乡村社会变迁中的宗族、文化与国家权力——基于云南省一个彝族村落的研究
伊利贵刘东旭
2012-10-19 14:48:07 来源：《民族论坛》2012年第6期
[摘要]弗里德曼在中国乡村研究中提出的宗族范式长期以来成为学界探讨中国乡村社会的重要范式之一，在这一范式的基础上，杜赞奇提出权力的文化网络以解释乡村及其与国家关系中的复杂关系。本文在延续这一研究脉络的基础上，进一步将华南和华北汉人社会的宗族研究经验借鉴到云南的彝族社会，最后的结论指出，在当下乡村社会的研究中，除了考虑既有以宗族为基础的权力文化网络框架之外，情境性变化这一维度的加入可以使我们更清楚地理解乡村社会中复杂关系的真正意涵。
[关键词] 宗族；权力的文化网络；情境性；扎黑村
在众多关于中国乡村社会的研究之中，弗里德曼提倡的宗族范式长期以来成为学界探讨中国乡村社会的重要方法之一。①在弗里德曼认为，在中国的东南地区，宗族是实现地方自治和管理的一种基本社会组织。当地人们在长期的历史过程中通过互利合作，形成一个基于血缘的集团，以此获得最大化的资源，并有效地利用资源来自卫。[1]在大部分情况下，充当着国家与社区之间中间组织功能的宗族是作为村民自卫组成的单位而存在，并与国家的官僚体系并行而发挥作用。也正是在这个意义上说，传统中国社会县级政府之下是以乡绅自治为主导的。
[2]
延续着弗里德曼的思考，杜赞奇在对华北农村的研究中，更进一步将文化和权力与宗族组织结合起来讨论。在他看来，宗族在规范、仪式和组织方面的特征使之成为乡村权力关系网络中的关键制度,[3]它与市场、水利控制等各种关系一并构成了一整套权力体系。而这套权力体系具体体现为个人、群体和组织通过各种手段以获取他人服从的能力，其权力要素潜藏于宗教、政治、经济、宗族甚至亲朋等社会生活的各个领域和关系之中。[4]这种权力关系又与其内部成员所认同的宗教信仰、内心爱憎、亲亲仇仇等规范和象征所构成的一整套“文化网络”相互交织在一起。因此，这些组织实际上是攀援依附于各种象征价值，从而赋予了文化网络以一定的权威，使它能够成为地方社会中领导权具有合法性的表现场所。换句话说，人们在这种环境之中的行为是出于提高社会地位、威望、荣耀并向大众负责的考虑，而不是为了追求物质利益。[5]
由此可见，权力的文化网络这一概念对于理解传统中国华北地区的乡村社会具有非常重要的参考价值。然而，对这一概念的讨论和反思也从未停止。有学者认为，以这一相对静态的概念来概括华北乡村社会并不合适，应当强调当时复杂社会背景之下多元社会力量对乡村的影响，此间的权力关系往往表现出某种情境性。[6]
笔者受此启发而进一步思考，权力的文化网络作为一个分析概念在时代和地域背景已经转变的情况之下是否依旧具有说服力。在新中国建立，并经历了集体化、改革开放的今天，在远离华北的西南少数民族地区，这种权力的文化网络解说模式对于我们理解乡村社会是否仍然具有解释力呢？或者说，我们需要怎样来丰富这样一种解说模式？因而，笔者在对云南晋宁朝日彝族乡的调查研究中，就试图借鉴、运用、并验证权力的文化网络这一概念的有效性。
本次研究开始于2008 年，在具体的调查中，我们重点关注了朝日乡扎黑村民小组自改革开放以来的经济和社会发展状况，②以及国家在当地开展的各种建设项目及其影响，试图探讨的关键点在于当下快速变迁的社会背景之下国家和家族在地方的发展过程中存在着什么样的权力关系，而这种权力关系如何与当地的文化网络相交织和影响。
一、扎黑村的人口与家族
扎黑村位于云南省晋宁县朝日乡南部的深山之中，其村委会距离乡政府所在地约15 公里。到2009为止，该自然村有160 户，共559 人，绝大部分为彝族，自称为聂苏泼。村里有普、拨、陈、李、柏、矣、施、卜、方九个姓氏，其中拨氏分为“上拨”和“下拨”两支，他们彼此之间已有通婚，自认为是两个不同的家族。以此来看，扎黑村实际上共有10 个家族，以普、下拨和陈姓家族人数最多，三家人口分别占全村人口的32%、26%和22%，总计占全村总人口的80%。
二、家族团结：村民内部的权力逻辑
扎黑村是一个多家族共居的杂姓村，村中主要的三大家族人数虽然相对较多，但都没有绝对优势。当地找不到类似于东南中国那种规模宏大的宗族祠堂，也并没有发现像华北地区以宗族为中心组织起来大规模的群体对抗，然而家族观念和以家族组织为基础的权力体系仍然是非常突出的。在村民们日常的组织行为和观念中，家族是首先考虑的因素，而家族在内部团结的基础上再参与外界的合作是其最重要的特点。这一特点在村干部选举过程和村民日常生产生活中都有明显的体现。
（一）家族力量在村干部选举中的影响
村民委员会是国家基层政府派驻乡村的延伸机构，同时也是与村民关系最为紧密的政府代表。根据村民居住状况、集体土地所有权关系等因素，村民委员会下面可以分设若干村民小组，在现实情况中，村民小组一般是根据自然村为单位来设立的。村民委员会和村民小组的干部成员都由村民直接选举产生。[7]扎黑村民委员会由四个村民小组组成。
作为村干部，除了平时需要在村民和上级政府沟通协调之外，很多时候还掌握着信息和资源的分配权力。因此，在村民眼中，村干部本身具有的这种权力使得能够当选为村干部便成为衡量个人能力和关系网络的重要体现。正因为如此，在每次村民选举前的相当长一段时间里，那些有意向的干部竞选者就开始在村里活动，通过各种方式联系，动用各种尽可能的关系，说服村民支持自己。大摆宴席地请客、登门送礼、预先承诺，等等都是这些竞选者常用的策略。而在这一过程中，同姓的家族成员通常被认为是竞选者最核心的支持者，如果家族势力大，成员多，那么该竞选者无疑具备更大获胜的可能。因为家族势力大者除了自身可以投票之外，还能够带动相关姻亲家族和其他弱势家族成员的支持。
笔者通过整理扎黑村近4 届村民小组成员名单发现，8 名曾经当选和现任的村民小组干部的成员都是来自3 个大家族的成员，这其中普姓家族2名,下拨家族3 名,陈姓家族3 名。而在近4 届的村民委员会中，全部12 名③主要干部（书记、副书记、主任和副主任）中有9 名来自扎黑村民小组，这9名干部都来自三大家族中的普姓和陈姓家族。由此可以看出，在这种最为激烈的村民竞争事件当中，家族势力实实在在地发挥着至关重要的作用。
（二）家族在村民日常生活中的意涵
在当地村民的日常生活中，家庭是最小的活动单位，而一旦涉及到家庭之间的合作，那么同姓的家庭之间会首先联合起来，其次才会涉及到同村的乡亲。这样一种现象在日常的农业生产和修房建房换工、婚丧嫁娶过程中都有所体现。在笔者开展的一项问卷调查结果中发现，村民面临困难时主要会考虑选择求助于家人，其比例占到49%，其次是邻居，占31%。而选择求助政府的仅为7%。在笔者调查期间，正好遇到拨姓家有老人去世，要举办丧礼。按照当地的习俗，过世的老人家里要举办一系列仪式，前后会耗时2- 3 天。这个过程中要准备各种物资，需要很多劳力协助，但是，属于同村的其他外姓人家通常不会去帮忙。按照他们自己的说法，老人过世是自己家人的事情，别家的人一般不参与。由此可以看出，家族内外的差别在当地人的生活中划分得非常清楚，并且已经深深地嵌入于文化观念之中。
在家族内部，辈份比较高，同时有威望的男性老人对家族的重大事务具有决策权力。一旦家族内成员闹矛盾，或者与其他家族产生纠纷，老人就会出面调和或谈判，并确定该事情的发展走向。也正是因此，村里的重大事情也基本上是由各家有威望的老人们一起商量决定。一部分受教育程度较高，并且能力较强的年轻男性在家族中也有较多的发言权，但在处理家族的重大事件时也会咨询并尊重家族里长辈的意见，因此，家族中老人权威的影响举足轻重。
三、乡村建设：国家权力的地方实践
在当下的中国，乡村的建设和发展在很大程度上得益于政府的引导和投资，也正是在这个过程中，国家权力得以充分展现。当然，也正如杜赞奇对华北农村
的描述那样，国家权力在地方的实践必然是与当地的传统组织和文化观念纠结在一起，共同发挥作用的。这一点在扎黑村的发展过程中也体现得非常明显。
（一）扎黑村发展中的政府引导
扎黑村目前主要以种植烤烟、粮食和外出务工作为主要的经济收入来源。而政府对于当地经济发展的主要工作就是组织和服务好相关项目的开展，更进一步地促进农民增收，改善农民生活水平。政府在政策制定和执行上具有绝对的权力，然而，政府的政策执行对于普通村民来说未必有效。因为村民自己的盘算往往关注于近期直接的经济利益，而政策制定者往往从较长远的周期性角度来考虑。
在笔者前期的问卷调查中，占到60%的村民认为政府的影响仅仅是局限在政策方面，只有17%的人认为政府在具体的经济活动中可以给人们带来帮助，其他19%的人认为政府的政策并没有给大家带来任何帮助。有些时候，政府的政策往往还与人们自身直接的利益相冲突。因此，在他们看来，政府有时不是给人们带来利益，反倒还会阻碍人们获取某些方面的利益。而与政府相比较而言，村民委员会对村民的影响更为直接，效果也更明显。在访谈中，笔者收集到如下的一个案例可以在一定程度上说明这个问题：
从2007 年开始，乡政府推行一种新的烤烟品种，村民担心新的品种不一定能够取得更高的经济收入，并不愿意率先冒险种植。然而，乡政府却将其作为行政任务，让各个村委会强制执行。在这一过程中，有的村干部根据政策严格执行了种新品种烤烟的决定；而有些村干部考虑到村民更为保险的实际利益，并没有强制执行，而仅仅是在向乡干部汇报时蒙混过关。一年多后，新品种并不是像宣传的那样获得更高的经济利益，反而对有些家庭经济收入造成了一定损失。那些
严格执行乡里决定的村民对村干部怨声载道，以至于那些干部面临非常尴尬的境地。因为村里的干部定期由全体村民选举产生，这样一次事故很可能降低他们在下一次选举中获胜的可能；而那部分当时敷衍乡政府而保证村民利益的村干部则可以得到更多村民的支持，在选举中获得更多优势。
通过这一事件可以看出，国家的权力固然可以通过政策等强力措施得以实现，但是其并不一定就会收到很好的效果。村民基于自身利益而采取了对国家权力进行抵抗的行为。作为政府派出机构工作人员的村干部只有站在和村民或家族利益保持一致的立场，他才可以在下一轮选举中得到大家的支持。也就是说，这种至上而下的权力过程需要与来自乡间多重的权力形式对抗，才可能最终得以实现。而乡间的各种权力形式是以当地的文化观念为基础，依靠家族网络、村民组织等方式具体表现出来。如果政府权力能够借助这些途径，便可以在执行的过程中取得较好的效果，否则便会面临很多困难。
（二）传统文化开发过程中政府权力的影响
传统的扎黑村人崇尚武艺，喜欢表演，俗称“耍武艺”。这在乡里，乃至县里都有一定名气。随着地方民族文化转变成为一种可资开发的资源，当地政府就积极引导将扎黑人的这种传统表演包装成当地具有代表性的文艺项目向外界推广。从1998 年开始，朝日乡文化站就专门请了来自省里的专家开发、包装扎黑的传统文化。在专家的指导下，当地人将传统的山歌编排成文艺节目，推向舞台；将传统的“山猫猫”故事结合“耍武艺”编排成“彝族版武松打虎”的情景剧；并且成立了由62 名村民组成的扎黑文艺队，专门表演改编过的节目。
在当地进一步推进“文化搭台，经济唱戏”这一发展策略的基础上，乡政府
从2008 年就开始策划借助彝族文化为背景，将彝族火把节打造成代表朝日彝乡的地方名片。2009 年8 月15 日，朝日乡火把节在大绿溪村举行，主题是“展示彝乡崭新形象，弘扬民族优秀文化”。整个火把节由白天的歌舞表演、游戏竞技，以及晚上的文艺表演和篝火舞会组成。据主办者称，整个活动共有600 余人参与表演，所有的表演人员全部来自各村的文艺表演队。
在火把节当天，扎黑村民共表演了《耍武艺》、《山猫猫》、《扎黑村歌》和《跳花鼓》四个节目。根据笔者的观察和了解，除了扎黑村的节目外，其他所有的节目都是在火把节开始前几个月在乡里的要求下各村组织新编排的。从这个意义上讲，这里的火把节实际上是在火把节的名义下，把当地各种可以利用的文艺资源都吸纳进来，形成的一次集体展演。由于政府发展策略的需要而将村民们调动起来编排节目，这种调动和安排也是在村干部和家族成员的积极配合之下才得以完成，其中也牵涉到各方具体利益的盘算。而一旦这种利益关系达不到平衡，彼此的合作便可能出现矛盾。在此次火把节过程中，扎黑村文艺队与乡文化站就有关往返车费和食宿安排发生了不和，险些影响了火把节表演的顺利进行。
据村里的干部说，8 月12 日，村里突然传出扎黑文艺队将不参加此次火把节的消息。“主要原因是村民们为乡里的领导对于扎黑的文艺队不够尊重，一次都没有来慰问过；另外，此次参加火把节不但没有报酬，而且乡里还不提供当天的伙食以及交通费。这让村里人很难接受。”乡里得知这一消息之后，不得不派出生于扎黑村的文化站站长到村里做思想工作，务必要劝说扎黑文艺队参加火把节。整个劝说过程持续了约两个小时，最终，在文化站长完全承诺满足文艺队提出有关车费和食宿的所有要求，并以自己作为扎黑人的身份做担保，文艺队才同意参加表演。在整个谈判的过程中，村干部始终站在旁边，并不参与劝说工作，只有当大部分文艺队队员表示了同意之后才站出来表了一下态。在这次与政府的
权力对抗过程中，来自乡间的村民组织取得了胜利，其实际上就体现了这种权力作用过程的复杂性。正如福柯所指出的，权力的作用未必完全是从上到下单向的，在某些情况下，权力的作用对象也可转变为权力的实施主体。[8]
四、去中心化：情境性的权力对接
由上文所述可以看出，村民、家族、村委会干部、基层政府各自有其行事的逻辑，他们按照自身的规范、习俗和传统观念，同时衡量获益的可能性来采取行动。彼此之间的权力关系也是深嵌于这套复杂的文化体系当中，也正如杜赞奇所说，权力的执行是以文化网络为基础的。然而，这些不同的权力体之间的关系并非完全保持着稳定的关系，而是会基于具体的事件呈现彼此博弈、协商的情况。本应是绝对权力中心的政府在具体的权力实现过程中遭遇到来自村干部、家族的选择性执行，甚至反抗。村落中的家族，尤其是规模较大的家族具有产生村干部的潜力，同时由于其强大的影响力，它已经具备在与政府的协商过程中讨价还价的能力。当然，这也并不是说，政府的权力执行就面临着危机，因为在大多数情况之下，基层政府作为国家的代表，拥有的资源和合法性权力仍然是保障家族之间平衡和稳定的基础。
扎黑村的例子告诉我们，尽管村干部是基层政府和村民、家族之间稳定的联接体和调节体，承担沟通、协商和执行的重要作用，但是政府的权力并非能够以一种稳定的形态对村民产生影响，而是要视不同权力体出于自身利益考虑彼此协商、博弈之后才能够显现，呈现出一种情境性。如果彼此达成了一致，那么权力体之间就针对当时这一具体问题实现了权力对接。当遇到其他事情时，既有的权力对接形式并不能直接挪用，而是要再次经过协商和谈判。在不同的情境中，宗族表现出了非常强的灵活性和适应性，它会应对不同的社会环境做出调适，比如
那些大宗族会选出自己的族人在村委会中任职，因而具有更强大的生命力。从历史发展过程来看，这种情况实际上是村民自主能力和民权意识增强的体现，其与1980 年代以来中国社会逐步推行的市场化改革运动紧密相关。
五、结论
基于扎黑的调研材料和分析，我们可以看到，即使在西南边陲的彝族聚居区，尽管宗族的表现形态与中国东南和华北有很大差别，但其在当地社会生活中同样具有处于非常重要的地位。基层政府、西江民族旅游开发之路犹如一条政府修建的“铁路桥”，桥的一端是“现代化”，一端是“传统”，随着现代有意或无意的入侵，传统在得到现代的部分承认的过程中已然悄悄变质，在国家不断的逼近传统一端的时候，传统的地方社会在短暂的复兴之后被迫消退，随着火车到来，新秩序开始构建，但其方向和结果却难以预料，也得不到传统社会认可。由于政府的强势建构，西江已被国家逼进了角落，渐成一个没有社会的村寨，村民的抱怨、非正式的抵抗等或许是地方社会暗弱存在的隐性证明，然而这一时期国家与传统社会的互动、博弈已迥异于半个多世纪那段历史时期的互动、博弈态势。
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xx传统家族文化及意义 家族文化是相对家族制度而言的，家族制度是指家族外现的能被感知的具体事项，它处于一种相对的静止状态，如族谱、族田、族长、族规、祠堂等。家族文化包含着家族制度；同时它还旨在反映家族制度发展变化的机制和家族制度本身的功效；它是家族制度的深层状态；是家族制度事项之间的有机联系以及家族制度事项中不易被感知的内在本质。 （一）xx传统家族文化的内涵 第一是为家族而活的人生观，“光宗耀祖”的话，今天偶尔还能在事业有成者的口中吐出，他们认为努力向前，是为“出人头地，光宗耀祖”。皇帝及地方政府，也会因某人的业绩或义行，奖予匾额，家族将它挂在祠堂，引为殊荣。品官有家庙祭祀制度，成为法定承认的望族，何其荣耀。 第二，尊祖敬宗的团体意识。“尊祖敬宗睦族”、“尊宗睦族”是家族史文献中常见的词语。尊祖，除了敬重在世的前辈，更重要的是讲究对祖宗的祭祀。祭祖，是表示“水源木本”之思，“慎终追远”之意。如果能够做到，世人便以为是宗族兴旺的表征。敬宗是尊重宗子的权威，服从他的领导，认同他所代表的组织——宗族。所以敬宗、尊宗的涵义，首先是族人以宗族为自己的组织，其次是认同宗族的代表宗子、族长为领导人，由他们带领自己实现尊祖祭祖的愿望。至于睦族，是讲处理好族人之间的关系，维护宗族的团结和合作，使宗族长存，是尊祖敬宗的必要内容。所以尊祖、敬宗、睦族三者，尊祖是目标，也是出发点；敬宗，睦族是实现目标的条件，是在尊祖的旗帜下实现家族的团结，敬宗是关键所在。 第三就是孝道，无论是古代还是现在家庭或家族都讲究上慈下孝，孝道的全部内涵有三个方面： 第一，一般说是生养、死葬、祭祀。第二，自己事业有成，能够扬名显亲。第三，应有传宗接代人。现在对第一点和第三点比较重视，“子欲养而亲不待”“不孝有三，无后为大”这就体现了生养和无后在孝道中的重要地位。孝道关系着一个家族的发展，只有它的成功实现，才能是家族得以延续与传承。所以在古代，孝道的最终要求就是族人事业有成，光大门楣，人丁兴旺。而不仅仅
评杜赞奇的《文化、权力与国家》 学号：106293050139 读了杜赞奇的《文化、权力与国家》，毋庸置疑，杜赞奇是一位世界级的中国史研究学者!初步接触杜赞奇的《文化、权力与国家》是在大二的时候上我们学院莫金山教授的《马克思主义经典解读》，时候对它有的只是一个懵懂的表面概念。现在读来，《文化、权力与国家》作为一本具有后现代主义色彩的书，对于我们一般读者来说，恐怕理解和把握起来有很大难度。所谓后现代主义研究，依我浅显的理解，就是把过去发生过的史实和相关研究统统作为一个客观对象加以解读。这意味着后现代主义者要能够跳出现代学术研究话语的束缚。直到后来，拿去和莫教授请教，才感觉有了一点眉目。 这本书与黄宗智的《华北的小农经济与社会变迁》相比，两者的理论出发点和最后的解读结论不同，甚至有些地方完全相反。黄宗智想解答的主要问题是中国传统小农经济在出现商品分化的情况下，为什么没有走上资本主义经营道路；而杜赞奇所关心的问题是中国现代国家政权建设到底对乡村社会造成了什么样的影响，这一影响与中国革命之间又存在着什么样的关系。前者研究的进路是内部式的，即向中国传统社会自身寻求主导近代中国社会的变革之道；后者的进路则是外部式的，即从中国政权由传统到现代的演进视角，来考察西方冲击而引起的现代国家政权建设到底对中国乡
村社会带来了什么后果。 我觉得杜赞奇认为中国乡村社会研究方面存在缺陷，过分强调集市作用而忽视了宗教、宗族等文化纽带，村庄研究模式则过分强调村庄封闭性而忽视了跨村庄组织的作用，所以村庄和市场都不能满足乡村经济和社会生活的所有需要。在这一既有研究基础之上，杜赞奇借用文化象征概念，创造了一个“权力的文化网络”概念。这一概念指的是由乡村社会中多组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成，它包括在宗族、市场等方面形成的等级组织或巢状组织类型。 文化、权力与国家》一书的主要内容，就是考察国家权力是如何一步步侵入乡村社会的文化网络，而企图建立现代意义国家政权的。杜赞奇认为乡村社会不是完全与国家意志相统一的儒家世界，它的权威精英既不是上层文化所倡导的儒家思想的产物，也不是某种观念化的固定集团所创造的结果。“乡村权威产生于代表各宗派、集团以及国家政权的通俗象征的部分重叠及相互作用之中。”（P29）也就是说，乡村社会与上层儒家世界是有距离的，这个距离在晚清社会中的地方精英身上体现的特别明显。由于地方精英是乡村社会的产物，他们在国家和农民之间实际上存在一种比较复杂的心态，但是总体来说是偏向于保护地方农民的。用杜赞奇所用的一个词来说，那时侯的地方精英属于一种“保护性经纪”。
作者：郭正林 [提要]在农村经济改革中复苏的家族，借助村民直选的制度渠道成了影响农村权力结构的社会因素。通过案例分析与比较，本文揭示了家族结构（房族结构）对村庄的权力配置的均衡作用，揭示了农村资源的重新配置、村民选举的实际结果对党支部、村委会与家族关系格局的深刻影响。具体地，在党支部威信高、村委会权力也到位的村庄（“党强村强”），家族一般能够与村支两委结成良性互动关系；在“党强村弱”的村庄，党支部在控制村委会的同时也控制了家族社会资本；“村强党弱”的村庄，恰恰是党支部不能从家族关系中提取社会资源，而村委会获得了这种社会资本，从而能够扮演村民利益看护人的角色；至于“党弱村弱”的村庄，既有可能出现家族暴政，也有可能出现三者共弱的局面。 对中国农村权力结构的研究，不能忽略的一个社会因素就是家族。传统乡土中国的家族，是包含了家族经济、家族权威、宗法制度及道德教化等要素在内的民间社会形态。当中国跨入现代门槛之后，家族就像一条旧式的“辫子”而遭受奚落。然而，在20世纪末中国农村非集体化改革过程中，这条发黄了的“发辫”又晃荡起来，家族观念仿佛招魂式地盘旋乡野。 对家族问题研究，笔者的焦点就是家族对农村权力结构究竟产生了什么影响。本文试图从民间社会（civicsociety）的视野，通过案例比较分析，分析当代中国农村家族、党支部和村委会三者的互动关系，从而揭示宗族对中国农村权力结构的影响。 一、家族：晃荡的“辫子” 1、家族是条什么样的“辫子”？ 当我们蹲在乡下观察农民的社会生活，家族这条旧式的“辫子”就会晃荡在眼前。中国80年代初兴起的农村改革，使农民家庭成了自主经营的社会经济单位；90年代蓬勃发展的市场经济，又进一步地确立了农民相对独立的市场竞争地位。这就为包括家族在内的乡土民间社会复苏注入了活力。破碎了的家族组织在重新拼接，发黄了的家族记忆在重新建构，古旧的家族仪式在重演。无论如何，家族这条拖入现代社会的“发辩”被重新梳洗和编织，这多多少少体现了乡土民间社会的特征。而当下的乡土民间社会具有的基本特征是： 第一，社区自闭。乡土民间社会的生存与发展空间都不能跨越村落的界限。长期以来，城乡分割的户籍制度，限制了人口在城乡之间的自然流动。这种社会政策强化了农民与村落社区的依存关系，使得农村社会一切组织的发展都限制在村落这一狭小的空间，促成了“社区自闭”的格局。 第二，民间边缘。农村传统民间组织包括家族、会社、协作单位等，如不被纳入国家的控制，就被边缘化。伴随民间社会边缘化的，就是国家自上而下地在农村另建一套组织体系如50年代的农会、合作社、人民公社；60年代以来生产大队、生产队等，80年代的村委会、党支部等。这些纳入了国家控制范围的村级组织的建立与发展，反映了乡村社会“被国家化”的发展过程。因此，农村正式组织的“国家化”与村落民间的边缘化是相拌而随的。 第三，家庭本位。乡村民间组织的基本单位是家庭而不是个人，家本位意识抑制了农民的个人权利观念。而以“包产到户”为起点的农村经济改革，使农民家庭成为一个生产经营和消费单元，进一步强化了农民的家庭本位意识。因此，农村民间社会的细胞是家庭这个私域，乡村民间社会无不浸透了家族文化。中国农村家庭本位的特性，使得民间社会在中国乡村的发展路径，既不同于西方公民社会的发展模式，也不同于中国城市公民社会的发展途径。然而，蓬勃发展市场经济正在稀释农民的家庭本位意识。 中国农村的家庭本位观念，既有深刻的社会经济根源，这就是小农经济必须以家庭及扩大的家庭——家族来组织农业生活、抗御自然灾害、保护家庭的安全；也有深厚的村落家族及家
评估国家之间文化差异的两种方法 一般来说，在全球化背景下我们以国家为单位作为了解文化差异的单元，事实上，不同国家的文化差异确实存在很大的不同。一些学者做出了探索，比较有代表性的是斯托特柏克架构以及霍夫斯泰德架构。 2.4.1 克拉克洪-斯托特柏克架构 在分析文化差异时候克拉克洪-斯托特柏克架构是一个常用方法。这一架构确定了6项基本的文化维度：与环境的关系、时间取向、人的本质、活动取向、责任中心和空间概念。 1、与环境的关系：人们是屈从于环境还是与环境保持和谐关系，抑或控制环境？不同国家对此有不同的解答。在很多中东国家，人们将生活视为命中注定的事，而美国、加拿大等国家相信他们能征服、控制自然。比如，美国每年花费上亿研究经费去从事癌症研究，因为认为可以找到癌症的病因。而很多国家文化则介于二者中间，采取一个更为中立的看法。这些对待环境的不同看法影响了组织的实践活动。 2、时间取向：不同文化对时间的态度也不一样。如西方文化把时间看做一种紧缺的资源，美国人关注的是现在和近期的未来；相反日本人更看重长远，日本企业的年功序列制等管理制度的设计就反应了这一不同。意大利人追随他们的传统，性寻求保护他们历史的实践活动。对时间的取向反映出是否普遍采用长期计划，还有在时间上重视导致北美人致力于开发各类节约时间的产品。 3、人的本质：文化把人视为善的、恶的还是两者的混合体？朝鲜认为人的本质是非常邪恶的。北美人的看法倾向于二者之间。这影响到管理者主要的领导风格。在强调信任价值观的文化里，更多采用自由放任的领导风格；而在信任度差的环境中会强调严格的管理控制。 4、活动取向：一些文化强调做事，强调成就；而一些文化强调及时行乐，强调享受。还有一些强调控制，要求自己远离物质并约束欲望。导致不同的行为方式，如墨西哥人下午的午睡时间总是步履缓慢，法国人强调控制，强调理性和逻辑。这些方面帮助你思考人们是怎样对待工作和生活及娱乐的，人们是如何做出决策的等。 5、责任中心：美国人是高度自由主义的，责任是照顾自己；马来西亚人和以色列人非常注重群体，更看重群体的和谐、统一和忠诚；英国人和法国人依赖于等级秩序。文化的这些维度对于组织中的工作设计、决策方法、沟通等都有重要影响。 6、空间概念：这体现了文化的开放度。空间上的不同态度反映出人们是强调隐私的、混合的还是公开的，这对组织管理如工作设计与沟通都有显著的影响。 2.4.2吉尔特·霍夫斯泰德的构架 吉尔特·霍夫斯泰德（Geert Hofstede）认为，来自不同文化背景的人，对人类面临的共同问题，会采取各不相同的解决办法。他以IBM公司的问卷调查为基础，对不同国家的文化类型提出了五维度辨识模型。这五个维度（dimension）
闽南村落家族文化与闽南文化 闽南村落家族文化，指的是闽南地区以闽南方言为纽带的村落家族关系以及由此产生的体制、行为和观念。闽南地区是福建传统家族制度最为兴盛的地区之一，闽南村落家族文化是闽南地区基层社会传统的组织特征和文化特征，是闽南地区传统社会生活极为重要的组成部分，因此，它也成为闽南文化整个系统中一个重要的子系统。闽南文化形成过程中，闽南村落家族是基本载体；闽南文化的观念形态体系中，相当部分是闽南村落家族文化观念的放大；闽南文化的向外播迁，闽南村落家族文化同样占有重要的份量。 一、闽南村落家族是闽南文化形成的基本载体 闽南文化作为一种具有显著特色的区域文化，它的发生和形成是由多种要素决定的，最基本的乃是共同地域上的具有某些共同特征的居民。它不仅要有相对确定的地域作为发酵的地盘，而且要有相对固定的居民群体为依托，地域与民居互相依存，构成一个统一体。星罗棋布的闽南村落家族，由于其特定的基质，从而成为这一基本载体。 中原士民不断进入闽南后，在这一地区就逐渐形成了一个个具有特定基质的村落家族，构成社区基层组织的基本形态。村落家族的基质主要在于：一是血缘性。家族成员以相同的血缘关系为联结，并从这一血缘关系出发联结其他亲属关系。家族成员凭着血缘相同的身份相互认同，组成一个紧密的整体。二是聚居性。家族一般生活在相对集中的地域之上，这既是他们的生活基地，也是他们的生产基地，血缘与地缘在这里浑然一体。三是农耕性。由于社会的主要资源基本上来自土地，村落家族是这样一种类型的群体，即它以全体族员耕种一定范围的土地获得生存资源。四是自给性。农耕性的经济决定了这种经济是自给自足的，因为生产力水平不高，生产的目的主要是为生产者提供生存资源，而不是用于交换。五是封闭性。由农耕性和自给性出发，必然导致村落家族的封闭性，表现为与外部缺乏常规性的联系，没有经济的、文化的、人际的广泛交往。六是稳定性。家族呈现出某种“超稳定性”，包括生活方式、价值取向和心态的稳定性等等。闽南文化的最基本特征，正是借助于村落家族的基质，以村落家族为载体而形成的。首先是共同方言。使用闽南方言是闽南文化的基本表征之一，也是闽南文化的首要标志。闽南方言的形成，基本依托正是村落家族的聚族而居及稳定性等基质。最初进入闽南的中原士民，在闽南地区定居后，随之形成了聚族而居的状态。聚族而居的家族在彼此的交往之中，以所带来的中原母语为基础，吸收了闽南土著居民语言的一些要素，形成了一种新的共同语言即闽南语，并且随着家族的裂变又借助家族的基质得以不断扩张，成为一种使用区域愈来愈大与使用人数愈来愈多的方言。其次是共同地域。闽南文化作为一种区域文化，显著的区域特征实质上也是建立在闽南村落家族的地缘性基质之上，即由众多的使用共同方言且具有相对固定地域的家族所建构起来的。大体说来，闽南文化的地域范畴是在以泉州平原和漳州平原为核心的闽南地区，然而并非整个地理意义上的闽南地区都属于闽南文化范畴，而确切地说，闽南文化也不仅仅局限于闽南地区，实际上也延伸到地理意义上的闽南地区之外。例如，在闽南的云霄、南靖、诏安等地的部分地方，历史上曾有一批客家人迁入，他们同样聚族而居，但仍然保持着家族源头的语言与习俗，因而从文化范畴看仍然属于客家文化。同样，在闽中的大田、三明等地，也有一些聚族而居的闽南人，他们虽然从地理范畴看并不属闽南地区，而且这些地区客家文化居主导地位，但他们却属闽南文化的范畴。可见，仅仅共同地域还不能决定其文化属性，关健在于家族的文化属性。正是一个个血缘与地缘相结合的具有某种相同文化背景的家族散布于闽南大地，由此构成了基本的闽南文化圈。再次是共同的风俗习惯。共同具有的种种的风俗习惯，是闽南文化构成的基本要素，也是闽南文化区别于其它区域文化的重要标志。闽南文化中的民俗文化的发生与形成，同样以闽南村落家族为基本依托，因为这些习俗大多首先发端于村落家族。闽南的村落家族在其长期的生活与生产活动中，逐渐形成的大量习俗，成为村落家族的传统，并泛化
在内外环境下步履维艰的中国现代化历程 ——读《文化、权力与国家》 看了这本书。如果用最简单的话来总结这本书的思想的话，就是在中国从传统社会向现代社会的转型和现代民族国家的建设过程中，传统的文化结构支撑的权力网络解体，由于缺乏支撑现代民族国家的意识形态，经济，文化和政治力量的资源，国家政权建设走入了内卷化的歧途，内卷化的国家政权有一种自我毁灭的倾向，这导致中国的现代民族国家始终未能建设成功。 本书有三个核心概念：权力的文化网络，国家政权建设，国家政权内卷化。 一、权力的文化网络这个概念深受法国后现代哲学家福柯的影响，福柯有句名言叫 知识就是权力，福柯用由知识构成的权力关系来解构世界。传统中国的权力文 化网络是在以儒家意识形态为主要合法性来源构成的。在中国向现代社会转向 中，传统的权力文化网络受到了多重挑战，有西方的船坚利炮造成的民族危亡 对传统意识形态的怀疑，反省和批判，有以马克思主义为主要思想来源的颠覆 和解构旧有传统的革命意识形态，有国内的在传统士农工商秩序之下置于末端 的新型民族资产阶级、民营企业家的政治诉求和以自由主义为主要思想来源的 意识形态对社会的侵润。旧有社会文化权力网络逐渐崩解，新的权力的文化网 络在各种社会矛盾和冲突中逐渐在自发形成。 二、国家政权建设是一个国家在政治上和政权上的现代化。被西方国家强行打开国 门的中国原有的秩序逐渐解体，新的政治的民族中国开始了自我建设的历程， 由于中国的现代化所处的世界环境，内在的有了民族主义的取向。德国的社会 学家马克斯·韦伯提出和论述了政治权威合法统治的三种类型，即传统型、魅力 型和法理型。认为不同类型的政治权威获得合法性的途径不同。传统型统治以 政治权威自称的、官员和公民相信的历代相传的神圣传统为基础；魅力型统治 则以被统治者相信政治权威具有超凡的魅力、品质、才能，从而愿意服从其统 治为基础；法理型统治则以政治权威、官员和公民都只对理性的法律负责为基 础。从历史角度看，一个国家的政治权威模式一般要依次经历以上三种类型。 中国的国家政权建设在韦伯的话语体系之下可以说清末民国时期传统的政治 权威解体，传统的文化的权力网络结构也被消解，而法理性的现代国家没有建 设成功，而是走向了国家政权内卷化的道路上，最终清末和民国时期的现代国 家政权建设归于失败。 三、国家政权内卷化这个概念用现在流行的改革话语体系来讲，就是国家现有的利 益格局已经刚性，既得利益集团拥有强大的维护既定秩序的能力，打破原有政 治格局的存量改革无法进行，而社会也缺乏新的资源获取方式，没有新的发展 增长点，增量改革也无法进行，国家政权的强化就成了原有的利益格局的深化， 主流利益集团意外的人除了进入体制加入这个深化和内卷化过程以外，鲜有自 我发展的其他出路，因为原有的秩序是民族内自我压榨和自我掠夺的方式，这 个政权就内在的有自我毁灭的倾向，最终走向了政权的崩溃。 中国清末民国时期从传统社会向现代社会的转向的现代国家建设之路走上了国家政权内卷化的歧途，作者在明确阐述了“现代国家政权建设”这一概念之后，他把晚清和民国时期的国家政权建设的实践与近代早期欧洲国家的实践相比较，指出两者既有相似之处，又存在着明显的差异。他指出始于清末“新政”的中国近代国家政权建设工作，在民国时期取得一定成效。但是由于历史条件的客观限制，以及当权者对“国家权力”和“政治现代化”的
大标题：发扬中华传统文化魂，共筑炎黄子孙中国梦 一、简介：平台以发展中华传统孝文化为基础，以全世界一脉相承的中华姓氏为纽带，让各姓氏宗亲团结互助，实现各产业互动交流，发展经济。 二、我们为什么要做宗亲文化： 如今因科技的快速发展，时代的前进，人们的生活是越来越富足了，可是心灵却越来越空虚了，银行的存款多了，道德却少了，房子越来越大了，破碎的家庭却越来越多了，自由多了，幸福少了，大家都感慨世风日下。我们见到的社会现象通常是笑贫不笑娼，信仰缺失，忘根弃祖，不讲诚信，老人摔倒没人扶，食品安全，诈骗村等等的大量问题出现，大家都在问这个社会怎么了？追究根源是传统文化丢失了，传统文化讲八德，孝悌忠信，礼仪廉耻，我们常把忘记这八德的人称之为“王八蛋”，仁义礼智信，这个仁字左边一个人，右边一个二，意思就是做事要考虑他人，古人云，己所不欲，勿施于人。 曾经在历史上某个特殊时期，除四害破四旧，家谱毁了，祠堂、寺庙也砸了，认为这些都是封建思想，近七十年过去了，三四代人的时间了，现在的年轻人还知道家谱吗！还知道自己的祖宗是谁吗？所以很多有识之士都认同寻根问祖，并积极发扬宗亲文化。姓氏文化是中国文化最为重要的组成部分，现在越来越多的言论在说，中国人缺少信仰，其实，宗亲文化就是中国人最好的信仰，西方国家信仰上帝，信仰耶稣，炎黄子孙的信仰是什么，信祖宗，是那些为中华民族乃至全世界留下宝贵精神财富和物质财富的先贤！所以说姓氏文化实际上是华夏儿女的奋斗史和发展史，每一个姓氏的传承都涌现出无数可歌可泣的人物。姓氏文化也是根文化，探寻根文化，是每一个中华儿女的责任，作为后裔的我们又能为社会做点什么好事，为族亲做点什么贡献吗？所以发扬宗亲文化，也是发扬传统文化，是正能量的传播。同时这又是百姓生活，传承生命，寻找连接，有意义，更有趣。每个中国人，每个姓氏都需要，特别是年龄层在38岁以上，对宗亲文化的追溯感觉会更加强烈。 有了宗亲文化的凝聚，我们的沟通成本会降低，沟通时间会缩短，人与人之间的信任会增加。从小往大了说，家庭邻里之间团结友爱了，然后扩大到宗亲之间的团结互助，再扩大到族姓之间的团结，这就是整个国家的大团结，这样我们的国家必将是一个真正的强国。在这个互联网的好时代，用互联网+宗亲搭建一个好平台，让宗亲们可以互动互助，了解宗亲
收稿日期：2008-11-23 作者简介：李剑男（1980—）中国人民大学国际关系学院中国政治专业博士研究生 作为二十世纪社会最伟大的社会学家之一，韦伯的著作无与伦比地揭示了我们这个时代关键的社会和文化趋势及其造成的各种问题。在世纪之交，韦伯在我们这个遥远的东方国度激起了强烈 的关注。 韦伯的政治关怀（无论是对德国市民阶层政治不成熟的忧虑还是对德国未来政体的思考等方面）使人们发现：19世纪末20世纪初的德国面临许多重大的社会政治问题，与中国近代以来面临 的问题有着太多相似之处。“韦伯生活的年代，从许多方面看，我们一定不会感到陌生。”①如果要对 这种种相似之处勉强作出一个概括，那便是走向现代国家。“我们与韦伯共有的是以现代国家为中心的现代性经验”。②基于此，本文旨求系统梳理韦伯对此现代性经验的分析与论断。 一、韦伯的“政治”与“国家” 对韦伯而言，国家的概念与政治的概念密不可分。政治的定义依赖于国家的定义。在《以政治为业》的演讲中伊始，韦伯对政治给出了界定。他说一切自主的领导行为皆可纳入“政治”的范畴中，然而，“我们今天所谓的政治，指的是对一个政治团体———这在今天是指国家——的领导或对这种领权力政治与文化斗争 ———韦伯的国家观 李剑 （中国人民大学，北京100872） 摘要:韦伯是在现代政治的权力逻辑中审视国家，国家被界定为在特定领土范围内 垄断了使用武力的正当权利的政治组织。民族国家是现代国家的主要形态。现代政治的 主题即为民族国家间的权力斗争。现代国家担负着在世界上寻求权力以捍卫和张扬民族 （文化）的重要使命。 关键词： 权力政治；民族文化；生存斗争上海行政学院学报Journal of Shanghai Administration Institute 中图分类号：D03文献标识码：A 文章编号：1009-3176（2009）02-49-（7）2009年3月 第10卷第2期 Mar.,2009Vol.10,No2
《文化、权力与国家》读书笔记 ——浅析国家政权的内卷化 阅读时间： 阅读人 阅读书目：杜赞奇：《文化、权力与国家》江苏人民出版社 《文化、权力与国家》一书是美国学者杜赞奇所撰写的理论著作，其内容是关于国家政权的扩张对华北乡村社会权力结构的影响。在这本书中，作者以《中国惯性报告》、南开大学经济研究所20、30年代所做的社会调查资料、及中外学者已有研究成果为基础，通过细致个案研究，向我们展示了1900—1942年间中国国家政权进行现代化这一时间段中，中国乡土处于一种怎样的状态；而在国家政权不断深入乡村社会的，乡村社会产生了怎样的回应，促使乡村回应的又是怎样的因素，这些因素在与国家政权较量、融合等一系列互动过程中分别产生了怎样的影响。这都是杜赞奇在这部著作中提出并加以分析的问题。其中第一章作者提出了权力的文化网络这一概念，权力的文化网络；作者认为乡村社会这种权威由乡村社会各种组织体系和象征规范组成的框架之中，他们把这种框架称为权力的文化网络。第二章主要论述的是经纪统治。作者把晚清国家与乡村社会关系看成一种经纪关系，国家利用赢利型经纪和保护型经纪来实现其主要职能。第三章作者开始讨论地方政权的现代化建设，从中引入了国家政权“内卷化”概念。第四章到第八章，作者具体论述了国家政权建设和乡村社会之间的互动关系。《文化、权力与国家》一书中感触最深的就是“政权扩张的内卷化”这一内容。我认为，杜赞奇对这一问题分析和论述高度概括了晚清和民国时期国家政权建设的本质，从而在更深一层次揭示了其灭亡的原因。 一、“内卷化”的内在逻辑 “内卷化”是克利福德吉尔茨在爪哇研究水稻农业时提出的这一概念，它是指一种社会或文化模式在某一阶段达到一种确定形式后，便停滞不前或无法转化另一种高级模式的现象。如在农业社会，农业生产长期以来原地不动，未曾发展，只是不断地重复简单生产。尽管这种生产并未导致人均收入的急剧下降，但
20世纪80年代以来，家庭联产承包责任制在广大农村地区推行，重 新强化了家庭的生产性功能，农民为了对抗小生产者所面临的脆弱性与风险性的缺陷，使得家庭之间的联合成为可能。人民公社从农村退出，国家对乡村底层的控制力减弱，新建立的村民委员会的职能还不够完善，不能满足农村社会发展的需要。而宗族的某些功能一定范围和程度上适应、满足、迎合了乡村社会人们生产和生活的某些要求，于是长期被压制的宗族在乡村地区出现了不同程度的复兴，农村宗族也就成了学界乃至政界关注的热点。 党的十七大报告明确提出，要“发展基层民主，保障人民享有更多更 切实的民主权利”，并提出“要健全基层党组织领导的充满活力的基层群 众自治机制，扩大基层群众自治范围，完善民主管理制度”。农村作为推 进我国民主化进程的最重要领域之一，是构建社会主义和谐社会的重要基础。社会和谐离不开农村社会的和谐。当前，我国农村社会总体是和谐的、稳定的，但也存在着不和谐因素，直接或间接影响着基层民主的顺利推进，其中宗族的存在就是重要的因素之一。宗族势力干扰了基层民主选举，破坏了村民的民主决策和民主管理，影响了村民的民主监督，阻碍了国家的政策贯彻实施和法治化进程，滋生和传播落后意识，影响了农村精神文明建设。正确认识和应对宗族对乡村治理的负面影响，可以缓解农村的社会矛盾，减少农村不稳定因素，提高村民政治参与的积极性和能力，进一步完善基层民主制度。 1、宗族复兴的现状 20世纪70年代末以来，随着文革的结束，农村推行家庭联产承包责 任制，人民公社体制解体，村委会的职能还不完善，宗族的某些功能适应了农民的要求，乡村宗族势力经过30年的打压在广大农村地区重新复活。隐性的宗族观念变成显性的宗族活动，并逐渐活跃起来。 2、复兴的原因分析 乡村宗族复兴的原因既有其外在因素，又有其内在的动力，可以从以 下几个方面进行分析： （1）根深蒂固的宗族观念 儒家文化是中国传统社会文化的主要组成部分，宗族观念、宗法制度 又是儒家文化的重要成分，是维护几千年来的封建社会秩序的根基，对中国社会的政治、经济和文化产生了深刻的影响，它深深地扎根于人们的心中。建国后宗族虽经历了土改、人民公社化和文化大革命等运动，受到严重的冲击，并且国家对基层高度集中的政治控制从组织结构上取代了宗族组织的社会调控、管理职能，在经济上削弱了家庭、宗族的生产经营职能，从而使这些世袭传统已处于表面的断裂状态。然而，宗族制度在中国毕竟存在了几千年，宗族观念、宗族意识代代相承，已经根深蒂固地积淀在人们的头脑中，它不可能像有形的宗族外化物，如宗族礼仪、族谱、祖坟等那样容易被取缔、焚烧、铲平，在广大农村地区，宗族存在的环境依然存在，宗族势力存在条件并未完全消除。因此，经过长期蛰伏,一旦有了适 当的条件和气候，宗族观念被激活，并通过旧有的宗族资源如祖坟、轴子、
《文化、权力与国家》读书笔记 序言 “经纪”是指在交易中起不可或缺作用的中介人，其本身既无褒义，也无贬义。我将官府借以统治乡村社会的“经纪人”（或称“中介人）分为两类，一类为“保护型经纪”，他代表社区的利益，并保护自己的社区免遭国家政权的侵犯。该经纪同社区的关系比较密切，社区有点类似于“乡村共同体”，所以，中国读者对此一类型的经纪可能易于理解。另一类型的经纪视乡民为榨取利润的对象，我将其称之为“赢利型经纪”。但“赢利性”（本意为“企业性”）一词又有积极的和合理性的含义，因此又无法准确地表达这类经纪对待乡民的贪婪性、甚至掠夺性。正因为如此，我有时也称他们为“掠夺型经纪。”（2） 综：新政权面临的新问题：经济的现代化、民族的统一、国家政权的建设。 第一章：权力的文化网络 文化网络由乡村社会中多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成，它包括在宗族、市场等方面形成的等级组织或巢状组织类型。这些组织既有以地域为基础的有强制义务的团体（如某些庙会），又有自愿组成的联合体（如水会和商会）。文化网络还包括非正式的人际关系网，如血缘关系、庇护人与被庇护人、传教者与信徒等关系。这些组织既可以是封闭的，也可以是开放的；既可以是单一目的的，也可以是功能复杂的，总之，其包容十分广泛。（10） 村民与市场交往并不是建立在栖性村民内部关系的基础之上，事实上，村民之间的关系似乎更为加强、人们以此来提高自己在集市交易中讨价还价的地位。（13） 我要说明的是，市场并不是决定乡村大众交易活动的唯一因素，村民纽带在提供多种服务、促成交易方面起着重要的作用。从文化网络的视角来看，是市场体系及村民纽带联合决定了乡村经济交往。不过，网络模式揭示得更为深刻，它表明，村庄和市场亦村庄和市场亦不能满足乡村经济和社会生活的所有需要。下面我将重点分析一下村外联系，它们既不等同于市场体系，但与市场又有密不可
单姓家族村落的同构型空间文化解读 湖北大冶水南湾村建筑构型和装饰艺术探论 [摘要] 鄂东南大冶水南湾村是历经明清数百年保存下来的典型的单姓家族古村落，该村较完整的保留了村落构型和建筑装饰，于2006年初被当地民俗文化工作者发现并予以高度重视。在现代化迅速吞噬传统村落的过程中，古村落给我们留下了一些耐人咀嚼的传统建筑装饰文化套餐，本文试运用艺术学、民俗学、社会学研究的相关理论，使用文献资料和田野调查相结合的方法，分析探讨这一传统单姓家族村落的建筑构型与装饰艺术中的同构型文化特征和美学意蕴。 [关键词] 单姓家族村落；建筑构型；装饰艺术 水南湾位于湖北省大冶市城南的大基铺镇东山西麓，相传南江水在此曲折回旋，穿雷山，泻邑江而得名。该村是从明清时期传承发展至今的单姓家族村落，村民皆为曹氏家族成员，据《曹氏家谱》记载，水南湾一支是明朝万历年间(1573年-1620年)从江西瑞昌迁居而来的。当时是曹姓第114世曹志遂之妻汪氏在水南湾开始建立房基，至今已有四百多年的历史。令人调查者惊叹的是，到目前为止，该村仍保持着单姓家族聚居的状态；同时非常可贵的是，在水南湾村我们能够看到比较完整的明清时期的单姓家族村落构型和雕刻精湛的明清传统建筑装饰艺术。因此，水南湾村是我们了解明清时期鄂东地区单姓家族村落文化的一个典型范本。 单姓家族村落是我国传统村落的最基本的构成类型，是血缘与地缘的复合型村落。这类村落不仅在社会功能和制度文化上具有明显的家族文化特征，在建筑规划和装饰艺术方面也突出体现了其家族与村落的同构型文化特征，研究单姓家族村落的这一特质性文化形式对促进对我国古村落整体性研究有着重要意义。本文试从艺术学和民俗学的角度，探讨水南湾村的建筑构型与装饰艺术的这种同构型文化的特征和美学意蕴。 一、水南湾村落建筑布局与单姓家族村落文化的建构 2006年2月14日新华社播发《湖北发现2000人共居大型古民居》一文以来，水南湾受到了全国各大媒体及研究人员的关注。水南湾村的风水选址受到吴地“形派风水学”的影响，背依东山，左右龙山虎山对望，村前河水环顾如拱，风水合宜，环境优美，整个村落如一颗珍珠镶嵌在鄂东东山西麓。据《曹氏家谱》记载，曹氏族人从江西迁至水南湾时，族中有女子贵为皇妃，属望族，家资较为雄厚，为修建该村落，曹氏使用近百名工匠历经13年修建而成。具体的修建情况家谱中没有详细记载，但我们可以通过曹氏后人的口头传讲略知一二。水南湾村流传有“每担只挑八块砖”的传说，大意讲在明代修建村落时，家族要求工匠一次最多只能挑八块砖，这样做主要是为了保证工程质量。一旦发现有多挑赶工现象，翌日族人就会将当事人辞退。从这个流传在曹氏家族内部的故事中，我们可以清楚的了解到监督此项工程的就是当时的曹氏家族管理者。在我国单姓家族村落，这种血缘与地缘同构的社会组织样式中，村落的建设和规划是由家族管理者负责的，宗族或家族的管理者同时是村落的管理者。因此，他们在村落建设规划方面就不仅基于风水、象征和实用功能的考虑，而且还围绕家族来思考和安排整个村落的建设，这就使村落建筑规划具有了显明的家族文化特征。 （一）村即为家——大院式村落样式 水南湾村该村建有村门（图1）和围墙，村门门匾上书“水南湾”三个大字，从外形上看是一个比较标准的大院式村落。门与“墙”是我国民居建筑中主要是用来划分区域，界定 1
《文化、权力与国家：1900-1942年的华北农村》读书报告 本书作者——杜赞奇，是一位印度裔的历史学家、汉学家，早年就学于印度，后去美国求学，拜汉学家孔飞力为师，现任教于美国芝加哥大学历史学系及东亚语言文明系。本书曾先后荣获1989 年度的美国历史学会费正清奖以及1990年度的亚洲研究学会列文森奖。 本书所引村级结构的资料主要来自于南满铁道株式会社调查部（简称满铁）根据1940——1942年间调查编成的六卷本《中国惯行调查报告》。《惯调》的大部分材料是采访农民的记录，有些农民所提供的材料自相矛盾，并不可靠。除《惯调》材料外，杜赞奇还利用了满铁的其他调查材料和一些中文材料。这些中文材料包括政府报告、法令汇编、地方志书以及当时学者的研究报告。 《文化、权力与国家》在中国特定的时空和历史条件下，从立足于农村的微观角度分析和阐释了国家政权现代化过程与乡村社会的文化网络之间的互动关系这一宏观课题。 本书旨在探讨国家政权与乡村社会之间的互动关系。而要弄清国家权力扩张给农村社会带来的变革过程，首先得分析国家原有的权力组织与结构。在乡村社会中，权力更突出的体现是建立在特定的文化网络之中。 所以在本书的第一章中，作者就详细阐述了“权力的文化网络”这一概念。第二、四、五、六章分别从“经纪”制、宗族、宗教和庇护等不同角度来证明直至19世纪末，不仅地方政权，而且中央政府都严重依赖文化网络，从而在华北乡村建立自己的权威。而第三章主要探讨华北地方政权的现代化建设及其必然结果——国家政权内卷化。第七章分析了国家政权是如何加强国家力量并强化农村作为政府的最基层单位，并探讨了这一政策所引起的与国家设想并不完全相符的控制结构与乡村社区内聚力的变化。第八章着重考察了国家政权深入在多大程度上改变了财富、地位、影响力这些因素与村庄领导之间的相互关系。 总体上看，全书采用总分和递进两种逻辑结构相结合的方式。如：在解释“文化网络”一词时，第一章为总述，而后几章则是通过宗族、宗教等不同方面来阐述“文化网络”在华北乡村中的作用，即分述的方式来组织的。此为“总分”。而在各章节内部，则为递进。如：第七章——国家与乡村社会的重组，则是把国家政权在华北乡村的不断深入的影响作为一个单向性的时间轴，而着力探讨基于此时间轴的乡村社区内聚力的递进式变化。此即为“递进”。 本书精炼的得出结论：在20世纪以农业为主的社会中，当国家政权的职能及人民对政权的期望迅速增长，即其增长速度超过人均收入的增长之时，对政权的要求便会产生一系列的问题。 “国家政权建设”和“权力的文化网络”是贯穿全书的两个中心概念。两者均超越了美国历史学和社会科学研究的思维框架——现代化理论。下面谈一谈我对几个名词的理解：1、权力的文化网络： 乡村社会中的政治权威体现在由组织和象征符号构成的框架之中，即权力的文化网络。“权力的文化网络”这一模式可以使我们在同一框架中理解晚清社会中帝国政权、绅士以及其他社会阶层的相互关系，并以将这种对文化及合法性的分析至于权力赖以生存的组织为基础，来达到这一目的。在组织结构方面，文化网络是地方社会中获取权威和其他利益的源泉。也正是在文化网络之中，各种政治因素相互竞争，领导体系得以形成。文化网络由乡村社会中各种组织体系以及塑造权力运作的各种规范构成，它包括在宗族、市场等方面形成的等级组织或巢状组织类型，（庙会、水会、商会）。文化网络还包括非正式的人际关系网，如血缘关系、庇护者与被庇护人，传教者和信徒等关系。这些组织既可以是封闭的，也可以是开放的；既可以是单一
儒雅洋村文化生态 一、村落历史 儒雅洋村，位于浙江省宁波市象山县西周镇东南青龙山南麓，西北距西周镇区约9公里．东距县城约12.5公里。据考古证实，儒雅洋村在唐中期已有先人在此劳作生息一宋时儒雅洋成了象山地区的交通要道．设邮驿．并以此为基础渐发展成村，清中期更为繁荣．民国时较长一段时向内为乡公所驻地．信用社、邮电局，影剧院，初中．中心小学均设在儒雅洋。村街两侧店铺林立．商贸繁荣，此外，还有农贸市场．逢农历四、九则有集市。20世纪五六十年代村落的繁荣选到鼎盛阶段，成为象山西乡的政治、经济、文化中心。1985年．乡政府迁至黄泥桥。1992年撤乡并人西周镇后，村落的中心地位渐失。 根据村民介绍，家谱资料反映．村落家族发展最早为裘姓，随之为应姓．冯姓和陆姓．而儒雅洋村落的繁荣与何氏家族关系最大。 何姓祖先仁六公于明洪武末年自墙头镇下沙迁此．至乾隆年间何氏家族发展到鼎盛时期，成为象山望族。由于遵循“入则为农，出则为士”，“择业农士为上．工商次之”的祖训，重视耕读．历来人才辈出，何氏祖训还特别强调“无赖子弟勿使近亲戚之家，非秉礼守义勿使数游”，以正直、诚实、守信的道德观约束后辈子孙。何氏恪守耕读的传世家风也影响着儒雅洋村民．儒雅之风由此弥漫，儒雅洋也就是因此而得名。 二、村落现状 儒雅洋的村落聚居布局十分有趣，呈现了“耕读传家”的布局特色。村内的何家人基本住在中心地带，而王、赖、叶等以农耕为主业的家族则围绕在何家周围居住。儒雅洋现存历史建筑约56000平方米，占全村建筑总量的70％，建筑年代虽有不同，但格局却大致相似．大部分是木雕精细的四合院，而且雕纹绝少雷同，这也显现了儒雅洋村的历史厚重感。 现在的儒雅洋有多姓聚居，共有居民四百余户．村民一千余人．其中常住人口六百余人。算是西周地区较大的一个独立村落。常住村民中有一半是年纪大于60岁的老年人，青年人很多外出求学或工作。 老年人中，文化程度多在小学至初中，多在村内学校接受了教育，中年人的文化程度多
《文化、权力与国家： 1900-1942年的华北农村》读后感《文化、权力与国家： 1900-1942年的华北农村》（CULTUR，POWER，ANDTHESTATE——RURALNORTHCHINA，1900-1949）一书是美国学者杜赞奇（PRASENJITDUARA）的精心力作。 在这本书中，作者主要利用日本南满铁道株式会社调查部编撰的《中国惯行调查报告》、南开大学经济研究所在 二、三十年代所做的社会调查材料，以及中外学者已有的研究成果，通过细致的个案研究，向我们展示了１９００－１９４２年间华北农村社会的政治经济文化的一般状况。 作者力图打通历史学与社会学的间隔，从“大众文化”的角度，提出了“权力的文化网络”等新概念，详细地论证了国家权力是如何通过种种渠道（诸如商业团体、经纪人、庙会组织、宗教、神话及象征性资源等）深入社会底层的。 因其视角独特，见解深刻，该书被选入江苏人民出版社编辑出版的“海外中国研究丛书”。 通读全书，本人有以下几个方面想谈谈自己的看法： 一、关于“权力的文化网络”作者使用“权力的文化网络”（culturenexusofpower），力图考察和分析乡村社会生活中权力关系的各个方面。 在这一概念构架下，帝国政权、绅士以及其他社会阶层的相互关系被展现出来，并将这种对文化及合法性的分析置于权力赖以生存的组织为基础。 在组织结构方面，文化网络是地方社会中获取权威和其他利益的源，也正是在文化网络中，各种政治因素相互竞争，领导体系得以形成。 文化网络由乡村社会中多种组织体系以及塑造权力运作的各种规范，它包括在宗族、市场等方面形成的等级组织或巢状组织类型。
畲族历史文化 ★填空 1.畲族歌曲的主要形式：历史歌、小说歌、劳动歌、礼俗劝世歌 1.畲族体育的产生原因包括：原始的生产劳动、自卫抗敌、原始宗教仪式、闲暇娱乐 2.游文良把畲语的演变过程划分为三个阶段：隋唐时期的古代畲语阶段、宋元时期的近代畲语阶段和明清至今的现代畲语阶段。 2.游文良把现代畲语划分9个方言区域, 即: 闽东区、闽北区、闽中区、闽南区、浙南区、浙中区、浙北区、粤东区和赣东区。 3.畲族的岁时节日，根据其内容和性质，可分为传统节日、生产性节日、娱乐性节日和神事节日。 3. “四礼四舞”极具代表意义。四礼是指:《畲族婚礼》、《畲族成人礼》、《畲族寿礼》、《畲族迎客礼》;四舞是指《劳动舞》、《祭祀舞》《婚礼舞》和《敬茶舞》. 4.唐代以前是畲族服饰原始时期。 4.清代至民国，在畲汉交流日益深入的情况下，畲族服饰逐渐涵化成型。 5.畲族迁入浙江，以雷姓最早，始于唐永泰二年（766）。 5.明清时期，畲族迁移活动频繁，迁移路线复杂，迁移范围广泛，几近遍及闽、浙各地山区和赣、皖部分山区。 ★名词解释 文化生态学：是研究文化与环境的互动关系的理论，这里所说的环境包括影响文化生存发展的一切因素，大体上包括外环境和内环境。 文化景观：人们基于自然环境的开发利用而形成的具有文化要素叠加的地域存在。 文化群落：由具有衍生联系的多种文化或一种文化中多种文化要素（事象）组成的文化有机复合体。 文化生态系统：指由文化群落及其所在的地理环境（含自然环境与社会环境）构成的有机统一体。
蹴石磉：又称滚石块，原为景宁大均、云和赤石、龙泉八都三处汉族李姓在正月于街上以人脚推石块的活动。蹴石磉的比赛主要有竞速和对抗两种。 打尺寸：参加者至少两人，多则五、六人。在活动场地上画一个圆圈，一人手持木棍站在圈内，木棍击竹条飞向前方，其他人在前场奔接，接到者可定“尺寸”。 民间信仰：是指民众自发地对具有超自然力的精神体的信奉与尊重。 畲族祖图：是山客人对远古始祖传说的图腾化。 醮仪：祈福禳灾的祷神驱邪仪式。 赤郎：浙南畲族与亲家伯一起迎亲的男的主歌手。 ★简答 1.畲族迁徙的原因有哪些？7 1.家庭与宗族文化的变迁的现状？7 2.请简答五个畲族的祭祀性节日。5 2.请简答五个畲族的生产娱乐性节日。5 3.请简答畲族的定亲程序？5 3.请简答畲族的迎亲过程？5 4.简析畲族体育的作用？5 4.在畲族社会，族长的职责有哪些？5 5.简要阐述凤凰装的构成。5 5.简要阐述畲族凤冠的五种样式。5 ★论述 畲族文化理解 畲族旅游发展的社区参与 畲族旅游资源价值、开发方案 畲族旅游资源开发与保护
全球化与国家、民族文化的发展前景 摘要:全球化是指它的超地域性,也就是人类活动和社会关系与特定领土框架的连接变得越来越松散的趋势。领土距离的日趋有限和疆界意义的日益淡化,从根本上冲击着作为政治共同体的国家的传统职能及其价值,国家本身及其作用必然要有一个历史性的调整和转变过程,但国家不会失去对其领土范畴内的社会进行管理的合法性。全球化松懈了空间与文化的关系,对民族文化(尤其是非西方的文化) 的生存与发展带来了挑战,但全球化越加强,民族性也就可能会越高涨。在此背景下,民族文化之间的关系将出现杂交化的发展走向。 关键词:全球化;领土疆界;国家;民族文化 以超越领土框架为标志的全球化,突出了与“边界”有关的一系列问题,如国家司法权、经济活动、民族与国家的认同和政治经济治理等。目前,全球化进程已非常明显地冲击着世界政治经济体系,民族与世界的关系,政治、经济、社会活动以及传统的管理模式。其中,地域性最强的国家与民族文化处于全球化影响和冲击的前沿地带。 准确地理解全球化与人类社会几百年来不断呈水平式国际化发展的历史相比,全球化是一个世界向垂直式纵深方向发展的进程,其深刻之处在于它所包涵的民族间、国家间、社会间和文化间的渗透性和全面的高强度的相互依存性。我们可以从对全球化的社会学和经济分析中准确地理解它的深刻性。任何事情都有其特定的时间和地点印记,对空间的组织和利用,既界定了时代特征和社会关系,也为取得权力提供了关键的条件,如资本在世界范围的空间内自由流动,使得资本的所
有者拥有了决定性的优势,而工人由于流动性受限制则获利甚少。同样,时间也代表着价值和权力的源泉,投资的获益时间对投资者和引资者的利益与政策均有着很大的影响。这里,起作用的问题是时间与空间的关系。今天,技术的进步“无疑 大大地压缩了时间- 空间的方程式” ,即缩短了穿过同一距离所需要的时间。尽管受到难以逾越的空间距离的制约,但时间已不再是决定性的障碍,而非物质交流则基本上不存在空间与时间的分离问题。交通和通讯技术的进步与结合,创造出了一个缩小了和高度流动了的世界,不论身居何处,不论属于何种地域性约束的共同体,人们都已有可能在同一时间内了解到各种重大事件的发生及其发展进程,同步地产生相互间的作用与影响,也可以建立起密切的和深刻的社会关系,甚至组成共同体关系。在这个过程中人们也逐步地具有了全球治理委员会所提出的“天涯若比邻”的感受,提高了“全球意识”,从政治、经济、生态等方面谈论全球命运,关注全球事务与个人间的互动关系。因此,罗伯特森指出,全球化的本质特征是全球意识和全球文化的显现,就是认识到我们都参与到了全球网络的互动之中, “全球化本质上是一个社会现象,由它推动着跨国界的经济一体化达到了一个新的强化程 度” 。 全球化的经济属于一种生产、交换和消费逐渐与距离和疆界的地理范畴相脱离的新型世界经济。第一,产品生产和服务的标准化。跨国公司随着经济自由化和技术的进步而在全球范围内灵活地组织生产被认作是全球化的主要内容和标志,但更为重要的是应看到跨国公