唯识与中观
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唯识与中观(一）
唯识与中观的思想是佛学思想的最重要的两大基石，它们是佛法修行实践的理论基础。可以说没有唯识与中观，也就没有佛学、没有佛法。今后的日子里,我想跟大家重点分享这个部分内容，希望有兴趣的朋友来了解，我会尽量用最简单易懂的语言来表达这两个佛法中最深奥的学问。
大凡一门学问思想要形成为体系，那它一定回答了某些问题。那唯识回答的是什么？我想唯识回答的是:
●什么是现象?
●一切现象该如何认识?
●一切现象是如何产生的(即缘起）？
●人的心灵意识机构如何划分？如何认识?
●人的内心与外境又是如何交互作用?
●主体与客体、本体与现象的关系如何？
●心识如何转变?
……
中观回答的是什么？我想，中观回答的是：
●什么是宇宙万物存在的最高本质（真相或实相)?
●如何认识真正的自己?生从何来,死归何处?什么是自己那个永恒不灭的本来面目?
●一切现象与本质是什么关系?（空与有、缘起与性空是怎样的关系?)
●一切众生如何究竟觉悟成佛？
●什么是佛陀究竟解脱的智慧(即开发般若正智）?
……
唯识可以说是佛法中的现象学，中观可以说是佛法中的本体论。从整个系统的佛法思想的角度来看，唯识里面其实包含了中观，中观里面也包含了唯识，只是两者阐释的重点有所不同。这两者其实都是告诉我们如何看待这个世界？世界如何产生的?怎么认识自己?如何认识自己与世界万物的关系?简单地说就是关于宇宙真相、万物终极的真理。当然细分起来说,也就包含了自古以来各种根本的哲学大问题：心与物，也就是说我们的心灵跟世界万物是怎样联系的？内心与外境如何互相影响？本质与表象之间又是什么关系……
唯识和中观阐述的重点各有不同,但前者重点在于认识现象，从现象入本质；而中观则重点在于观照事物的本质;唯识侧重于“有”,中观则侧重于“空”以及“空有不二”(“空有”之间互相依存、互相转换的关系。
唯识与中观（二）
谈唯识观法门，就必然会提到弥勒菩萨。
《楞严经》中有谈到弥勒菩萨是如何开悟证得圆通的。该经中说:“弥勒菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔。经微尘劫。有佛出世。名日月灯明。我从彼佛。而得出家。心重世名。好游族姓。尔时。世尊教我修习惟心识定。入三摩地。历劫已来。以此三昧。事恒沙佛。求世名心。歇灭无有。至燃灯佛出现于世。我乃得成。无上妙圆识心三昧。乃至尽空如来国土。净秽有无。皆是我心变化所现。世尊。我了如是惟心识故。识性流出无量如来。今得授记。次补佛处。佛问圆通。我以谛观十方唯识。识心圆明。入圆成实。远离依他。及
遍计执。得无生忍。斯为第一。”
这段话的意思便是说:在楞严法会里面,弥勒菩萨在大众弟子中起身，顶礼佛足，跟佛说自己曾往昔世在很多很多劫之前遇到了日月灯明佛，跟随他出家,但那时心仍然追求名利,喜好游玩,心性不定，日月灯明佛便教我修习“唯心识定”,得以定慧等持即证入三摩地，因此而再经历了恒沙佛的出世并跟随他们学习，渐渐的追求名利之心才慢慢歇灭，变得心静下来。到燃灯佛出世，我才又证得无上妙圆的“识心三昧”，这时也才彻底了悟到尽世界万物一切现象包括净秽有无，都是自己的心识变化所现。因此呢,了知到万法唯识，心识创化宇宙万物，现在又蒙佛授记,将要次补佛的位置。如果佛问什么样的方法修行最便当，我认为是遍观十方唯识，识心圆融,了知万物根本的本性，远离万物的表象（依他起性和遍计所执性,分别是指万物被识心分别后所显现的两种虚妄影像），证得无生法忍,因此万法当中这个唯识观的法门是最上第一的。
当然这只是唯识观修行法门在佛经中的一个简略描述。要说广泛地谈及唯识思想，释迦牟尼佛是在《解深密经》、《楞伽经》、《华严经》、《如来出现功德庄严经》、《阿毗达磨经》、《厚严经》等六部大经中。
其他菩萨们的论著则包括以下这些:
《瑜伽师地论》: 弥勒菩萨造。
《辩中边论》：弥勒菩萨造。
《摄大乘论》：无著菩萨造。
《显扬圣教论》：无著菩萨造。
《大乘五蕴论》: 世亲菩萨造。
《大乘百法明门论》: 世亲菩萨造。
《瑜伽师地论释》：世亲菩萨造。
《观所缘缘论》: 陈那论师造。
《唯识二十论》: 世亲菩萨造。
《唯识三十论》: 世亲菩萨造。
《成唯识论》: 印度十大论师造。
（有兴趣的朋友可以去翻阅这些典籍,在这里我们就简略不谈了。）
唯识与中观(三）
唯识的基本观点认为一切宇宙万法,皆是能变的心识所变起之境相，这即是“万法唯识”。万法,这个词用来指称宇宙间的一切，就涵盖了世界上一切有形和无形的现象,这既包括精神层面的现象,也包括了物质层面存在的现象，甚至还可以说它不仅包含了现象,也包含了宇宙的本质。所以，这既不是西方哲学的唯精神论（“唯心主义”）,也不是唯物质论（“唯物主义”），而指出一切精神与物质的存在现象都来自于观察者心识的产生。
一切万法作为心识所变的外境，依其原始的性质,可分做三类:
一、幻象: 这类事物本来没有本体，是人们假立名相而有的,而人们却普遍执著计较，比如好坏对错善恶美丑等等以及给事物安立的名相,这些就好像是真实事物的影像，不外是名称言说或义理，这些名称言说不是实有,只是“妄有”。
二、表象: 这类事物,也许是现实中某种真实的事物,却是因缘和合——众多因素条件所生起的，如以砖瓦木石筑成房屋，以泥土工具做成瓶子,虽然是具体的实物，但它们细究而言
却没有本身的实体自性,不过是‘组合’的存在（假托因缘的生起而存在），这也不是实有,只是“假有”罢了。
三、实相: 这是事物本身的实体、自性,或者说本质，它不是虚妄的、暂时的存在,而是绝待的、超越的存在,事实上这是离一切言说分别的,也即是“实性”——真实的存在。
以上三类,在唯识学中也称为“三自性”——也即是“遍计所执性”，“依他起性”，“圆成实性”。
唯识与中观(四）
我们所看到的一切都是表象和幻象，这些表象与幻象都是经过我们种种自心的分别而呈现在我们面前的。种种自心的分别，唯识学认为包括了八种,即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。
眼识、耳识、鼻识、舌识、身识统称为前五识，这五种分别是经由我们的身体五官(佛法称之为“五根”:眼、耳、鼻、舌、身)与外界的境况(佛法称之为“五尘”:色、声、香、味、触）互相接触而产生的；意识也称之为第六识，它是根据我们人的意念分析、判断、思维、推测而得来的产物，包括了好坏、对错、善恶等等这一类的分别；末那识也称之为第七识，它包括了你、我、他、你们、我们、他们、它们一类的分别;阿赖耶识也称之为第八识,包括了所有以上种种分别之外,还包括了这些分别本身生起运行还是潜藏的分别。这就是唯识学所讲的八识。
举例来说，当我们在房间里面,这时从门外进来一个人,我们就立刻会产生很多的分别,眼睛可能会看到这个人的长相、外貌、衣着、肤色等等(眼识),耳朵可能听到他走路、推门进来乃至说话时所发出的声音(耳识），鼻子可能闻到某些这个人身体所散发的味道（鼻识)，……
之后呢,我们可能内在也会开始分别:男人？女人?同性？异性?美还是丑？高还是矮？认识还是不认识？好人还是恶人？（意识)……
再然后,我们的注意力会被吸引到我们感兴趣的地方,而不感兴趣的地方就会变成排拒的对象。这是另外一种分别（第七识:末那我执）的产生,即从内心排拒自己不想要的，而执着于自己想要的部分,我们的内心进一步产生了对立意识，远离整体意识。这也常常我们价值观的根源。也正因此，人执着于这些分别，只看到这个人的表象而产生喜恶,并没有认识眼前这个人的“本来面目”,也就没有根本上跟这个人真正有所连结。
对任何事物的认识我们也常常如此。当我们活在在事物的表层现象,就必然跟事物的本来面目没有真正产生连结。比如:
当我们看着一朵花的时候，我们形容它是“白色”、“艳丽”、“美好”、“玫瑰”等等时候，我们其实并没有跟它的本来面目连结，而是跟形容它的表现形式的名相发生连结；
当我们站在山上，慨叹这是“一幅多么美丽的风景”、“雄伟”、“气势非凡”的时候,我们其实也并没有真正跟山的本来面目连结，而是用更多的名相概念将我们跟山本身之间进行了分割,而这样的分割却让我们离认识山的本来面目更加遥远罢了。
这样的分别其实在我们称之为“一朵花”、“一座山”的时候，甚至是在刚开始看到的那一刻,就已经产生了。
唯识与中观（五）
每一种分别所形成的内容,唯识学用一个词来表示，那就是种子,又称识种、业种。前五识种子对应的是“根尘”的分别,第六识种子对应的是好坏、对错、善恶等分别,第七识种子对应
的是人我、主客、能所的分别，第八识阿赖耶识则含藏所有七识的种子起现行,“阿赖耶”的意思就是“含藏”，所以又叫“一切种识”,“藏识”,第八识是所有分别种子的集合，并没有独立的功能,形象上比喻为所有的种子的“仓库”、“八识田”。
有一则禅宗大师与弟子们的对话,隐喻了每件事中我们跟世界一切所产生的分别。
有位弟子请示大师如何在日常生活中修行悟道,大师便开示说：“该吃饭的时候吃饭，该睡觉的时候睡觉。”
弟子觉得奇怪：“难道每个人不都是这样做的吗?”
大师说:“并非如此。一般人总是在吃饭时并没有真正在吃饭，在睡觉时也并没有真正睡觉,他们的心总是放在其他方面，吃饭的时候在计较，睡觉的时候也在计较。没有一件事情是全然地活在其中。”
唯识与中观(六)
万法唯识,也说明世界万物是如何产生其意义的。也就是说世上的一切事物本身并没有任何意义，而是因为人的内心分别而产生了不同的意义。人的意识分别使得一切事物都打上了人类自身的烙印,即便对于同样的一件事物,人们可能也有不同的价值观和看法,而这些都是人们观察者意识分别的产物。
一位父亲正在埋首于工作,这样的一件事,既可能被家人理解为不关心老婆跟孩子，也可以理解为他正在为老婆孩子有一个好的物质生活条件而努力奋斗,这是关心老婆跟孩子的表现。因此同样的一件事,可能因人们内心的分别而形成不同性质的影像和画面。如果被理解为坏男人(即男人不关心老婆孩子)的那个画面里，可能父亲会是一副冷漠的形象,拥有这幅画面在内心的人可能想到这里心中自会产生委屈自怜的感受，而被理解为好男人（即男人为老婆孩子非常付出）的那个画面里，可能父亲会是一副高尚伟大的形象，拥有这幅画面在内心的人可能想到这心里便感觉温暖而舒适。
同样的一件事，因为不同的“识”(分别）而有了不同的意义。而因为有了不同的“识”，人们会同时发展出不同的“色”（身体物质结构）、“受”（情绪感受）、“想”(想法信念)、“行”(行为模式)。
反过来说,人们之所以在现实中表现出各自不同的“色”、“受”、“想”、“行”,是因为人们内在心识不同，也就是有不同的“识”(分别)。
五蕴既是分别的产物，也是分别的原因,也是分别本身。也就是说,分别本身即是分别的原因，也是分别的结果。这就是唯识的妙理。我认为很多西方心理学理论都还没有达到这个深度。
唯识与中观（七)
识，即是分别之意,也可以很好地解释人的无意识是如何产生的。佛教把无意识也称之为“无
明”,小乘佛教更是把“无明”看成是一切世间轮回的根本原因（也就是“十二因缘”的第一因）,不再进一步探讨“无明”的本质和由来。
但大乘佛教则不限于此，起码从唯识学的角度来看,就认为人是因为分别,所以无法看到实相与非实相的分别,远离了自己的本来面目，这就是无明的产生。一般人的分别越多,无明的程度就越大。除非通过修行而转识成智,才可能让自己的无明程度越来越少,相应来说开发的智慧也才会越来越多。
禅宗大师更有超卓的见地，认为“无明”的本质跟佛陀“觉悟”的本质并没有不同。正如永嘉禅师的证道歌所表达的“无明实性即佛性,幻化空身即法身”。这又是典型的中观的观点——识空不二。
唯识与中观(八）
万法唯识也被唯识学家进一步阐释为唯识无境。内心与外境本身也是经由我们观察者的分别而产生,内观者只有抿除、超越这一分别，才能证得自己的本质实相。但唯识无境并非否认外境的存在,而是认为外境在本质上来说是内在心识的投射。外境最多只是“幻有”或“假有”，而非“实有”。因此,外境总是依我们深层心识的改变而发生相应的改变。
中国禅宗有个耳熟能详的故事：
禅宗六祖惠能潜修十五年后，到达广州法性寺,正好法性寺的住持印宗法师在讲《涅盘经》。当时,有风吹拂，挂于大殿上的幡飘然而动。印宗法师借机想考察一下门徒对于佛法的领悟，就指着幡问大家:“你们看这是什么在动?”一位僧人回答说:“这是风在动。”另外一位僧人说：“不对。这明明是幡在动。”两位僧人正在争辩不休。惠能随即起身说：“不是风动，也不是幡动,而是你们的心在动。”
这个故事便揭示了佛法经典中唯识无境的妙理。客观上看到的现象似乎的确是“风吹”“幡动”,然则这些都是依我们观察者心识而呈现的假象。外境就包括了我们的身体以及环境中发生的现象,往往跟我们内心相应，互相映照，因此并非独立于心识之外而存在。
一切外境中的人事物宛如一面镜子,它们反映我们的心识。
对于这点,另一位禅宗大师洞山良价在其著作《宝镜三昧》中写到：“如临宝镜，形影相睹。汝不是渠,渠正是汝。”
在这首偈子中，他把“心”比喻为形，而万物则如同是镜中的影,人们在一切现象中常常是形影相睹，却错认自己,不识自己本来面目。据说洞山有一次经过一条河渠时,目睹自己落在水中的影子而突然悟道。所以,他认为心与物(本体与现象）的关系正如同自己与河渠的关系，人们无时无刻不从河渠中看到自己（渠正是汝）,可是自己却并不是河渠(汝不是渠）。人恰恰就是因为错认外物影像为自己的本来面目，才迷失自己。
唯识与中观（九）
有位女士第一次来找我进行心灵沟通咨询，谈话刚刚进行十几分钟时，突然在沟通室的楼顶上方传来一阵阵装修房屋所产生的噪音，那是十分尖锐而刺耳的电钻打孔的声音以及用锤子使劲敲打墙面的声音,以
至于我们的咨询才刚刚开了个头，便觉得很难再专注地在开始好的话题上进行下去。
这时，我们都只好停下来。我对这位女士解释说我不知道今天楼上会有装修，也没有接到任何这方面的通知。
正当我感到有点抱歉时,没想到这位女士反而一脸沉重地问我说:“老师,我这个人是不是业障特别重,以至于我们沟通都进行不下去？”
我于是问她:“既然干扰这么大,那我们就不妨随意聊聊，最近乃至从小到大你想到有什么事情是你觉得自己特别不该做而做了的？或者,还有哪些事情是自己觉得该做却一直没有去做的？想到的话,就告诉给我听。”
于是,这位女士开始不顾及楼上传来的敲打声，好像有很多事情憋在内心很久一样，把她从小到大一直挂碍在心却又未敢告之于人的事件跟我毫无隐瞒地表达出来。虽然有很多事情要讲出口是让人很难为情的，但她也还是告诉了我。
奇怪地是,就当她几乎快要讲完所有该讲的事情的时候,楼上的装修声响在此时正好平息下来。
她说:“我为过去很多自己所做的事情感到忏悔。说出来之后才让我心里感觉舒服很多。”
我对她说:“看来，楼上传来的干扰声其实是你内心的投射，一方面这似乎反映了你内心要表达出来似乎有很多的阻碍;但另一方面,这却又似乎是在提醒你催促你直面自己内心的障碍，多少有点‘敲打’你的味道。我们今天反而要感恩这些声音,而不是为此起烦恼。”
她点头同意。
外境实在是我们内心的投射，通俗地讲就是“境由心生”。
我们内在的心识有如导演，想法如同剧本,而身体、行为及外在环境就如同演员与演出。我们所看到的常常是演员与演出,却看不到总是深藏于幕后的导演和剧本。有趣的是，我们常常同时自导自演却并不自知。
唯识与中观(十)
一位女大学生来做咨询，当咨询结束之后,她问我一个问题：老师,最近几个月我发现我怎么老是掉东西呢？不是掉手机,就是掉钱包，连课本也会掉。
她说的“掉”，其实就是意外丢失。她在最近的一学期内已经连续丢了两部手机、两个钱包，一次还丢失了英语课本，却想不起是在哪里丢失的。
她很想知道自己老是掉东西跟自己的心灵状况有什么关系。
依照我的经验,我当然知道这其中的一些关系。但我告诉她说，我们不妨来沟通一下，看看你可以学到什么。
她答应了。我让她观想她丢失的手机，请她放松而专注地观想她丢失的手机、钱包、课本在她面前，让她敞开心灵去“融入”那些丢失的东西，去直觉地感应内心浮现的任何讯息或答案。她先“融入”她丢失的两部手机,我让她问她的手机:“你们为什么要离开我呢？”然后凭借直觉去倾听手机是否有告诉她任何的讯息。过了一小会，她告诉我说：“很奇怪,我感觉手机在跟我说话一样，它们说：‘你最近一直都不想跟别人联系，尤其是不想跟你那个前男友联系，所以我们就以意外的方式离开你,我们是配合你内心的想法才离开你的。’”
她恍然大悟一般,说:“老师，我想起来了,我这几个月以来真的不想跟任何人联系,尤其不想跟那个以前的男朋友来联系，而他老是打电话给我，又没有正经事，我觉得很烦……”
我再让她用同样的方法，去观想并融入她丢失的钱包，她也问它们同样的问题,一会儿之后她说:“老师,好像钱包在跟我说:‘你这个人内心没有价值感，觉得自己不值得拥有这么多钱,所以我们就配合你的想法而离开了你。’”
她还融入她丢失的课本，那些课本也好像在跟她说：“你那段时间并不想看书复习，但因为考试时间快到了，你就强迫自己去看,但内心却并不是真的想看书,我们知道你内心真正的想法是不想看我们，所以我们就离开了你。”
她如梦初醒一般,细想起来，似乎那时真的很不想看书，虽然自己硬着头皮带着课本去了图书馆，可是却无法专心看书，就在中午休息后再回到图书馆的时候,就发现再也找不到
自己的课本了。
这整个过程中,我并没有给她任何的暗示，这一切都是她自己在全然的放松与专注的观想与沟通中领悟到的。
在沟通很多的案例之前,我也常常以为外在发生的事件是所谓的客观事实,认为跟自己内心并不一定有关联。可是后来却能理解到，哪怕是最意外发生的现象也莫不是我们心识的反映。
唯识与中观（十一)
种子起现行，现行熏种子
我们前面讲过，每一种分别所形成的内容,唯识学用一个专有的词语来表示，那就是种子,又称识种、业种。正如物理学家观察物质的结构,发现最小的构成单位是原子，乃至更小的次原子粒子单位如质子、电子、中子、夸克等，唯识学家将构成现象界的最小单位就称之为种子。因此阿赖耶识便是一切种子的集合,故又称一切种识。
唯识学家还形象地将阿赖耶识比喻为一个巨大的仓库（故也称为“藏识”)或遍满种子的田地(“八识田”），有时还比喻为波涛汹涌的大海深渊(《八识规矩颂》就形容第八识“渊深七浪境为风”)。
当然种子既然是因分别而产生的识种，那它是静止的状态吗?当然不是。既然不是静止的状态,那种子又是如何运作的呢？那便是“种子起现行，现行熏种子”，不断此起彼伏（正如波涛汹涌的大海),由此产生世界上的一切现象。
如图所示,种子和现行的一切现象之间无时无刻不在相互转化，一刻也不停息，构成我们所在宇宙法界(万法)。
正如植物种子的作用就是会发芽、成长、开花、结果，我们的识种(心识)也是如此。唯识学认为,无始劫来我们八识中的识种,在跟外境相遇时就会对应地起现行，这就是“种子起现行”;而现行之后显现为一切的现象,即果相,——果相再次被分别,会造成种子被熏习,就像在果实里面又常常孕育更多的种子，产生了更多的类似现象,即称之为“现行熏种子”。
种子和现象有什么关联？种子是现象的种子,现象是种子的现象。他们其实就是阿赖耶识所有种子的一体两面。这也是为什么我们说一切现象都是阿赖耶识的显现，即万法唯识。但从整体来看，种子也即是现行，现行也即是种子。
唯识与中观（十二)
“种子起现行,现行熏种子”也被用来说明一切现象发生的因果关系。“种子起现行”的时候,可以说种子是因,现行是果;当“现行熏种子”的时候,也可以说现行是因，种子是果。因果不断循环往复,造成世间一切轮回现象的生成。因此佛教还认为在这个世界的众生都处于一个接一个的阶段性的轮回过程中。
一切事物的能量现象基本上是循环的，这就是轮回。轮回意味着有“生”就必有“灭”,有“来”就必有“去”，有“断”则必定有“常”，有“一”则必定有“异”,有“因”则必定有“果”。生灭、来去、断常、一异、因果,是世间万法的根本特征。总之，世界上最基本的现象即是轮回。
我们能体验到一切现象都是轮回吗?人的身体的出生与入灭固然是一种轮回的现象,这被称之为“生死轮回”，因此佛教关于解脱的最重要教导就是如何“了生死”了。也因此，提到轮回这个词,大部分人都会以为这跟宗教有关。然而,事实上我们所能体验到一切在不断重复发生的现象都是轮回,譬如我们看到每天的日出日落，我们也能看到春夏秋冬不断交替更迭,我们每周都做差不多的工作然后休息两天，这便是轮回；又或者,我们总是重复在我们的家族中某种问题现象总是以同样的模式出现，这也是轮回。
问题轮回，是指让我们不断在某个问题中轮回反复的现象。常常我们因为害怕而逃避某种我们不想看到的人、事、物,但当我们再次遭遇到同样的人事物的时候，又往往激起了我们相类似的情感与反应模式。这就是问题轮回的现象。
一位失恋的人说：我这是引火烧身啊,我再也不想恋爱了。”
大师则说:“一朝被蛇咬,十年怕井绳。”
之所以发生“怕井绳”的现象，是来自于曾经有“一朝被蛇咬”的“种子”,当遇到相似的外境例如看到井绳的时候,这一“种子”便起了“现行”,即造成了恐惧感的产生。而当这样的事件多次发生之后,怕被蛇咬的经验也再次被熏习了,恐惧感被进一步加强了，这便是“现行熏种子”。
作者：
吴中立
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深圳领悟心理咨询中心
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从唯识、中观角度看念佛法门所含摄的禅观理论与方法 胡晓光 普陀山佛教文化研究所研究员 提要 本文依大乘佛教唯识、中观义理来抉择念佛法门的深层意蕴，从理论与方法两个层面阐释念佛法门的有效性与合理性，并且认为唯识与中观与念佛法门是圆融的，只有以唯识与中观义理来解释念佛法门，才能契合念佛法门的本义。 关键词： 唯识中观念佛法门禅观 目次 一、念佛法门的本义 二、从唯识学看念佛法门的禅观理论及功效 三、从中观学看念佛法门的实相念佛之禅观 四、中观与唯识之事理合明则念佛法门之大道全彰 五、禅观在唯识和中观中的最高形态及用处 六、念佛法门是最为殊胜的禅观方法 七、念佛禅观的心识转依及其它 八、一行三昧是念佛法门的底蕴 九、结语 唯识与中观是大乘佛教两大车轨。唯识学以诠幻有，中观学以释性空。性空与幻有是一切法的一体两面。说幻有是法的缘起法相。说性空是法的无我法性。因缘起而性空，由性空故缘起。缘起性空是诸法实相也。大乘佛法是般若波罗密乘。空有二门是其双轮。凡诠一切法皆应依空有二门来释，方能尽其底蕴。中国化佛学的台贤禅净诸宗其实也是此二门的演化衍生而已。中观学讲一切法当体性空，这是见体，能破一切执。唯识学读一切法唯识所现，这是显用，能如实兴一切无漏功德。在印度佛教中，唯识学称瑜伽行学，中观学则称为般若学。瑜伽者相应义也，能所合一是为相应。般若者，智慧之义也。如实悉知悉见一切法性相事理为之智慧。笔者基于唯识与中观的学理欲对念佛法门含摄的禅观理论与方法进行一番探
讨。旨在不囿于净土宗之樊篱，以异于中国化佛学之视角，来对此做如是观。当然笔者才疏学浅，无修无证。故此在行文中，难免尽是荒唐之词，故而希望教内大德们不吝指教，则幸甚矣！ 一、念佛法门的本义 全体佛教都是起源于释尊的金口，念佛法门也不例外，它是释尊亲口宣讲的妙法。众所周知，佛教有大小乘之分，小乘只信一佛，即唯有释迦牟尼佛是佛，并无多佛多净土世界之观念，在小乘佛教中，念佛法门只是六随念之一，所谓六随念者，一念佛、二念法、三念僧、四念戒、五念施、六念天。念是不忘记之义，常念六法有自净其心之功，故六随念法是小乘道人都必须行持之法。与小乘佛教不同，大乘佛教信奉多佛多净土世界，在大乘经典中，常常看到佛陀称赞念佛功德，劝教世人念佛求生净土。念佛法门的深广含义在大乘法中得到充分阐扬。不论是在大乘佛教中，还是在小乘佛教中，念佛法门都是学佛者的共同必行的法门。佛教主张心为法本，心净则土净，心染则土染。净其心意是佛教的基本修道原则念佛法门中蕴含的道理很深，主要可以从能所自他之关系中得以阐释。心为能念，法为所念，心能念佛，心即佛，能可摄所，所归于能。念佛法门主旨就在于修心转识。佛者正觉之名，佛有二身：一是法身，二是生身。法身者是一切法之实相，在一切众生心中，即是佛性，这是人人本具的。自念佛就是自念佛性法身实相，这属于自力转依之法。生身佛如释迦牟尼佛、阿弥陀佛等是人具足无量智慧神通，有摄受一切众生之法力，念生身佛名，可以得受庇之益也。中国化佛教的净土宗主要弘扬的就是念生身佛名。根据净土宗讲，念佛有四种：一是实相念佛，二是观想念佛，三是观像念佛，四是持名念佛。以这四种念佛法来看，它们都可以摄入禅观学范畴内。所谓禅观者，实是华梵合词，禅者是禅那之略称，其义是静虑、思维修、弃恶、功德的业林等。禅那以转一为定，故又称为禅定。观者梵语毗婆舍那，其义是智慧之观照也。禅与观结合为一词，就是定慧合一。念佛法门也是定慧合一之法，所以它可以摄入禅观范畴。实相念佛是慧学，观想、观像、持名皆是定学，唯因要求一心不乱为成就故。以上是念佛法门的本义略说竟。 二、从唯识学看念佛法门的禅观理论及功效 依唯识学观一切佛法，皆是观心治心转识成智而已。在印度佛教中。唯识学也称为瑜伽行学，所谓瑜伽者，就是相应之义也，能所合一，就是瑜伽。唯识学讲唯识无境，一切法相唯识所现，识是缘起能相之识。相由想生，能想与所想皆不离识，故心外无法。唯识就是自观其心性，唯识性就是圆成实自性。唯识学的禅观之理就是讲心识自缘自性的瑜伽相应。它的功效在于转识心为智心，由凡成圣。它的功效在于能够实现佛法的终极目的。根据唯识学的禅观之理，我们再看念佛法门之实质就会明了，念佛法门就是唯识学禅观之理的实践方法而已。转识成智的禅观方法是多样的，于理性层次划分，有所谓的五种唯识观法。唯识观在于证得圆成实性。于事相上下手，念佛法门确实最为捷径。事中寓理，事由理成，依事悟理。念佛法门的观想念佛、观像念佛和持名念佛都是从事相门下手修行。欧阳竟无居士曾云：“唯识学诠用义为一大要旨”。所谓用者，就在于能观行也。“约观心说唯识”。心观佛想、心观佛像、心持佛名，这都是摄心念于一定处，久久功成，能所同化，自性佛光显照。《维摩诘经》云：“随其心净则佛土净。”1《成唯识论》云：“云何为念？于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。谓数忆持曾所受境，令不忘失，能引定故。”2念是不忘的记忆力。在唯识学中，念佛在某种意义上讲，就是强化念佛之记忆力。念力坚持专一为定。定能引生慧，慧可知一切法性。在唯识学中念佛的义趣就在于由念而定，由定而慧，最终实现心识转依。
唯识学 唯识学是大乘佛学的三大体系之一，是继大乘中观学之后印度佛学的主流与核心。从3到7世纪的500年中，唯识思想一直保持很大的优势，对其他各种思想与学说产生了很大的影响。唯识学传入中国以后，对中国佛学思想乃至中国传统文化都产生了极大的影响。不过，唯识学的确立与发展是一个漫长而复杂的过程，本文将就唯识思想理论的源流与发展演变作一简要的论述。 一、原始佛教唯识思想探源 《阿含经》是原始佛教的根本经典，尽管《阿含经》中并没有明确提出唯识的概念，但它却是唯识思想的渊源所在。 业感缘起，也叫十二因缘，是原始佛教的重要思想，它揭示了有情生命流转的基本规律。在十二因缘中，“识”是一个非常关键的因素，因为它是作为生命的果报体而存在。“识”不仅在入胎时有主导的作用，在每一期生命中，也具有执受有情色身的作用。任何生命体，在任何时候，都不能离开这主体的心识，因为任何生命都是精神与物质的结合体。有情生命由业所感，而业又是由心所造，一切以心识为本，有情的杂染和清净都是以心为转移。 尽管《阿含经》只谈到了六识，但如果我们深入分析下去，就会发现六识并不能说明心理的一切，因为前六识有间断的时候。要说明三世流转，就必须承认在第六意识之外，还有更微细的心识，可以说它就是阿赖耶识的前身。此外，《阿含经》中讲到了“四食”，其中“思食”和“识食”都包含着唯识思想的潜流，因为他们对于有情生命的延续起着重要的作用。 二、部派佛教唯识思想探源 部派佛教大约在佛灭后120年开始形成，大体可以分为两大部，即上座部与大众部，其中上座部又分为分别说部、犊子部和说一切有部等。相对来说，上座部对唯识学的影响要大于大众部，尤其是上座部中的说一切有部。 上座部谈到了九种心，其中“有分心”指的是平静无念的心，大众部认为一切众生都有根本识。 经量部是说一切有部的重要一支，它建立了“一味蕴”，也叫“胜义补加特罗”，即细心识，用它来说明有情生命的流转以及人的记忆与经验。经部提到了“种子”与“熏习”，认为色法、心法各有种子，彼此互相熏习，这显然与唯识学的思想有关。从一切有部分出的化地部提出了“穷生死蕴”，即是指在没有解脱生死之前，一直存在的有漏心识，这也就是阿
三境与三量 （摘录于南师讲述之《唯识与中观》） 我们现在先把这个《八识规矩颂》了解一下。第一首哦，「性境现量通三性，眼耳身三二地居。遍行别境善十一，中二大八贪瞋痴。」所以有些同学我要你们背啊，觉得很痛苦。别说你们觉得背书痛苦，我的记忆力背书方法比你们都高明，当年背这颂也花很多时间，因为它不是诗很拗口。但不论用什么方法，必须把它背来。这个不像诗或好的文章，可用情感去背，很容易就背来。这个要用理性去背，要分析去背，你就背来了。所以往往看到似诗八句，你也像读诗一样……用感情去背，绝对背不来。 现在看下面注解。性境，比如现量，前五识哦，通三性。我们先拿现量这个名词来讲。唯识学有三量，这个「量」有三量，必须记住哦。「现量」、「比量」、「非量」。这三个量要记得。实际上还有个名称，三量以外还有「圣教量」，这圣人的圣，教育的教。这是三量。 我们晓得现量，量是个什么东西？量是逻辑上的一个观念，量是逻辑上的观念。勉强拿现在观念来讲范围，也可以说内含的意思。拿逻辑来比方，量是这么个意思。这个是眼睛当时的现量。等于照相机备好了个镜头，哦照相机会全显出来。这个叫现量。现量境。这个就呈现出来。好了我们晓得现量是这样。
（现量） 「现量」在唯识学上的名词，用处最多是意识方面的比方。意识方面这个三量比方较多。因为我们这个意识的现量，意识比如讲我们打坐吧，我们拿证成道理来讲，作功夫求证，一个人打坐，坐起来六根一摆，身体腿一盘，这个时候也不要念佛哦，也不要修气功、也不要念咒，什么都没有，这一剎那一摆的时候，心里头什么都不会去分别，这一剎那之间，就是六根的现量摆在这儿，里头没有思想。可都知道，这是意识清净的现量，意识呈现的现量。 所以说我们参禅的或修密宗的，或者是修净土的，比如净土宗经常讲一句话：念佛念到，念而无念，无念而念。南无阿弥陀佛这句话念到阿弥陀佛都没有了，念不起来了，想不起来，不是想不起来，是没有阿弥陀佛这一念了。可是你说我睡着了？不是睡着，很清醒。那么心里有别的杂乱思想吗？没有。连阿弥陀佛也没有，他这个时候就是意识的现量。那么这种现量的境界在参禅的修密宗的，乃至念佛的经常有这情形。 实际上普通一个人或者是个文人写文章的，艺术家也经常碰到这种境界。一个文人，思考一个问题，想写文章，写写写着，有时候下笔啊，笔握着呆住了。好像都没有思想了。可是，前面来一个人知不
略论唯识学的三性思想 宗承法师 在印度主导大乘佛教思想的有二个学派：一是中观学派，以龙树、提婆的思想为主；研究客观世界，提出八不中道，以悟缘起证入性空为目的。二是唯识学派，以无着及世亲的思想为主，研究主观真理，提出三性三无性思想，以断遍计、了依他、证圆成为目的。 「唯识」，就是不离开人们的主观能动性，一切都是识的产物。每个人都有主观能动性，在精神和思想中，在日常生活中，我们的见闻觉知，就是主观能动性缘起变化的一种作用。我们生存在现实的世间里，常觉得山河大地，森罗万象宛然呈现在自己的面前，但这却无一不是自心上所现起的似境影像而已，「世界是意识的表象」，我们根本亲缘不到事物的真实特征，只是内心自变自缘。因此，唯识学主张「唯识所现，心外无境」。人一看到「心外无境」，马上就产生一种错误的观念，认为佛教讲「唯心」是否定客观存在。其实不然。佛教不重视客观世界，但不否定客观世界。因为客观世界不能直接帮助我们解脱生死的人生大问题。了脱生死，证入涅盘，全凭自心修习，要靠主观能动性不断去努力，才能证到涅盘胜境。客观世界是我们的共相，是大家共同生活的埸所，提供每一个人一期生命果报体的资生物具。根据缘起性空的原理，客观世界也是众缘和合而成，剎那生灭，迁流不住，当体即空。正如《金刚经》所说：「如来所说三千大千世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相」。经文中之「一合相」就是因缘和合而成的，根本就没有单一存在不变的个体，所以是缘起而性空。只因人们迷不知此理，对缘生如幻的现象界产生一种实有的观念，以为是离识而有，驱役自心，随外境而转，光凭自己的见闻觉知，攀缘一切妄境，将之坚执为实有，劳虑飘绵，造诸业因，受大苦恼。佛陀大悲，怜此妄例，授予唯识中道之教，启迪人们善观现象界的事事物物，以便好好地去体认万法唯识的缘生妙理，而达缘妄不执，自净其意。 唯识宗为了显扬唯识正理，用「事心」来直谈一切法唯识，并以此表诠内界心识的真理，把事物染净，真妄等性相，都归于人的认识思想范畴。从唯识自性缘起说来看，理解诸法实相，就要详辨三性。对实相的认识，亦即是对三性的认识。因此，三性是法相唯识学上的一个重要课题和基本理论。我们若依此三性的基本原理，就可了知唯识的真实旨归，实在于趣道证灭，直下究真。 一、事物的迷妄性───遍计所执 1.遍计所执性的名义 遍计是普遍计度义，依护法的学说，可分四种： (1)遍而非计──无漏和有漏善识 (2)计而非遍──有漏的第七识 (3)非遍非计──前五识和第八识 (4)亦遍亦计──有漏染污的第六识 所执是指所缘的对象。性是本质的意思。人们对因缘所生的一切事物，只是看到浮现于主观意识上的虚妄影像，见不到它本来的真相，如《解深密经》说：「此中无有少法而能见少法」。不了解形形色色的影像是唯识所变的，却把它执为心
20体方法师：中观与唯识对「空」的不同见地 10-08-28 02:22:12来自: 平净(三界唯心万法唯识) 体方法师《中观今论》讲义节录：中观与唯识对「空」的不同见地（前后皆有删节） https://www.doczj.com/doc/3719251707.html,/group/topic/13644978/ ……经部师说十二处──根境非实，即成立了所观的境是非实有的。后来大乘的唯识学者，极端的使用此观空，如说∶「鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事心异故，许义非真实」。如鱼见水为舍宅，天见为琉璃，鬼见为脓血，人见为清水，这可见水或舍宅等境界，是不实的，是随各自业报的认识不同而转变的。 经部师，是一切有部中，萨婆多部更后面的一部，比较先进的。这个就是境空，外面的境界是空的、非实的。但是，心是有的，由心识的认识不同啊，产生外境而已。不然的话，鱼看到水为什么像房子一样悠游自在？天人看到水，像琉璃一样的透彻；鬼看到水，就以为是浓血；我们看到的就是清水而已！这表示什么？众生的业报不同，看到的外境也不一样！表示外境并不是实在不变的，是随着众生的心性而起，
来判断、认识的。这样子的话，心境反而是实在的本源了，外在不过随着心境的认识而变化而已。所以外境是非实的，由这样的观想，明白这个叫观空，唯识家都用这种方法。 『阿毗达磨大乘经』，瑜伽师，都是依此法以明外境的非有性，成立无分别智体证离言自性的。这个地方就可以看出，瑜伽师是学唯识这一部分的，还有前面阿毗达磨的大乘经，差不多都依据这样一个观念在抉择。知道外境的非实，是用这种观空的理论，才成立内在有无分别自体的离言自性。这个离言自性啊，是进一步的方法！ 比如，从唯识的立场，心有境空，外在非实；第二步心境是相依相缘的，外境非实，那心是实在的吗？心也是非实的！所以，进一步会破除心性的实在论，超越了心跟境的实有，体证的就是空性，这个空性叫离言自性。大家注意听！唯识学也一样的，最后还是会破心性的部分，但是，体证的叫离言自性。 最后，虽然破了心性的实有，但是，离言自性——唯识学讲的圆成实性，认为这个不能没有的。就把圆成实性或者是离言实性实有化了！所以，导师在判空宗跟有宗，把唯识判为有宗就是在这一点。因为最后虽然体证的离言自性，但认为
唯识与中观（一） 唯识与中观的思想是佛学思想的最重要的两大基石，它们是佛法修行实践的理论基础。可以说没有唯识与中观，也就没有佛学、没有佛法。今后的日子里，我想跟大家重点分享这个部分内容，希望有兴趣的朋友来了解，我会尽量用最简单易懂的语言来表达这两个佛法中最深奥的学问。 大凡一门学问思想要形成为体系，那它一定回答了某些问题。那唯识回答的是什么？我想唯识回答的是： ●什么是现象？ ●一切现象该如何认识？ ●一切现象是如何产生的（即缘起）？ ●人的心灵意识机构如何划分？如何认识？ ●人的内心与外境又是如何交互作用？ ●主体与客体、本体与现象的关系如何？ ●心识如何转变？ …… 中观回答的是什么？我想，中观回答的是： ●什么是宇宙万物存在的最高本质（真相或实相）？ ●如何认识真正的自己？生从何来，死归何处？什么是自己那个永恒不灭的本来面目？ ●一切现象与本质是什么关系？（空与有、缘起与性空是怎样的关系？） ●一切众生如何究竟觉悟成佛？ ●什么是佛陀究竟解脱的智慧（即开发般若正智）？ …… 唯识可以说是佛法中的现象学，中观可以说是佛法中的本体论。从整个系统的佛法思想的角度来看，唯识里面其实包含了中观，中观里面也包含了唯识，只是两者阐释的重点有所不同。这两者其实都是告诉我们如何看待这个世界？世界如何产生的？怎么认识自己？如何认识自己与世界万物的关系？简单地说就是关于宇宙真相、万物终极的真理。当然细分起来说，也就包含了自古以来各种根本的哲学大问题：心与物，也就是说我们的心灵跟世界万物是怎样联系的？内心与外境如何互相影响？本质与表象之间又是什么关系…… 唯识和中观阐述的重点各有不同，但前者重点在于认识现象，从现象入本质；而中观则重点在于观照事物的本质；唯识侧重于“有”，中观则侧重于“空”以及“空有不二”（“空有”之间互相依存、互相转换的关系。 唯识与中观（二） 谈唯识观法门，就必然会提到弥勒菩萨。 《楞严经》中有谈到弥勒菩萨是如何开悟证得圆通的。该经中说：“弥勒菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔。经微尘劫。有佛出世。名日月灯明。我从彼佛。而得出家。心重世名。好游族姓。尔时。世尊教我修习惟心识定。入三摩地。历劫已来。以此三昧。事恒沙佛。求世名心。歇灭无有。至燃灯佛出现于世。我乃得成。无上妙圆识心三昧。乃至尽空如来国土。净秽有无。皆是我心变化所现。世尊。我了如是惟心识故。识性流出无量如来。今得授记。次补佛处。佛问圆通。我以谛观十方唯识。识心圆明。入圆成实。远离依他。及
略论“唯识”与“唯心”义 胡晓光 在一般佛典中，“唯识”与“唯心”这两个概念是不作分别的，如“万法唯心”与“万法唯识”实际就是同义语。有时“心”与“识”组成一词——“心识”或“识心”，都是把“心”与“识”当成同一范畴。“心”与“识”虽在概念内涵方面有共通部分，但毕竟是两个不同的名相，其词义与使用形式并不完全一致。汉译佛典中的“心”，源自印度梵文两个不同词汇：一是“质多”(citta)，二是“汗栗驮”(hr!d)或“干栗驮耶”(hr!daya)。“质多”之心是指意识活动的心，而“汗栗驮”或“干栗驮耶”之心则是指肉团心和树心、核心、心要。肉团心即心脏，是生命机体中最重要的组成部分。古时有人认为，心脏是心理活动的物质基础，心思作用是心脏的物质属性。孟子曰：“心之官则思”，即此义也。核心、树心、心要之心，则是泛指事物最坚固、最重要的部分。汉译佛典中的“识”，也源自印度梵文两个不同词汇：一是vijn~a^na，是指了别力，即八识之识；二是Vijnpti，它含了别与显现二义。唯识学的“唯识”是Vijnapti-ma^tra，即“唯识显现”之义。佛学中的“唯心”一词，梵文是citta－ma^tra，指“唯”“质多”之心，不是指“唯”“肉团心”和“树心”、“核心”、“心要”之心。“心”与“识”范畴不二，但在概念的建立上，“心”侧重在“体”，“识”侧重在“用”。“质多”之“心”是约主体精神存在立名，与“识”完全同义；肉团心、树心等则约客体物质存在立名，基本上不属于意识范畴。佛学的“唯心”与“唯识”皆从意识范畴立言。 “心”与“识”为什么可以同“唯”字组成一词，并且成为佛学思想的核心命题？据唐代唯识宗大师窥基《大乘法苑义林章·唯识章》云：“梵云‘摩怛剌多’，此翻为‘唯’。唯有三义：一简持义，简去遍计所执生法二执，持取依它、圆成识性识相，《成唯识》云：‘唯言为遮离识我法，非不离识心心所等’(编者按：《成唯识论》作：“唯言为遮离识实物，非不离识心所法等”)；二决定义，旧《中边颂》云：‘此中定有空，于彼亦有此’，谓俗事中定有真理、真理中定有俗事，识表之中，此二决定(识中遮表，表有遮无；遮即简持，表即决定；表有之中，俗事、真理决定互有)，显无二取；三显取义，瞿波论师《二十唯识释》云：‘此说唯识，但举主胜，理兼心所；如言王来，非无臣佐。’今此多取简持解唯。识者，心也。由心集起綵画为主之根本(主即是师，为类心王)，故经曰‘唯心’；分别了达之根本，故论称‘唯识’。或经义通因果，总言唯心；论说唯在因，但称唯识，识了别义在因位中识用强故，说识为唯，其义无二。《二十论》云：‘心意识了，名之差别；识即是唯，持业释也。’或顺世外道及清辩等成立境唯，为简于彼，言识之唯，依主无失。为令舍识而依于智，说唯识言(此实智与唯识得名不同)。若能观中智强识劣，若以为境皆不离心，今为所观故名唯识。又不离依主，称为唯识(此有二义：一、诸法不离识；二、识是主，故言唯识不言余)；决断从能，故可依智。又从欣为目，经唯名皆般若；从厌为号，论标并唯毗若底(编者按：梵云毗若底，此翻为识，识者了别义)。摄法归无为之主，故言一切法皆如也；摄法归有为之主，故言诸法皆唯识；摄法归简择之主，故言一切皆般若。”我们从上述引文知晓，“识”与“心”在与“唯”组成一词时，具有三重含义，印度佛学中的“唯心”与“唯识”义都是据此建构其思想体系的。印度佛学的心识范畴是对治印度外道常断二见而产生的——“境唯”是断见，“梵我”是常见，二者不契中道。印度佛学瑜伽行派认为，“唯识”才是中道。《成唯识论述记》卷一云：“唯谓简别，遮无外境；识谓能了，诠有内心。识体即唯，持业释也。识性识相，皆不离心；心王心所，以识为主；归心泯相，总言唯识。唯遮境有，执有者丧其真；识简心空，滞空者乖其实。所以晦斯空有，长溺二边；悟彼有空，高履中道。”心识是功能，不是实体，因此心识也是无我、无常的。《阿含经》所云“心为法本”、“心尊心使”、“心持世间去，心拘引世间，其心为一法，能制御世间。”《华严经》云：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”《大乘本生心地观经》云：“三界之中以心为主，能观心者究竟解脱，不能观者究竟沉沦。众生之心犹如大地，五谷五果从大地生；如是心法，生世出世善恶五趣，有学、无学、独觉、菩萨及于如来。以是因缘，三界唯心，心名为地。”又《华严经》云：“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。”这些都是约心识为诸法之中枢，及其胜用、构画、显现、了别而讲的。大乘佛教有两部大论，即《大智度论》和《瑜伽师地论》，是印度大乘佛教空有二宗最具代表性与权威性的佛学通论。《大智度论》云：“心有两种，一是生灭心，二是相续心。”这是依心的体相来划分的。心性无体，刹那生灭，缘起性空，缘生无我；然业果相续，念念执持，恒相随转——这代表了典型的般若中观学的心识观，与《金刚经》“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”可以互相印证，与《阿含经》“观心无常”的思想更是一脉相承。《大智度论》的心识观，确证了心识的非实体性。《瑜伽师地论》云：“心有两种，一集起
中观思考题及答案 1、请解释“中观庄严论”。［1-3］ 答：所谓的“中观”，有文字中观、基中观、道中观、果中观；或者将其解释为“般若波罗蜜多”。“庄严”，有自性庄严、装饰庄严、开显庄严几种。中观远离一切戏论的本来意义，就是自性庄严；对此本来意义，通过各种推理进行严饰，叫做装饰庄严；中观原有的、隐藏的意义，通过不同的教证、理证开发出来，叫做开显庄严。具足断除人们相续中的烦恼障和所知障以及从轮回中获得救护两种作用的善说，则被称之为“论”。这就是所谓的“中观庄严论”的含义。 2、藏传佛教当中，顶礼句分为哪四种？师君三尊又是指什么？［9.10］ 答：藏传佛教当中有四种顶礼方式：1直接明说的顶礼句，2诸佛菩萨护持我、救护我，3愿诸佛菩萨战胜一切违缘的顶礼句，4诸佛菩萨赐予我吉祥的顶礼句。 在藏传历史上，莲花生大师、国王赤松德赞、菩提萨埵，被称作师君三尊。菩提萨埵和莲花生大师分别是亲教师和轨范师，所以用“师”字代替；“君”是国王的意思。这三者在藏传历史上，是对整个佛教贡献最大、加持最大的三位上师。 3、麦彭仁波切撰著本论的目的是什么？［3］ 答：麦彭仁波切撰写这部论典的目的就是为了使他的上师欢喜，所以本论也叫做《文殊上师欢喜之教言》。 第二课 2、什么叫做著论五本？［21-24］
答：著论五本，即由谁所造、为谁而著、属何范畴、全论内容、有何必要。 3、哪些经续中对本论作者静命论师作了授记？是如何授记的？［25-27］ 答：《文殊根本续》及《楞伽经》中作了授记。 《文殊根本续》：“本师教典于人间，末时世界衰落际，精勤持戒王相者，必定无疑现于世。”间接来讲，也可以说是对静命论师的一种授记。《楞伽经》中指出：在未来之时，当外道的邪见纷纷涌现之时，犹如对治般的高僧大德将会出世。此经云：“此后未来时，导师名智慧，开显五所知，大勇士现世。”“智慧”实际上是静命论师的别名。 第三课 4、请说明本论作者在印度、藏地以及开创宗派方面的超群智慧。［33］ 答：正如古大德所说：静命论师对于自宗和他宗都已通达无碍，并且亲见文殊菩萨，在其纯净无垢的莲蕊足下恭敬顶戴。《印度佛教史》与《巴协》即《桑耶寺详志》，详细记载了有关桑耶寺的一些历史，也介绍了静命论师在藏地、尼泊尔等地对佛法交流和弘扬的状况。尊者对五明等所有学问通达无碍，完全胜伏所有外道的辩论对手。当时在印度，尊者的威名可以说人人皆知，是非常出名的一位大智者。 唯识与中观分别被认为是至高无上的法门，但将二者结合起来进行解释的宗派，是非常罕见的；唯识从名言角度来突显；中观从胜义角度进行宣讲，在抉择中观的同时，抉择一切外境唯心。也就是说，胜义谛按照中观自续派的观点进行抉择；名言谛完全依靠唯识宗的观点进行抉择。为此静命论师开创了二者合而为一的中观瑜伽派。
以下中观师继续破斥唯识宗承许的实有依他起识： 颂曰： 纵许成立有自证忆彼之念亦非理 他故如未知身生此因亦破诸差别 中观师说：纵然你们承许有自证，但是，以能回忆此自证识的“忆念”来成立自证也是不合理的。因为自证识是实法，忆念识也是实法，二者是他性的。就像他体的两个相续，一者不了知（没领受）另一者先前的心和境，就不可能生起对另一者先前心和境的忆念一样。以这个道理，也可以破除唯识师安立的其余各种差别。 纵许内识能了自体及境，然说念心能念彼等亦不应理，以许念心是离领受境心之他性故。如慈氏识之自证与领受境，近密之识先未领受即不能念。如是自身后时所生识，亦应不念未曾领受之心境，以是他故，如不知者身中之识。 纵然承许内识能够同时明了自体以及境相，然而说后来的忆念心能够忆念先前的境相和心识也不合理。因为承许忆念心是离开先前领受境相的心识之外的他性法。比如，慈氏的心和近密的心是他性，对于慈氏心识的自证和领受的境相，近密的心识先前没有领受，所以不能忆念慈氏先前的自证和领受的境。同样，自相续后面生起的识，也应当无法忆念它从未领受过的先前的心和境，因为是他性的缘故。就像无法了知他者心识的他相续之识那样。 意思是说，如果承许先前的领受识和后面的忆念识是他
性，也就是它们各自持有自己的体性，互不观待。就像张三和李四的识一样，别别无关。我们知道，张三无法忆念李四曾经领受的境和当时的心，因为只有自己才能忆念自己心上发生的事，其他人由于根本没有领受过那样的境和心，就不可能出生忆念。像这样，先前的识和后面的识也是别别无关，那么，由于后面的识没有领受过先前的境和心，就无法忆念先前识领受的境和心。 下面唯识师回辩： 若作是念：一相续所摄者，是因果法故，可有念者。 如果对方这样想：前识和后识是同一相续所摄的因果法，所以，应当可以由先前的领受出生后来的忆念。 意思是说，一般他性两个识，如果说其中一者能够忆念另一者发生的事，这当然不成立。但是，这里的前识和后识是特殊的他性，属于同一相续所摄，因此可以成立后识忆念前识的领受。 以下中观师破除唯识师的回辩： 此亦非有，何以故？曰：“此因亦破诸差别。”以此“是他故”之因，亦能破除一相续所摄，及是因果法等一切差别。谓领受心后所生之念心刹那，以是他故，如他相续之心，应与能领受之心，非一相续所摄，非因果法。故可以此“是他故”之因，广破一切也。 中观师说：即便像你所说，前识和后识是同一相续所摄。但是，只要承许识是实法，就绝对不成立忆念。为什么呢？
南师开示学习唯识的重要性 从佛开始，及其后世弟子之努力，归纳出一个完整的体系，包括了心理、生理、哲学、逻辑各种精神观察法，即唯识法相学。注意啊！何以要说唯识给你们听，有大作用，尤其是有功夫有见地者，不能不了解，否则用功知见不会透彻；但未发明心地者，我并不赞成你马上搞这一套，不然这种知见的束缚太厉害，困在知见上，来生都成问题。八识即心王，即般若所说的心，分为八部作用，然何以不说心而说识？禅宗叫人参话头，要离心意识参，这个“识”是极难解释的。前辈大菩萨分析：有分别是识；无分别是智。学佛应依心不依识，即不依妄想分别。这句话在文字语言上的解释是够了，但我们不应该就此满意，现在应提出来问：何谓分别？何谓不分别？达摩大师初传的禅宗：除了二祖神光，是亲受衣钵，继承禅宗道统以外，同时还有几位后学传人，他们也都有心得，不过才德气魄，略逊神光而已；达摩大师除了传授心法以外，同时还要神光以《楞伽经》印心，由此可见教外别传禅宗，并不离于教理以外。《楞伽经》，果然为达摩大师吩咐神光为禅宗的印心宝典，但在大乘佛学的法相（唯识）宗，也认为是"唯识"学的主要经典，它提出以"无门为法门"的求证方法，并且说明以顿悟与渐修并重，同时把心法的体用，分做八个作用，便成为眼识，耳识、鼻识、舌识、身识等前五识，再有第六的意识，第七的末那识，第八的阿赖耶识等，所谓一心八识的分析，旧注识有识别、分别的作用，也就是包括感觉、知觉与精神活动的功能。第六意识，又分有明了意识与独影（又名独头）意识的两重，所谓独影意识，相当于现在心理学所说的潜意识的现象。第七末那识是意根，也就是自我与生命俱来的元始知觉，本能活动的意识。第八阿赖耶识，是包括心物一元，精神世界与物理世界同根的心注的根本。由此可知禅宗所谓的明心见性，与顿悟一心的心，不仅是心理上平静的心，实在是要彻底透过宇宙身心的根元，才能了知"三界唯心，万法唯识"的真谛。《楞伽经》的大略，就是"唯识"学所谓的五法（名、相、分别、正智、如如），三自性（依他起、遍计所执、圆成实），八识（已如述），二无我（人无我、法无我）纲要的发挥。总之，《楞伽经》的教理，最重分析的观察，细人无间而透彻心性的体用；禅宗的方法，归纳学理，注重一心修证而融通教理的工夫，所以后世禅宗便流传一句名言："通宗不通教，开口便乱道。通教不通宗，就如独眼龙。"其实，这个意思，也就是《楞伽经》内所说的宗通与说通的翻版言句而已。 达摩大师初到中国传授禅宗心法的史料故事，根本找不出一悟就了，便是禅的重心的说法。所谓“安心”法门，所谓“外息诸缘，内心无喘”等教法，也不过是“可以入道”的指示而已。尤其由“外息诸缘，内心无喘”与“安心”而到达证悟的境界，实在需要一大段切实工夫的程序，而且更离不开佛学经论教义中所有的教理。达摩大师最初指出要以四卷《楞伽经》的义理来印证心地用功法门，那便是切实指示修行的重要。为什么唯识如此重要?简单说，佛法是要人成佛，至于人所以能够修成佛就在于人“心”即是佛“心”，而人所以不同于佛，也就在于“人心”有别于……佛心”。同样的心，为什么会有凡(人)圣(佛)的不同，怎么样才能超凡入圣，转人心为佛心?唯识就针对这颗神秘的心作了种种现象、功用、实质、转化等多方面的精细探讨。唯识把我们凡夫千变万化的心称为“识”，把……识‟‟又分成八大类——眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶等八识。至于如来那颗变而不变的心王则别称为般若，为菩提，为涅架，又名“大圆镜智”。譬如参禅的有时参到了无何有之乡，念佛的有时念到了一念不生，甚至佛号都提不起，观想的有时把佛像观得清清楚楚，乃至于观到佛即是我，我即是佛，尽管以上这种定境持续上好几天，甚至于吃饭、睡觉，都仍然处在这种
以有部、中观、经部和唯识的争辩为中心 三世说是一个关键而困难的佛学理论。三世及其相关理论的探讨,对于佛教基础概念和思想史的研究而言,具有重要的理论意义与价值。自有部正式提出三世以后,不同的佛学流派均作出了回应。现代学术界对三世说的研究热情亦始终不减,并在各方面取得了丰硕成果。 一、有部:三世恒有说 三世说一切有部标志性的概念,其理论核心即:过去、现在、未来三世恒有。恒有,包含着两层含义:(1)三世是先于时间的,是一种先于经验的、在逻辑意义上的实在形式,在有部佛典中也常常用实有一词来表示这一层含义。(2)三世具有过去、现在、未来的内部区别,这是通过处于三世之内事物(法)的刹那生灭反观出来的。 1.三世恒有的基础法体实有 有部认为,世间的各种事物或者诸法(dharma-s),都是具有法体的。法体(svabMva),即本体。于是整个世界被分成现象世界和本体世界。三世作为世间的一种事物,必然也具有法体,它是链接本体界和现象界的中介。即一方面,三世表现出时间流动的维度,囊括了事物生灭变动及其有序;另一方面,三世的存在为本体界中的众多法_体能够在现象世界中发生作用给予理论的保证,它表现出更为根本的本体地位。 2.三世恒有异说 在有部中还存在三家观点,虽然没有被立为正宗,但仍有重要的思想史价值。法救:由类(bhava)有异非体有异,如破金器等作余物时,形随有异而显色无异妙音:由相(laksana)有异非体有异,一一法有三世相,一相正合二相非离,如人正染一女色时,于余女色不名离染觉天:前后相待(anyatha)立名有异,如一女人待母名女、待女名母,体虽无别,待有异得女母名。 二、中观:缘起破实说 从文献看龙树较早对三世恒有说展开了严厉的批判其核心观念是缘起性空的中道思想。如《中论》云:众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。(《大正藏》第30卷,第33页)在对空(sQnya)解释时,或认为是普遍性(参见《印顺法师佛学著作全集》第18卷,第210页),或是相对性(参见舍尔巴茨基,1994年b,第110页),或是辨证义(参见巫白慧,第302页)。这是从本质论的角度理解;从方法论的层面看,有的认为归谬法否定了三世,保证空的胜义谛,故有存在、非存在、存在非存在对应着现(生)、过(已生)、未(未生)。(参见桂绍隆,第129页) 1.否定法体 龙树以生的概念为例,揭示现象世界中的矛盾,从而否定事物具有法体。龙树以为:法生时通自体七法共生。一法二生三住四灭五生生六住住七灭灭。(《大正藏》第30卷,第9页)在此,他预设了一个观点,即如果事物真的有法体,并且能够被认知到,则事物内部必须同时兼备两个方面:规定事物自身的法体,以及事物能够变化的原因。前者是事物存在的根据,后者
中观宗二谛略义 观空法师造 我们阅读佛经时，见到有些经中说生灭等有，有些经中又说生灭等无，因而容易产生一种疑问就是：有无二者原互相矛盾的，而佛为大智慧人，决不会有自语相违的过失，究竟要如何会通，才能把它统一起来呢?关于这个问题，在经论中已作正确的答复，如《中论·观四谛品》中说： 诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。 此颂显示：诸佛说法是随众生智慧大小不同，所说之法亦异，但说有、说无，皆就二谛体性分别而说，并不是在某一种体性上既说它为有、又说它为无，而是就世俗谛说生灭等有，就胜义谛说生灭等无，因此说有说无皆无自语相违的过失。此义在《大智度论》中亦说：佛法中有二谛，一者世谛，二者第一义谛；为世谛故说有众生，为第一义谛故说众生无所有。 此中“有”字是指“缘起有”，不是指“自性有”；“无”与“无所有”是说“自性无”不是说“完全无”。文字虽同，含义各异，因此对于经论中所说“有”与“无”的含义，应当依据经论的原意分析清楚，否则难免差之毫厘，谬以千里之误。 诸佛既依二谛说法，但二谛的体性如何，为什么要了解二谛，又用什么方法来了解二谛呢?在印度佛教中有部、经部、唯识、中观四宗对二谛的看法略有差别，就是中观宗的应成、自续二派亦有不同的见解，这也是佛学分宗研究的主要原因之一。宗喀巴大师依据佛护、月称二位论师的教授造《中论疏》一部，其中关于二谛的阐述，尤为精要。现在即从该疏中略录梗概来解答这几个问题。 一、略释二谛 1、二谛是在什么上面分析的? 二谛是在一切法上分析的，一切法就是二谛的所依，不是在一切法外有二谛，除了二谛也就没有一切法。什么叫做“法”呢？梵语“达磨”，汉译为“法”，它有“任持自体”的意义，譬如水能保持湿性，火能保持热性等等，因此水火等事物就叫做法。法的范围很大，即从微尘乃至涅盘等一切有为、无为都叫做法，由于它们能够任持各各的自体。要之，凡是有的都叫做法，如色声等；凡是没有的都不能叫做法，如龟毛、兔角等，由于龟身本无毛，兔头亦无角故。而二谛都是有的，因此说它是在一切法上分析的。 2、释世俗谛： 先谈世俗谛的名义。 世俗谛的“世”字在梵文有“坏灭”义，由于诸有为法都有坏灭的相。
中观，有多个方面的意思，有宗教学解释，社会学解释，也是经济学的分支即中观经济学。 目录 概论 宗教学解释佛教名称 社会学解释 经济学分支 概论 梵文中，Madhyamaka，是形容词madhya（中、中间）加上最高级词尾ma，所形成的单字，意思是最中，或至中。龙树在《中观论》中，以至中（Madhyamaka）来形容释迦牟尼所说的中道[1][2]，远离生灭、断常、一异、来出等二边，又称八不中道[3]。以观察中道，作为修持禅定与智慧的方法，即是中观。观，又译为毗婆舍那，为观察、思维之意[4]。观的本体为智慧，以般若慧观察一切法，了解一切法皆是因缘生，皆是假名而成，皆是空[5]。了解一切法无自性[6]，了解世俗谛，因此远离颠倒戏论，得知正确真实的因缘法，因此而得正见，证入胜义谛，即称为中观。由中观而得致涅槃[7]。中观思想根源于初期大乘时期流通的《般若经》，龙树撰写了《中观论》来阐述正确的中观思想与修持方法，提出二十四观，以此来评破外道与小乘部派等其他学派的理论，在大乘佛教中极受重视。中观的修行者，通常也会以此二十四观为主题来进行观想。后世许多学派继承龙树的想法，并加以开展。最著名的三大学派，包括中观派、瑜伽行唯识学派与如来藏学派，都提出自己的见解，形成大乘佛教重要的讨论课题之一。 宗教学解释佛教名称 简介 佛教的一切义理都在中观义中，中观义理是佛教的纲领。以下文字，可谓概括了佛法意思的大概：不生亦不灭不常亦不断不一亦不异不来亦不去能说是因缘善灭诸戏论我稽首礼佛诸说中第一而其根据，在于：以有空义故一切法得成若无空义者一切则不成众因缘生法我说即是空亦为是假名 亦是中道义未曾有一法不从因缘生是故一切法无不是空者也就是缘起法。 发展
唯识学的开悟〔上〕 唯识学的开悟(上) 上一讲对于小乘有关开悟的内容作了概略的介绍,我们从中可以看出,无论就其思想或者就其果位而言,都是不能使人满意的。因此,小乘趋向于大乘,是佛教思想向前开展的必然趋势。所以,我们研究佛学,尤其是在理论上追求无上菩提一定要以大乘为中心。真正的佛教是大乘,绝非小乘! 大乘教义里主要有两个学派:一个是中观学派,另一个是唯识学派。从历史的开展来说,小乘部派佛教日趋分裂之后,紧接而起的是中观学派,继之而来的是唯识学派与中观学派对峙场面。如今我们先讲唯识。 由于唯识思想体系较近于小乘,向中观的思想比拟接近禅宗,我的本意是想给大家介绍禅宗的,所以,假如先讲中观、次讲唯识,最后再讲禅宗的诸,思想上又须回头照应,否那么就不容易严密地衔接起来,故先讲唯识。 讲唯识一般地从?百法明门论?讲起,因为此论是学唯识的入门书,学好此论也就是为研究唯识奠定了坚实的根底。研究的程序次应是?唯识二十颂?、?唯识三十颂?,这些都是世亲菩萨所著。世亲原是学习小乘的,后来在其兄无着菩萨的摄受下,由小趋大。?俱舍论?是世亲菩萨弘扬小乘的光芒巨著。传说世亲一生著有大乘论五百部,小乘论五百部,所以被誊为
“千部论主〞。世亲菩萨还没有来得及为?唯识三十颂?作注就去世了。 世亲菩萨去世以后,印度有十大论师竞起为?唯识三十颂?作注。玄奘大师的学习也以此论为主。大师回国后,曾准备把十大论师的论著全译出来,但在他的上首弟子窥基等人的提 议下,玄奘大师以护法的学说为主而参以其他九家之说将十 大论师之全部论著揉译为一部,这就是中国佛教唯识学的权 威著作?成唯识论?。后来,窥基法师根据玄樊大师的讲说,又加上自己的领悟心得作了?成唯识阐述记?,使?成唯识论?的思 想体系更加严密和紧凑,从而成为千古巨著。唯识学的完好的思想体系,由玄类传之于窥基,又由慧沼师承窥基而再传之于智周,此时乃赫然成宗。但由于沿袭印度的思辨气息太重,所以很快便就衰落了。所以经过历史上的屡次丧乱,唐人译著散失严重。直至清朝未年,杨仁山居士在英国通过大使馆的活动才从日本请回了唯识法相学方面的大量论著,接着他便在南 京创立了“金陵刻经处〞,请欧阳竟无主持,积极从事校订刊正印行流通,才得以使绝学复续,唯识法相之学又在国内逐渐兴起。更由于唯识学原理较接近于现代科学,因此吸引了许多著名的学者如章炳麟、梁启超、康有为、梁漱溟、熊十力等从事深化地学习和研究,学术界曾一度出现研究唯识学的“唯识热〞,对近代中国学术思想领域的开展起了一定的促进作用。
：金刚屑因、破有无生因、离一多因、破四句生因、大缘起因。 xxxxxx在《入智者门》中说： “于因观察，金刚屑因；于果观察，破有无生因；于体观察，离一多因；于一切观察，大缘起因；即以四大因进行抉择。” 《入智者门》中说： “分别来说，有共同五大因；归纳而言，破四句生因可摄于金刚屑因，如此即共同四因。”具体说，什么是离一多因？ 答： 一不成立，则多不成立。多不成立，一则不成立。例如： 粗大的色法是由微尘组成，如果将微尘抉择为空性，则粗大的色法也就抉择为了空性。反之亦然。 如何将微尘抉择为空性呢？ 答： 《量理讲记》： “《中观庄严论》的抉择方式为： 中间的无分微尘，有没有朝向东西等方向？如果有六个方向，它就不是无分微尘了；如果没有分（意味着没有体积），那有多少个微尘积聚在一起，实际上也不能积聚成粗大的法。”这样，通过抉择无法微尘空性，就抉择了了由其构成的粗大色法的空性。这就是中观的离一多因。 如何将无分刹那抉择为空性呢？ 答：
我们承许之无分刹那如果有一个时段，则有A和B两端，如果这个无分刹那的A端和B端接触，则A端和B端之间没有间隔，则A与B合二为一，成为一体，这样，就有一个大劫成为的一刹那，无分构成心识的相续。 如果A端和B端不接触，则一个无分微尘有了A部分和B部分，A端和前一无分刹那的Z端接触，B端和后一个无分刹那的C端接触，这样，A不是B，一个无分微尘已经分成了两个可以分割的部分，怎么还是无分微尘呢，应成有分微尘了。 不论中观自续派还是中观应成派，在抉择胜义谛时，必须运用上述这些因。一切万法的因、体、果，通过上述四大因全部可以抉择为空性。 在这四大因中，最主要、最根本的理证之王，就是所谓的缘起因。不论何种理证——名言理或胜义理，全部可以包括在缘起因中，就像人中的国王一样，缘起因就是所有理证之王。 离一多因在所有理证、所有逻辑论式中，就好像宝剑最锋利或者矛的最尖锐之处，任何东西与之接触均会被砍破一样。虽说离一多因是观察万法本体的一种因，但实际上，只要以离一多因来观察，因、体、果等任何法都是无法堪忍的。 所谓的离一多因，具有几种不共的特点。第一个特点是“简明易懂”，不论多么愚笨的人，只要一不成立多就不成立，多不成立的话一也不成立，一和多的概念非常简单，不像自生、他生、共生那样复杂。第二个特点是“便于思量”，离一多因的整个推理和观察方式非常方便，如“一切万法无实有，离一多因之故，犹如影像”，这种推理非常容易。第三个特点是“坚不可摧”，依靠离一多因推测出的结论，是不是颠扑不破的真理呢？是。可以说，依靠它所推出来的真理，任何理证也无法推翻。 在中观的五大因中，虽然缘起因是最根本的，但所谓的缘起因必须要在离一多因的基础上建立，如果离一多因不成立，缘起因也就无法成立。 下面就会讲到，离一多因与缘起因实际是相辅相成的。