，按一般说法可概括为两类：一曰唯物，一曰唯心。其中，唯神、唯理都属唯心范畴。 哲学分类中，唯识学属于唯心一系。在唯识经论中，唯识有时也称唯心，但与西哲所说
的唯心，不论在内容、范围或说明方法上都有着很大不同。本文将依唯识各种经论，看看唯 识学是怎样说明唯心义的。 一、什么叫唯识 唯识，梵语摩恒剌多，汉译曰唯，是简别义。梵语毗若底，汉译曰“识”，是了别义。《成唯识论》卷七说： 识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执，定离诸识实有色等1。 “识”之一词，包含八识心王、五十一心所、十一种色法、二十四种不相应行法、六种无为法。八识是识的自体，五十一心所与识相应，十一种色法是识所变现，二十四不相应行法在心、心所、色法上分位假立，六种无为是识的实性。这一切都不离识，总立识名。唯是遮遣愚夫所执识外实有色等，所以唯识并不否定依因待缘生起的宇宙差别现象、色心诸法，但不离心而已。唯心，心是集起义。《法苑义林·唯识章》说： 识者心也，由心集起采画为主之根本，故经曰唯心。分别了达之根本，故论称唯识，或经义通因果2。 论说唯在因，但称唯识。识为了别义，在因位中，识用强故，说识为唯，其义无二。《二十论》云： 心意识，了名之差别3。
佛教与婆罗门教的事物形态类别划分理论比较 [内容提要]佛教和婆罗门教是印度古代思辨性较强的两个宗教。两教对事物的基本形态类别问题都十分关注。它们的大量文献中均有这方面的论述。佛教在其发展中形成的主要分支和婆罗门教中的主要哲学流派，分别提出了系统的事物形态类别划分理论。二者的这些理论有相同处，也有差别点。分析和归纳两教的这些内容，对在总体上把握古印度宗教哲学的基本理论特点有重要意义。 佛教与婆罗门教是印度的两个影响极大的宗教。两教之所以影响巨大，与二者都具有较丰富的哲学思想有关。在两教的思想家中，有不少人对事物的基本形态或类别问题有浓厚的兴趣，进行了积极的思考，提出了种种观念或设想。这方面的内容在佛教和婆罗门教的理论体系中占有很大比重。本文拟对这类成分进行探讨。首先对两教中的典型理论加以梳理，然后再进行比较分析。 一、佛教中的事物主要形态类别理论 佛教创立时主要侧重对人生现象进行观察，并提出相应的理论。在后来的发展中，佛教观察的内容涉及宇宙的各种现象，对事物的分析也就不限于人的生命活动和相关要素。部派
佛教和大乘佛教关于事物的主要形态类别理论要比早期佛教丰富得多。 早期佛教在这方面提出的一些基本观念或理论有：五蕴、十二处、十八界、十二因缘等。 “五蕴”是早期佛教用来分析人或人的作用的基本概念。早期佛教认为，人或人的作用中的主要构成要素有五种，即：色、受、想、行、识。《杂阿含经》卷第三中说：“有五受阴。云何为五?色受阴、受、想、行、识受阴。”这里说的“五受阴”后来一般译为“五蕴”。色蕴指一切有形态、有质碍的事物，接近于现今人们所说的物质现象，如地、水、火、风及由其所构成的事物；受蕴指感受，即由感官接触外物所生之感受或情感等；想蕴指表象、观念等；行蕴指意志一类的心作用；识蕴指总的意识活动，如区别与认识事物等。早期佛教通过五蕴说要表明的是：人生现象由多种要素构成，其中没有一个独立的根本因，不存在所谓“阿特曼”(丘tman，意译为“我”)那样的不变主体。 十二处指六种感觉器官和六种感觉对象。《杂阿含经》卷第十三中说：“何等为六内入处?谓眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处、意入处。何等为六外入处?色入处、声入处、香入处、味入处、触入处、法入处。”这里的“六内入处”指六种感觉器官，它们通常也被称为眼处、耳处、鼻处、
论五位百法的思想底蕴 一、法的概念 法是梵文Dharma的意译，音译“达磨”、“达摩”，《成唯识论》卷一解释其本义为“轨持”，即指有一定的规范，后发展出真理、规则、法则、品性、性质、属性、特质、存在等多种意思，是印度思想史上一个较为古老的概念，其出现的历史比佛教要悠久（注：黄心川先生在所著《印度哲学史》第46页说：梨俱诗人已在众多的现象中力求找出它们的统一根源——理法（rta，译为梨多）等；理法，在吠陀中有法则、秩序、正义、真理等不同的涵义。梨多的范畴在后来奥义书中又得到了进一步的发挥。）。在大乘瑜伽行学派的著作中，法除了特指佛陀的言教之外，至少还有如下三个意思：1.泛指一切存在物，包括唯识论思想所言的境和识、圣教教法，如“万法唯识”中的法即是此义。 2.仅指为识所转、与识对应的东西，即是“唯识无境”和“识有境无”中的境。 3.构成一切存在物的性质单纯的元素，“五位百法”所说的法即是这一意义。 二、五位百法的提出 众所周知，大乘佛教讲人无我和法无我。法无我的法，有二个含义：狭义是指除去有情识生命之类（有情）的存在物，即相当于我们所说的外界的自然物。在这一意义下，才有了人与法的分别，及人无我与法无我的问题。广义是指一切存在的东西，即相当于我们所说的包括物质和精神两方面的一切事物现象。在这一意义下，人也就是法，人成了法的一分子。这样，佛教关心的无我就不再有人与法的区分了，
而只是对我的破除了。正是基于对这一问题的完满解决，唯识学派确立了“识”这唯一的实在，主张一切事物现象都不过是识的派生物，因而都是无我。为了给这一解答提供论证，唯识学派必须首先阐明：为识所派生的一切事物现象之间有着什么样的关系？它们与识之间又有着怎样的具体关系？为此，唯识学者们提出了五位百法的范畴。 从佛教思想在印度的发展进程来看，瑜伽行派提出五位百法的范畴，无疑是受到了小乘说一切有部的五位七十五法的直接影响。说一切有部认为由因缘和合而成的一切事物现象都是不实在的，实在的只是构成一切事物现象的七十五种要素，称之为七十五法；这七十五法又可以概括为色、心、心所有、心不相应行、无为五类，合称五位七十五法。五位法与七十五法的对应关系是：色法十一种，心法一种，心所有法四十六种，心不相应行法十四种，无为法三种。后起的瑜伽行学者基于中观空的大乘立场，否定了说一切有部关于元素实在的说法，主张万法唯识，指出世界上的一切事物现象皆由识而变，构成世界万象的元素依然也是由主体之识变现出来的，都是虚幻的假象。为便于更好地说明识变万物的理论旨趣，瑜伽行学者继承了说一切有部把世界万象分析成五位七十五法的做法，并在万法唯识的思想指导下，对五位七十五法作了改造，建立起了五位百法的分类体系。 三、五位百法的名称与内容 五位百法，是唯识学者对构成一切物质精神现象的性质单纯的元素所作的概括和分类。五位是把包括人的生命在内的一切事物现象高度凝炼为心、心所、色、心不相应行、无为五大类元素，分别称之为心法、
一时（时间的真相） X 一念普观无量劫，无去无来亦无住。 如是了知三世事，超诸方便成十力。 引子 某一天中午的时候，你走在大街上，这时有人跑过来问你：“先生！（女士！）您好！现在几点了？” 你看了看手表告诉他：“现在是中午12点。” 那个人说了声：“谢谢！” 然后满意的离开了。 要知道我们说：“现在是中午12点。”所指的只是我们这个“时区”的时间，也就是“北京时间”，中国采用北京所在的东八时区的区时作为标准时间，称为北京时间，或称中原标准时间。在我们说：“现在是中午12点。”的时候，世界上其它“时区”的国家与我们的时间是不一样的。“一时”对于地球而言就是24小时的同时存在。 当我们说：“现在是中午12点。”的时候，在日本的东京时间已经是“13点”了，同一时刻的莫斯科应该是“早上7点”而伦敦的时间则是“凌晨4点”，而处于地球另一面的美国则应该是“午夜”时分。在整个地球上一共有二十四个“时区”，每个“时区”的时间都是不一样的。在一些酒店里，
往往挂着很多的“时钟”，每个“时钟”所显示的“时间”也是不一样的，这些“时钟”所显示的是处于不同“时区”城市的“当地时间”。由此我们可以对“一时”有了一个初步的了解。“过去，现在，未来” 是心念的幻化之相 过去法已灭， 当来法未生， 现在法不住。电影放映机 自性觉源体，随照枉迁流， 不入祖师室，茫然趣两头。在春节联欢晚会上，我们常听到这样的话：在此辞旧迎新的时刻，在此新春佳节之际,祝福所有的朋友们新年快乐,万事如意,心想事成！按照“世俗”的观点来看这句话是没有问题的，因为人人都认为有一个实在的“昨天”（过去）“今天”（现在）“明天”（未来），但是如果站在“实相”的观点来看就有问题了。“辞旧迎新”即是说“过去”的时间是“旧”的，“未来”的时间是“新”的，这样“时间”就有了“旧新”之相，那么这个“时间”真的有“旧新”分别之相吗？“过去”“现在”和“未来”，是“意识心”认知事物的方式，不是“实相”。实际上只要我们深入的“观照”（观察）一下，就会发现根本没有所谓的“过去”“现在”和“未来”，因为在我们说“现在”的时候，“现在”已经流逝为“过去”，而“未来”正变化为“现在”。（本
俱舍宗参、俱舍宗要义 参、俱舍宗要义 一、诸法概论 俱舍宗把一切万有大别为两种：一、有为法；二、无为法。为是作为、造作，具有生灭、变化的意义。法具有任持自性、轨生物解二义。说明宇宙间所有万事万物都有它特别的相状，因此，能引发我人一定的认识作用。有为法是指由因缘和合而生，有生灭变化的现象；无为法则指非因缘造作，没有生灭变化的常住法。在一切万有诸法中，俱舍宗又把它归纳分类为五蕴、十二处、十八界三科及七十五法等。 (一)三科 三科，是指五蕴、十二处、十八界。科有品别的意思，是种类的分别。五蕴的蕴，梵语塞建陀( skandha)，是积聚、类别的意思。五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴等。此中除色蕴之外，其它四蕴均属于精神上的作用。五蕴具体含义为： 1.色蕴：为物质的现象，包括地、水、火、风四大要素，以及由四大构成的一切事物，如眼、耳、鼻、舌、身等五根，色、声、香、味、触等五境。色有质碍、变坏、
显现的意义。 2.受蕴：五根对五境所生起的诸种感受，可分为乐、苦、舍(不苦不乐)三种。 3.想蕴：由眼触等感觉所生起的认识，是知觉、表象的理性活动。 4.行蕴：造作的意思。是有情众生的心理、意志活动。 5.识蕴：能统一各种心理、思维活动的根本意识。 五蕴之中，色蕴收摄十一种色法；受蕴收摄受心所；想蕴收摄想心所；行蕴收摄四十四心所法(除受、想二心所)，加上不相应行法十四种；识蕴则统摄六识心王。由于五蕴不摄无为法，因此，所包含的只有七十二法，列表如下： ┌色蕴(十一)…五根、五境、无表色 │受蕴(一) …受心所 五蕴┤想蕴(一) …想心所 │行蕴(五十八) … 四十四心所及十四不相应行法 └识蕴(一) …六识心王 十二处的"处"，梵语阿耶怛那( ayatana )，为生长门的意思，是能生长心。心所法处，故名处。根、境相对时，产生识的作用，称为生长门。根、境各有六类，为眼、