沈家本法律思想
1、沈家本法律思想研究的出发点
是以爱国、治国为目的的“法律救国”论！
原因：
近代中国，是民族矛盾、阶级矛盾极为尖锐的时代。是华夏各民族与西方列强之间的矛盾，是保国保种与亡国亡种之间的矛盾。所以抵御、反抗外来侵略，保国保种，救亡图存，成了所有中国人的共同目标。而沈家本是一个忧国忧民，具有民族自尊心和爱国心的封建开明官僚。他生活在中华民族遭受列强欺凌的年代。沈家本身上也具备了中国传统知识分子所具有的爱国救国思想。
而沈家本从青年时期即入清朝刑部学律，并“以律鸣于时”，尽人皆知。沈氏在治理律中，比同时代法学家的视野要宽，考虑的问题要深。在研读旧律的同时，早就究心对外的法律问题。他的“法律救国”思想种根于此。
奉命修律以后，沈家本非常赞誉子产“救世”之苦心。效法子产，在“国弱邻强”的时代，负起修律救世的重任。由于他的“法律救国”，以采西法改造旧法为归指，所以，这个时期他的大量奏疏、论说、序跋等等，处处强调取人之长、补己之短，采西法之善，去中法之弊。
2、沈家本的中西法律观
（1）究其真是，何旧何新
不管从官僚家庭出身还是从幼年便已接受传统文化的熏陶去分析，作为清王朝的修订法律大臣，沈家本都不可能，也不会完全离开清王朝根据三纲五常的原则制定的法律的指导思想。但是，受命之时，时局已变，对于痛惜山河破碎，期望民族兴盛，国家富强，开明爱国而以精通西方法律的封建官僚来说，他虽然必须执行请朝廷的立法宗旨，但是又不可能不把自己的治国救国的识见注入新律，并以自己的识见去理解、执行朝廷的修律宗旨。
对于新学旧学（或西学中学），沈家本有一个总体认识，即新旧各有其是，学者不应以新旧之名而立门户。“但期推行尽利”道出了他研究新旧学说的目的。这种态度，最终构成他“折衷各国大同之良规，兼采近世最新之学说，而仍不戾乎我国历世相沿之礼教民情”的修律宗旨。这一宗旨，集中体现了他融会中西法理，贯通古今学说，以制定最新最善之法，治理中国，挽救危亡的思想。
（2）中西法律、同异参半
沈家本服膺旧律近40年，对中国法律精熟，因此，他不会也不可能全盘否定传统。通过考订研求，比较对照中西法律，沈家本得出结论说：中西法律，“同异参半”，西方法律的大要大旨，中律尽已包涵，并举出大量事例。
在他看来，中律精意所包涵的西律之意旨，只要认真考察，几乎是俯拾皆是。因此，中国制定新法，若“不深究夫中律之本原而考其得失，而遂以西法杂糅之，正如讷凿之不相入，安望其会通哉”。
今日法理之学，“理固有日新之机，然新理者，学士之论说也。若人之情伪，五洲攸殊，有非学士之所能尽发其覆者。故就前人之成说而推阐之，就旧日之案情而比附之。大可与新学说互相发明。”明确道出了他为修律而寻求旧义的目的。
（3）取长补短，齐一法制
沈家本主持修律，研读西方法律和法学著作，深明西法优于中法之处，更力博采西法以补中法，使新法适应时局发展之需要。
当时的法律不适表现为：
一是，与世界法律的进步不适。
二是，与国家法权的独立不适
三是，与中国在国际上的地位不适。
四是，与教案的公平审理不适。
但，沈家本毕竟是传统官僚和清王朝的修订法律大臣，而不是资产阶级的宣传政治家。他采取西法的目的是为了寻求新的“治道”，以求富国强国。不是启发人民提高人民的民主法治意识。
简言之，他不会也不可能使中国法律全部西化，只能是新旧兼收，中西并蓄，为我所用。
3、“仁政”的内涵
沈家本思想的核心是什么？通观他的全部理论和实践，他的思想核心就是儒家仁政和西方资产阶级人道主义。
沈家本幼读经史，受儒家思想熏陶，身上打下极深的儒家“仁政”烙印。
他认为，中国法律，自唐虞时代起，便“以钦恤为风，以明允用”，形成德化的传统。在他的著述中，对“仁人”执法的赞美，几乎到了不厌其烦的地步。并用儒家“仁政”评判历代法制、君主和执法者。
在沈家本的著述中。阐述资产阶级权利观念的文字并不多，但是，只要对他主持制定的新律稍做分析，即可发现里面到处充斥着这种观念。在他看来，新律，特别是民商各律，其意
即在“区别凡人之权利义务而尽纳于轨物之中”。即只要西方资产阶级法律中有关保护个人权利的内容，大都被他所引进。
4、“法理”的意义
对新学旧学，沈家本有一个总体认识，即新旧各有其是。这个“是”，即为中西法学的融汇点。
“是”与“非”相对，没有确定的含义。沈家本的“是”，应该是“法理”。
沈家本认为，中西法律法学都各有各自的法理。双方法理尽管不完全相同，但总逃不出“情理”二字。他用“情理”概括法理大要，并由此入手，贯通中西法学，则是他的独到之处。
浅论马克思主义自由观的内涵 发表时间：2010-10-27T14:13:06.903Z 来源：《魅力中国》2010年5月第3期供稿作者：侯凯中 [导读] 自由是人的内在本质的具体体现，人类历史就是人实现自身自由而全面发展历史。 侯凯中河南大学哲学与公共管理学院河南开封 475003 中图分类号：A8 文献标识码：A 摘要：自由是人的内在本质的具体体现，人类历史就是人实现自身自由而全面发展历史。而在实践活动的层面上解决人类社会所面临生存和发展的重大问题，更需要我们在哲学思想上的探索和创新。本文通过对马克思主义自由观内涵的阐述，力图为解决现实问题提供一个全新的理论质点和思想观念。 关键词：自由观；实践 马克思主义哲学的诞生在哲学历史发展中是一个伟大的变革，具有划时代意义。但马克思并没因此回避以往的哲学问题，而是站在一个更高的哲学立场上对它们作了非常科学的解答。自由问题是马克思主义哲学的一个重要组成部分，这是由于马克思历史观的最高视角是实现共产主义，而共产主义社会是“这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件"1，因此，实事求是的展现马克思主义自由观的内涵，就显的尤为必要。 一、两种哲学观的对立 从最一般的意义上讲，自由与束缚是相对立的。只有摆脱外在力量对自身的束缚，人才会感到不受约束，自由自在。所以，自由其实就是摆脱外在束缚。对自由的这种通俗解释，哲学界是没有异议的。但是，在怎样理解束缚自由的外在力量以及如何消解这种外在力量方面却存在很大分歧，而这种分歧直接体现着两种哲学思维方式之间的根本对立。 在哲学史上，传统的唯物论（旧唯物论）从主体（精神）从属客体（自然界），即主体通过服从客体进而摆脱外在力量的控制出发，把自由定义成人对必然的认知与服从。他们认为，因果必然性普遍存在于自然界之中，人时时刻刻都在这种因果必然性的制约下从事着生产活动。但是人不是被动的接受必然的约束，为了消除必然对人的外在限制，人往往是充分发挥自己的主观能动性积极主动的去认识必然，获得自由。这种自由观虽然认识到必然对人的客观制约性，也明确了认识必然对于获取自身自由的意义，但却没有抓住自由的实质，还没有意识到真正的自由不仅体现在认识必然上，更在于通过自身的实践活动去支配和驾驭必然。而只有把对必然的理解纳入到为主体的需要服务的轨道上来，使其成为行动自由的前提条件时，它才能成为自由不可或缺的一个环节。事实上，即便是对必然的认识过程本身，脱离主体的实践活动也是无法完成的。由此可见，传统唯物主义哲学的自由观完全是建立在机械的因果决定论的基础之上的，实际上是一种消极被动的自由观，它只单纯的强调主体被动的适应客体、服从必然。这只不过是将客体的外在限制又重新还原成主体的内在自制，本质上还算不上真正自由。这种因果决定论的自由观发展到底必然转向宿命论。正如18世纪法国的唯物论者霍尔巴赫所说的那样：“人在他的一生中没有一刻是自由的。”可见，传统唯物论在忽略了主体的能动性的同时也否定了自由本身。 与传统唯物论恰恰相反，唯心论则完全从主体出发，把主体精神的能动性无限放大，即将自由等同于在精神上摆脱外在力量的控制。这就把主体完全抽象化为一种创造客体的精神实体，把客体看做主体的附属物。这样一来，客体对主体的外在限制就变成某种表象，客体为主体所所统摄、控制，由此得出主体是绝对自由的。这实际上是唯我论的翻版。现代存在主义大师萨特对这种自由观描述的非常透彻。萨特自由观的前提是否定决定论，它虽然包含着反对宗教神学、批判理性主义的合理因素，但却从根本抽掉了事物的客观实在性，否定了自由存在的客观根据。萨特说：“自由没有本质。它不隶属于任何逻辑必然性。”既然自由不再以必然性为自身存在的依据，那它就具有了本体的意义。在萨特看来，人的存在是不受任何限定的自在自为的存在。所谓人的存在先于本质，也就可以理解为人的自由先于本质。他把人的自由无限提升至本体、本原的位置，就使自由成了偶然的、无根据的事物，成为不受任何外在力量所能限制的绝对化的东西。萨特认为，人的自由就是意识选择的自由，而这种选择是无条件的、绝对的、不受限制的。人的选择固然要介入处境，要在一定的现实中进行，但是，即便是这种处境也无法限制人的自由，因为所谓的处境只不过是人赋予世界的内容罢了。 二、马克思主义自由观的内涵 马克思主义自由观完全克服了传统唯物论自由观的局限性。它没有从对立的两级（主体和客体）而是首先从积极能动的社会实践的立场出发论述人的自由本质。 首先，在它看来，自由是人的主体性的最充分的表现。“人不是由于有逃避某种事物的消极力量，而是由于有表现本身的真正个性的积极力量才得到自由”1。如果人失去了自身的主体性，只会一味的盲目服从客体，或是消极地逃避外在客观条件的限制，是永远不会获得自由的。当然，人不可能完全摆脱客体的限制。但是，人又可以通过自身的实践活动去打破这种外在力量的束缚。这才是人的自由的具体体现。人的这种既受客观条件限制又可以通过实践活动打破外在的限制，证明了人的能动性和受动性的统一。马克思主义哲学正是站在这种统一中去论述人的自由问题。恩格斯说：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。2”对此，毛泽东有着更为简单明了的概括：“自由是对必然的认识和对客观世界的改造。”3 客观世界的必然性决定着人的外在的限制。客观世界遵循它本身所固有的规律，这些规律同时也支配着人自身的发展活动。而支配人本身的肉体存在和精神存在的规律与支配自然界的规律是同一的，“这两类规律，我们最多只能在观念中而不能在现实中把它们互相分开”4。作为一种必然性，无论是客观世界的规律还是人自身发展的规律，对于人的存在和活动来说都具有强制性。因此，人的自由是有限度的，那就是：人既无法摆脱客观必然性的约束，也不能超出当时所处的社会历史条件所限定的范围去获取自由。但是，必然性所给予的可能性的范畴是十分广阔的。因为机械决定论意义上的必然性在现实中是并不存在，它只是一种虚幻的表述。必然性必须通过大量的偶然性才能表现出来，并由偶然性为自己开辟道路。因此，必然性具有多种多样的表现形式和实现途径，使人有了更多的选择余地，也就获得了自由。可见，虽然人的存在和活动要受到必然性的限制，但是，人在必然性所规定的范围内仍然可以根据自身的实际需要作出选择和决定，并通过实践活动把这种可能性变成现实，而不只是消极被动地被客观必然性所决定。 其次，马克思主义自由观在不断肯定意识选择的自主性的同时，认为这也是人的意识的主体能动性的具体表现，它源于人的物质实践的能动性；又在不停地否定人的这种自由选择的无限制性和盲目性。它认为，必然是自由的依据，正是由于事物有客观必然性可循，人的意识才具有预见性；也正是由于客观必然性为选择提供了可能性，人的意识才能有选择的自由性。必然性既是自由的根据，同时又是自由
论人文主义的成立及其内涵——以牟宗三、唐君毅、徐复观为中心的基础性理解 论人文主义的成立及其内涵（上） ——以牟宗三、唐君毅、徐复观为中心的基础性理解 注：本论文原为一篇，提交给第七届国际新儒学会议（2005年9月10-12日在武汉大学举行）。《重庆社会科学》发表时嫌太长，分上下两部分分别发表在2005年第8、9期上。 内容提要：本文分上下两篇。上篇主要以现代新儒家的探讨为基点，通过人文主义在西方的限制与不足的分疏进而指出：打开道德的主体之门为成立人文主义的唯一进路，而中国文化正可以成就这一进路，它可以使人文主义成为一个综摄的系统，领导文化生命前进的最高原则。在此基础上进一步分析了人文主义与幸福的问题,以说明人文主义应如何关照人的物 质性存在。 关键词：现代新儒家人文主义道德主体幸福 一九五○年，徐复观翻译了日人三木清氏的《西洋人文主义的发展》一文，发表于《理想与文化》第九期。在该文中，三木清氏梳理了西方人文主义的发展历程，并指出了其限制与不足，同时对人文主义之成立及其本有意涵作了理论上的概括。（1）该文的是非得失在此不论，但它却引发了港台现代新儒家对人文主义的普遍反省与探讨。牟宗三由此写了《人文主义的基本精神》、《人文主义的完成》和《人文主义与宗教》诸文；唐君毅由此写了《世界人文主义与中国人文主义》、《人文主义的名义》诸文；徐复观由此写了《中国古代人文精神之成长》、《一个中国人文主义者所了解的当前宗教（基督教）问题》，他更在此基础上，写成《中国人性论史·先秦篇》一书，来阐发中国文化中的人文精神的发展与落实。本文之上篇将在牟宗三、唐君毅、徐复观的探讨的基础上，进一步来论述人文主义之所以成立的基点，并在此基础上探讨人文主义与幸福的问题，以说明人文主义应如何关照人的物质性存在。而 这，只能在中国文化中才能被很好地解决。 一、人文主义在西方文化中的发展与不足 “人文”二字虽为中国文化所固有（《易传》：“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”），但人文主义却是西方文化中Humanism一词的译语，也有人把它译成人本主义。所谓“人本”在西方文化中是相对于“物本”和“神本”而言的。然西方文化占强势地位的是“物本”和“神本”，前者成就科学和形而上学（哲学）；后者成就宗教信仰。人文主义只是在“物体”和“神本”之间作一些补漏救弊的工作。正是在这个意义上，唐君毅才说：“西方之‘人文主义’，差不多均是由于欲对治或反抗某种文化上的偏蔽而兴起。”（2）也正因为如此，牟宗三才说：“在西方学术思想传统里，人文主义不是主流。而且它也是潜伏在那里，时隐时显，因此它始终没有彰显出来，完成其自身之系统，以为领导其文化生命前进之骨干。”（3）这就是说，人文主义虽然是西方文化中提出的概念，但因“人”这个“本”被“物本”和“神本”给闷住了，故从人文主义在西方文化的发展来看，并不能尽人文主义的全蕴。那么，在现代新儒家看来，人文主义在西方文化的发展中到底有哪些限制与不足呢？ 人文主义在西方文化中的发展，若就其粗线索勾勒，可分为西塞罗时代的人文主义、文艺复兴时期的人文主义和十八世纪德国的人文主义。这三个阶段的人文主义其具体内容或容有差异，然就它们的基本性格而言，皆不能担当领导西方文化生命的使命，则系其共性。因为它们有其不可克服的限制与不足。关于西方人文主义的限制与不足，牟宗三在其《人文主义的完成》一文中有详细的分疏与指陈。首先，看西塞罗时期的人文主义：人文主义一概念，在希腊并未成立，其成立在西塞罗时期的罗马，故西塞罗是西方文化史上第一个意识到人文主义内容及其价值的人。他之所以有这种自觉的意识，牟宗三认为：“是由于罗马原是一野蛮民族”，故西塞罗的人文主义自觉“正表示野蛮无文的民族开始自觉到自己之野蛮，自己之纯为赤裸裸的原始生命之不足，反省到自己之寒伧，而想要过一种有文化的生活。……西塞罗的人文主义，正尽了这个责任。”但因这个责任只落实在“现实生活之重自由、尊理性、富
中国法律与中国社会读后感 本文是关于心得体会的中国法律与中国社会读后感，感谢您的阅读！ 中国法律与中国社会读后感 《中国法律与中国社会》一书主要从家族、婚姻，社会阶级、宗教与巫术等几个方面较为详尽得描写了吾国传统社会的现实形态，在终章则着重于意思形态上的讨论从礼与法、杂胄獭⒁岳袢敕ǖ确矫娌述影响吾国传统社会意识形成的传承因素，并不忽视制度后面的概念，真正做到见微知着。法律是社会的产物，是社会制度之一，是社会规范之一。它与风俗习惯有密切的联系，它与维护现存的制度和道德、伦理等价值观念，反映了某一时期、某一社会的社会结构法律与社会的关系极为密切。吾国古代法律的主要特征表现在家族主义和阶级概念上。二者是儒家意思形态的核心，是吾国社会的基础，也是吾国法律所注重维护的制度和社会秩序。 对于本书在传统社会现实形态上的考证，此处暂不赘述。且讨论传统的意思形态的演变以及其对现阶段吾国法律思想的影响。总所周知，吾国虽然已然迈进了21世纪，吾国现阶段的法律制度早已得到长足的发展。主导社会的思想文化也随着西方文化的大量涌入也逐渐脱离了吾国传统的藩篱。但这一过程是剧烈的、不自主的同时也是畸形的。再加上现阶段社会发展的极度不平衡，在城市地区随着普法活动的深入或领导的重视或可缓解，但现实生活中仍然发生了那么多危害社会的恶性事件。而同时在吾国广大农村地区，根本没有现阶段先进法律意识观念的存在，主导他们生活的还是数千年来的老一套。 而在吾国历史上，凡是涉及法律思想方面问题的争辩，就难以绕开儒法而家的争辩。儒家讲道德、法家讲法律；儒家是德治、而法家是法治。显而易见的是二者在实现方式上是不同，而其在维护社会秩序的目的上是共通的。若将法分为准则法与技术法，则儒法二家所争论的实际上集中于技术法层面，在准则法层面上其实是一致的，如《礼记。经解》云：“礼之于正国也，犹衡之于轻重，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚县，不可欺以轻重；绳墨诚陈，不可欺以曲直；规矩诚设，不可欺以方圆；君子审礼，不可欺以奸诈。”而法家的代表管子曾云：“法律政令者，吏民规矩绳墨也，夫钜不正不可以求方，绳不信不可以求直。”二者俱言绳墨规矩，所谓的绳墨规矩其实就是社会的准则法。要求许多
论马克思主义自由观和实践观 论马克思主义自由观和实践观姓名:戴娑 学号:080404403 专业:建筑工业产品艺术设计 摘要:在马克思主义诞生之前，“自由”就已经被人们说起，而真正赋予“自由”以科学含义的是马克思主义。正确理解掌握自由观的含义并在社会实践中准确实施，是我们坚持马克思主义、邓小平理论和“三个代表”重要思想，构建社会主义和谐社会的重要内容。关键词:自由实践马克思主义 正文:人在本质上是追求自由的存在。就最一般的意义而言，自由是同受限制相对立的，人摆脱了外在力量的限制，会感到无拘无束，自由就是对外在限制的摆脱，问题在于如何才是摆脱了外在限制，以及如何才能摆脱外在限制。对此，哲学家们遵循着两种不同的思维方式，一种是使主体服从于客体，即主体通过对客体的顺从而摆脱外在的限制获得自由。一种是赋予主体的精神以无限的能动性，即主体依靠在精神上摆脱外在的限制而获得自由。前者是旧唯物主义哲学的自由观，后者是唯心主义哲学的自由观，这两种自由观都是片面的。与上述两种片面的自由观不同，马克思主义哲学立足于积极能动的社会实践的观点来说明人的自由的本质。诚然，人不能不顺应客体，不能不受到外在客观必然性的限制，但是，人不是外在必然性的奴隶，而是驾驭和利用外在必然性的主人。人能够运用自己的实践力量去打破外在的限制，这才是人的自由之所在。正如毛泽东所概括的，“自由是对必然的认识和对客观世界的改造”。 一 自由是人的根本存在形式，而且是一种不断变化的形式。马克思主义认为人的自由是人在征服外在自然的前提下不断改造和提升人的自身自然的过程。因此何谓
人的自身自然，甚或人的自身自然的提法是否有理由成立，就成为马克思主义自由观得以立论的先决条件。说到底外在自然与自身自然的区分问题就是对人性认识的方式问题，即人性的本来面目到底是什么,人性的内容能否改变和应否改变,近代的资产阶级思想家在这个问题上往往从抽象的人性论出发，坚持人的存在形态的个体性原则，并在这个基础上强调人的自由在于以个体为本位的自由和发展，私有制制度就成为了体现这种自由的制度基础。与之相反，马克思主义始终坚信人的存在形态是个体与整体的统一，主张人性的内容是随着人类劳动实践的发展而不断获得展开和走向完善的。 劳动的组织性决定了人的社会性，也决定了人的主体自由能力只能是在人与人之间的相互交往中得到实现。从这个意义上说正是因为劳动的中介作用，人类作为自然的存在与作为社会的存在才是统一的。从人类对自然界的关系而言，自人类作为一种自由自觉的运动物出现之后，自然界就已经不再是其原有意义上的自然了，而是留下了人的自由印记的人化了的自然。随着人类实践活动的不断发展，整个自然界越来越深刻地打上了人的活动、人的意志的烙印。于是，劳动已经不只是单纯的人和自然界的物质交换活动，而是劳动产品作为劳动的对象化成为人的本质的外化。因此，“自然界的属人的本质只有对社会的人来说才是存在着的。因为只有在社会中自然界才对人说来是人与人之间联系的纽带，才对别人说来是他的存在和对他说来是别人的存在，才是属人的现实的生命要素。只有在社会中自然界才表现为它自己的is achieved Yibin city sustainable development of powerful guarantees 1, and improve land resources of using efficiency, intensive using road traffic resources according to Yibin city center city city population fast growth of need, 2030 city construction with 属人的存在的基础;只有在社会中人的自然存在才成为人的属人的存在，而自然界对人说来才成为人。”
枭首和戮尸 --------------------------------- 作者：阿忆 1904年5月，慈禧批复修律大臣沈家本的请求，组建“修订法律馆”，相当于全国人大常委会法工委，不同的是，其首长是司法部常务副部长沈家本，任务是修订旧法，起草新律。不过，64岁的沈家本相当谨慎，在另一位修律大臣伍廷芳汇合之前，他只是试着修订旧刑法，暂不考虑制订任何新法。就这样，经过1年的研究论证分析，沈家本与伍廷芳联上《删除律例内重法折》，建议在《大清律例》中删除334个条款，尤其是“将凌迟、枭首、戮尸三项一概删除，死罪至斩决而止”，顺利获得慈禧批复。上一次，俺们专门讲了废止凌迟，这一回，好好说说枭首和戮尸。 先说枭首，有资料信誓旦旦地说，枭首就是砍头，音同“削首”，而且说“枭首通衢”就是“在繁华大街上斩首”。呵呵，这是望文生义，很不准确。实际上，枭是会意字，是一种不孝恶鸟。据说母枭哺育小枭时，四处捕食，小枭羽翼渐成，母枭已累得体力衰竭，视力下降，没办法再去捕食，于是小枭群起食母，母枭无力躲闪，只得死死咬住树枝，任孩子们疯狂啄食，最后只剩下脑袋空悬在枝头。看官千万别为母枭死得很惨便忘记了，其实它也曾啄食过自己的母亲，所以这是报应。这种恶鸟的归宿，总是挂在树上，因此写做“枭”。而“枭首通衢”的意思是，斩首并将首级高悬在繁华街市，以警世人。 古代国人非常重视全尸。是全尸，就有来生的可能。不是全尸，基本就万劫不复了。所以死囚如果是贵族，一般采用绞刑，比如秦皇符坚、隋炀帝、岳飞，不仅避免身首异处，而且死不见血。这与西方刑罚习惯截然相反，西方用绞刑杀平民，贵族只受斩刑，因此平民上断头台是谓平等，贵族上绞刑架是奇耻大辱。在中国，死囚即使斩首，必把脑袋和躯干缝合入土，但如果罪至枭首，那是对今生来世的全方位破坏，会像枭一样，头挂城头，供世人耻笑和诅咒。 许多人又以为，枭首酷刑是秦始皇首创，其实，它是黄帝的发明。 远古时代，蚩尤北犯，黄帝在河北涿州与之决战，生擒蚩尤。这是史书记载的第1次大规模战争。结局是，黄帝用金钺砍下蚩尤的脑袋，挂在军门之上，威示天下，蚩尤余党“流于八荒之外”。为此，高承在《事物纪原》第10卷中写道：“黄帝斩蚩尤，悬首军门，此袅首之起。” 枭首在周朝也不少见，鲁国竖牛，就是枭首而死。 竖牛是鲁国总理叔孙豹的非婚生儿子，特别嫉妒两个婚生弟弟，一直想借刀杀人。 有一天，叔孙豹对婚生大儿子孟丙说，你快长大了，该搞点社会活动了，爹地正在给你造一口大钟，等这钟落成了，爹地给你搞一个大趴屉。叔孙豹心里盘
对马克思主义自由观的一点思考 内容摘要：“自由”一直是贯穿于人类历史进程中不可缺少的主题，而马克思主义自由观更是马克思主义理论的重要部分。马克思不仅是一位伟大的思想家，还是一位终身为人类的自由解放和全面发展不懈奋斗的革命导师。他对人类自由的理解非常独特。在他看来，人的自由不应该仅仅是一种理性形式的自由，也应该是一种现实社会的自由。本文通过对马克思主义自由观产生历史背景到其理论的形成阐述，对自由观给予一定的思考。 关键词：马克思主义自由思考 自由，英语“freedom ”德语“die Freiheit”作为古代历史和现代历史的一个共同主题，英国历史学家阿克顿教授曾说：“无论哪一个民族，哪一个时代，哪一个宗教，哪一种哲学，哪一种科学，都离不开这个主题。” 在马克思主义理论研究中认为，人的自由是由生产力发展水平决定，生产力的发展是人自由实现的现实基础。 一、自由观点的历史进程 纵观人类社会的发展史似乎就是一个追求自由的历史。自由是人类追求的最高理想。在追求自由的过程中一直伴随着人们对自由与必然关系的认识与探索，但是由于人们所处的社会历史阶级、社会背景各异，文化氛围浓厚不一，以及个人志趣差异，就出现了人们关于自由与必然关系的不同认识与理解。对于自由的观点，人们更多的可能是从哲学及政治学这两门学科来进行研究的，因此，本文对自由观的历史进程将踏寻着西方哲学历史的发展足迹谈论。 从古希腊罗马时期开始，柏拉图在他的《理想国》一书中就曾提出：社会必须有哲学王统治，如果对人的自由不加以限制，社会将陷入混乱和暴政。在自由状态中，政客可能会蛊惑人心，利用民众的无知窃取权力，成为暴君。亚里士多德认为，“平民主义政体的精神为自由，自由的要领之一体现与政治生活为人人轮番当统治者或被统治者。另外一个要领体现为人生应任情而行，各如所愿”。1到罗马时期最具有自由色彩的思想家西塞罗所提出的自由观则同他对自然法的解释密不可分。这其中带有强烈的个人主义色彩和平等的理念。那时起人们1梅新波，《论二十世纪西方的自由观》首都师范大学硕士学位论文2003（4）
唐君毅之哲学方法 刘国强 一、前言 哲学思想与哲学方法关系密切。大哲学家者，往往有其独特之哲学法，以成其独特之哲学系统。如黑格尔的辩证法之怀疑法与其心物二元论，胡塞尔的现象学法与其现象主义哲学，杜威之试验法与其实验主义。故能了解一哲学家之基本方法，自有助于了解该哲学家之思想系统。要了解唐君毅先生之哲学思想，自应对其哲学方法有所探究。 二、唐先生对哲学方法有所通观与反省 哲学家作哲学运思，有先自觉其所采取之独特方法，然后开展其哲学，有些则不必自觉其方法，待思想系统完成后由后研究寻溯而显。大哲学家大皆能自觉其哲学方法，而更自说其哲学方法，如柏拉图、笛卡儿、黑格尔、康德。唐先生对哲学家们所用的一些基本方法，皆有所通观和反省。在他所著的两大卷＜哲学概论＞中，即有两章（上册，第九、第十章）讨论哲学的方法与态度。他扼要论述了哲学中的科学方法、直觉法、发生论的哲学方法，纯理的推演法、比较法、批判法、辩证法，和超越的反省法。在诸种哲学方法中，唐先生以超越的反省法为更根本的方法，唐先生明言： 我们可说超越的反省，实一切哲学方法之核心。（＜哲学概论＞，页195）
因为无论是科学方法中的逻辑分析法，黑格尔的辩证法，康德的批判法，博格森的直觉法，或笛卡儿的「我思故我在」的怀疑方法等，皆预设了超越的反省之活动。（同上，页191-202） 三、不限于黑格尔之思维方式 一般泛论唐先生，多以唐先生的思维方式或哲学方法，因受黑格尔影响，故亦基本是辩证法的一种思维方式。此种说法，虽不能说完全错，因唐先生之哲学亦有运用辩证法，表现辩证方式之处。如唐先生在＜生命存在与心灵境界＞书中所论，心灵之活动，先感通于「客观境界」（前三境），进至于「主观境界」（中三境）然后达于超主客之「绝对境」（后三境），此即似于黑格尔的「正」、「反」、「合」之精神辩证发展。事实上，唐先生对上述的各种哲学方法，在其哲学中，亦不能说全无运用。如唐先生在比较中西文化的多方著述中，实时用比较法；在他的＜生命存在与心灵境界＞一书中，亦不乏运用了科学逻辑的分析法，以确定及厘清他所用一些概念如「生命存在」、「境」、「感通」等词之意义；亦曾用发生论的哲学方法，探求中国哲学中各种范畴如「道」、「天命」、「性」等概念。然而，在唐先生的哲学中，最为广泛被运用，而同时表现了唐先生哲学的精神的，即为超越的反省法，或超越的反省精神、故说唐先生是用黑格尔的思维方式，不能说完全错，但此种说法并不确当，构成唐先生哲学中最基本和最广泛被运用之方法，本文作者认为有四者，即：契会法、层层转进法、超越反省法，与开阖法，此四
马克思主义的自由观 马克思恩格斯对人的自由问题作了历史的、经济的和社会的考察和研究,批判地继承了欧洲近代资产阶级自由思想的合理因素,肯定了西方传统文化中的“政治自由”和“理性自由”等提法,并剔除了传统自由观和近代资产阶级自由观的糟粕,科学地揭示并阐明了自由的本质、来源及其历史发展等基本问题,创立了历史唯物主义的自由观。 1.实践自由观 所谓实践自由观,即认为人的自由源于人的劳动实践,是人依据对必然性的认识改造自然、改造社会和人自身所取得的成果。马克思恩格斯认为,自由绝不是像近代自由主义人权论者所说的那样,是来自人的自然本性,而是来自人们的劳动实践创造。没有人们劳动实践改造自然、改造社会和人自身,就不会有什么自由。离开了人的实践活动讲自由,这种自由就是虚构的,没有实际意义。 马克思反对亚当·斯密把自由、幸福理解为逃避和摆脱劳动,指出:“人不是自由逃避某种事物的消极力量,而是由于有表现本身的真正个性的积极力量才得到自由。”“自由见之于活动恰恰就是劳动。” 2.历史自由观 所谓历史自由观,即认为自由不是先天就有、自然存在的,而是历史的产物;自由也不是一成不变的,而是随着历史的发展而发展,随着历史条件的变化而变化的。马克思恩格斯强调,人的自由是和物质生产、社会进步相联系的。历史已经证明并将继续证明,自由“必然是历史发展的产物。最初的、从动物界分离出来的人,在一切本质方面是和动物本身一样不自由的。但是文化上的每一进步,都是迈向自由的一步” 马克思恩格斯认为人类的历史就是从不自由到自由,从较少和较低级的自由到较多和较高级的自由的发展史,但同时,他们从历史唯物主义出发,清醒地看到了自由的社会历史性,看到了在以私有制、阶级对立为基础的社会中自由的阶级性,并从理论与实践的结合上,对此作了科学的论述。马克思恩格斯认为,自由是对必然的认识和客观世界的改造,而认识和实践都是在一定社会历史中进行的,都是随着社会历史的发展而发展的,那么,当然也就是一定社会历史发展的产物。 3.有限自由观 马克思恩格斯认为,自由是相对的,是有限度的,而不是绝对的,无限度的。自由与限制是对立的统一。人的自由实际上是相对于限制和束缚而言的。没有限制就无所谓自由。正是由于无所不在的限制的存在,人才要不断追求自由,人的自由的最初含义也才由此而确立。马克思恩格斯认为,人们的自由总是受到一定历史条件的限制的。 马克思指出:“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的,既定的,从过去承继下来的条件下创造。”“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内,而是在现有的生产力所决定和所允许的范围之内取得自由的。 4.积极自由观 所谓积极自由观,即认为要获得自由就必须拥有自由的资源和能力,而只有通过积极努力,才能取得这些资源和能力。马克思恩格斯认为,自由不仅意味着个人享有抽象的权利,而且还意味着个人有能力、有资源享受这种权利。人的自由不是什么上帝、神仙赐予的,而是人类自身努力奋斗的成果。人们要摆脱自然的各种束缚和限制,在自然中获得自由,就必须正确认识和把握自然规律,并按照自然规律来改造自然;而人们要解决社会的各种压迫、剥削问题而在社会中获得自由,就必须正确认识和把握社会规律,并按照这个规律来改造社会。 马克思恩格斯把自由的获得与社会的经济发展联系起来,阐明了社会经济发展、商品经济关系对于自由的基础性、决定性作用。马克思在《资本论》中深入分析了社会经济发展在人类获取自由过程中的基础性作用,阐明了只有在生产力水平提高、社会经济发展、物质财富极大丰富的基础上,人类才能建立起自由王国,获得真正的自由。因此，自由是在积极地创造社会财富的过程中获得的。意义： 马克思主义的自由观包括两个方面，一方面是人从自然力的盲目的控制下获得解放，另一方面是将人从社会关系的盲目控制下解放出来。
2010年第4期N o . 4 2010 四川大学学报(哲学社会科学版) Journal of Sichuan U nive rsity (Social Science Editio n ) 总第169期 Sum No .169 收稿日期:2010-04-20作者简介:刘俊哲(1951—),男,四川南充人。西南民族大学政治学院教授。 §儒学研究§ 以形上哲学视角透视唐君毅的心通九境论 刘俊哲 (西南民族大学政治学院,四川成都610041) 摘 要:唐君毅以心灵生命为体,从三向三观的角度开出三类九重之境,建立了一个以形上为主的哲学体系。唐君毅建立自己的哲学体系之宗旨在于医治人类出现的形上迷失、道德迷失、价值迷失之创伤,为人们建立一个安身立命的精神家园,把人类的发展由歧途引上正道。 关键词:唐君毅;心灵;九境;感通;本体 中图分类号:B26 文献标志码:A 文章编号:1006-0766(2010)04-0038-08 唐君毅认为,近代以来,经济和军事主宰一切,科学至上,功利主义盛行,由此忽视宗教道德性的生活,造成理想缺乏,价值迷失,道德滑坡,社会发展走向歧途,人类面临可能毁灭的严重危机。而救治的良方“在宗教道德与哲学。亦 如吾人之本文篇首之谓:吾人要有接受此世界毁灭之道德勇气,亦待以对超越的宗教信仰之哲学智慧。则无论世界之毁灭与救度,皆不能离此哲学宗教道德而言矣”[1]908。唐君毅建立自己的形而上哲学,就是应时代之召唤,以尽其个人涓滴之力。既然哲学与宗教道德是救世之方,因此唐君毅奋力写成关于既哲学又宗教道德和文化之《生命存在和心灵境界》一书。此书开出三进九重之道,而这又是一个依次而进的过程,其致思理路是“由知识以通至德性”[1]922。他认为人的理性有不断超越爬上之能力,由此形成包括自然的、人文的种种文化和文化之理想。理想不是固定不变的,人们运用自己的理性将理想向上超越。这样便由理性向理想,由道德理性到实践的不断超越。而其终极之根源何在?唐君毅将其追溯到人的生命存在和心灵。 一、生命心灵之义与心境关系 什么是生命存在?在唐君毅看来,生命存在不是讲人的物质性的身体。因为尽管心灵生命离 不开人的物质性身体,但物质性的身体不仅不能自觉,而且又束缚着心灵生命。与此相反,心灵生命却有自觉的、超拔向上的功能。 唐君毅从体、相、用三者关系的视角探索了生命存在之性。他指出:“若言物有生命,则命为实体名词;言一物生,则生为动词,以表生之用;言一物是生物,则生为状词,以表生之相。” [1]35 也就是说,唐君毅把“体”看作生命实 体,认为“相”是生命之物的相状,用是生命之物的功用。生命之物将体、相、用集于一体。在此意义上说,生命即存在,存在即生命,存在与生命同一。然而,存在与生命又是互为体相的关系,若以生命为主,存在为生命之相。反过来说,若以存在为主,生命则为存在之相,生命和存在合用,称为生命存在。 有生命存在必然有心灵。心灵生命存在也是同体的,即体、相、用的相涵互摄。如果以生命存在为主,则心灵为用,这个用就是能知能行之用。若以心灵为主,生命存在是心灵之相用。由此可以说存在是有心灵生命的存在,心灵是有生命存在的心灵。在此唐君毅给我们揭示了人的生命、存在和心灵合一的逻辑理路。 就心灵而论,心是偏向于内的,灵是通于外的。这样,心灵就有居内而通外的合用内外之义。正由于此,唐君毅揭示了心灵具有感通主观 38
鸦片战争打开了中国的大门，法律不得不与其他种种社会制度一样，被迫接受近代转型。这次转型是以西方法律与法学进入、清末修律为发端。在这次转型中引发了是以“礼”还是以“法”指导新立法的论争。“礼”指中国传统的礼教，即法典化的“三纲五常”等纲常名教。主张以中国传统伦理观念为标准，有选择地移植现代西方法律制度的被称为礼教派。礼教派又称礼派、礼治派、家族主 义派、国情派，以张之洞、劳乃宣为代表；“法”指西方资产阶级法理。主张以西方资产阶级的法律理论作为立法宗旨被称为法理派，又称法派、 法治派、国家主义派、反国情派，因法派以沈家本为旗帜，故又有沈派和反沈派之说。以沈家本、杨度为代表。因他们争论的问题主要是礼法关系，所以中国法律史学者称这场争论为礼法之争。 一、对礼教派的重新认识 从现有的研究资料来看，对礼教派所持的理论有的研究者简单用“顽固”、“守旧”、“封建遗毒”将其全盘否定。对礼教派全盘否定是有失偏颇的。礼教派的变法思维虽有不完善的一面,但应当指出的是,礼教派对清王朝为挽救危局而进行的修律活动持一种积极的态度, 清末“礼教派”法律思想在某些方面也有其成熟的一面。 从“礼教派”变法态度来看，是强烈和积极的。例如，“礼教派”代表人物亲历鸦片战争全过程的魏源，深刻地认识到变法势在必行，他指出：“天下无数百年不弊之法，无穷极不变之法，无不除弊而能兴利之法，无不易简而能变通之法，”“法无久不变，运无往不复。”①既然如此，变法就是必然的。礼教派的领袖人物劳乃宣认为“今天下事变亟矣，国家多故，风俗凌夷，官无善政，士无实学，刑不足以止奸，兵不足以御侮，而数万里十数国之强敌环逼而虎视，创闻创见之事月异而岁不同，当今之时，犹拘于成法以治之，鲜不败矣。则法之不得不变者势也”。故此，劳乃宣认为应改变不适应形势发展的传统法律。张之洞与两江总督刘坤一联名上奏《江楚会奏变法三折》，提出以“育才兴学”﹑“整顿中法”﹑“吸收西法”为中心的一套改革方案，要求改良法制。《江楚会奏变法三折》曾“上达天听，震动朝野”②，从实践层面推动了清末的法律改革。1902年4月1日在张之洞、袁世凯、刘坤一三位朝廷重臣的联合举荐下，沈家本、伍廷芳正式出任修律大臣，走到了中国近代法制改革的前台。从“礼教派”变法态度来看，他们对西方法制文明是抱有认同态度的。 礼教派提出的变法应立足本国国情，因俗治宜，保持各自的特色，有其合理性和一定的科学性。礼教派因此也被称为国情派。劳乃宣是礼教派的后期首领，他指出：“风俗者,法律之母也;立法而不因俗,其凿枘(指格格不入)也必矣。”并由此而提出三种“生计”产生三种法律的理论。“法律何自生乎?生于政体。政体何自生乎?生于礼教。礼教何自生乎?生于风俗。风俗何自生乎?生于生计。”他把世界上的“生计”划分为农桑、猎牧、工商三种类型,这三种类型
清末立法之争的过程 所谓“礼法之争”,是指保守的“礼教派”和革新的“法理派”围绕修律的基本精神和具体制度进行的争论。维护传统礼教精神,主张法律应与礼教结合的称为礼教派,以张之洞、劳乃宣为代表;主张近代法制精神,法律应与传统的礼教相分离的称为法理派,以沈家本为代表。因他们争论的问题主要是礼法关系,所以中国法律史学者称这场争论为礼法之争。 法理派与礼教派的争论大体可以分为三个阶段：第一阶段，双方各以沈家本和张之洞为代表，对《大清新刑律草案》进行争论；第二阶段，双方各以沈家本和劳乃宣为代表，对《大清新刑律草案》及其《附则》5 条进行争议；第三阶段，双方各以杨度和劳乃宣为代表，在资政院里就关于立法宗旨和少数条文进行争议。为了通过修律收回治外法权，法理派在制定《大清新刑律》时比较注重西方列是否能够认同，在移植西方先进法制的过程中对法律移植的本土化问题没有充分考虑，过于强调西方所注重道德与法律的区别，但是“弱国无外交”，通过修律就能收回领事裁判权本来就是不可能实现的。在这一点上，礼教派比较明确，认为“并非必须将中国旧律弃置不顾，全装外国格式之法，即可立睹收回治外法权效也。”对于《大清新刑律》的制定，礼教派的意见比较实际，而法理派则急于求成，因此在客观上说，礼教派的争锋“纠正了在功利心态下，法律移植过程中过分西化的倾向” 1906年，沈家本主持制定了《刑事诉讼法》，采用律师制度及陪审团制度及其他一些西方法律，当即遭到张之洞等人的反对。张之洞认为使父子异财、兄弟析产夫妇分资，是“坏中国名教之防，启男女平等之风，悖圣贤修齐之道。”理由是“中国立教首重亲亲，定律祖父母、父母在，子孙别立户籍分异财产者有罚……”并以《奸非罪章》中无和奸无夫妇治罪条例，指为败坏礼教，得到很大响应。同时，张之洞认为，律师制度会使“讼师奸谋得其尝试”，陪审制度使“到堂陪审者，非干预词讼之劣绅，即横行乡曲之讼棍。” 应该看到，张之洞对律师、陪审制度的反对，是很有些道理的。引进任何一种制度，不仅要看这种制度的长短优劣，同时还要看引进后的环境是否有利于它的存在和发展。在清末的中国，引进律师制度，就要有人来做律师。谁来做律师？照当时情况来说，只能是那些城镇乡间的讼师。清末腐败堕落之风甚烈，讼师的整体形象很坏，许多人平常勾结官府，把揽词讼，说事过钱，制造冤滥，已成风气，民间呼为讼棍，为人所不齿。若做了律师，可想见其贪恶将更蔓延。陪审制度亦同。谁来做陪审团？农夫、手工业者、引车卖浆之小贩，坐于法庭之上判断罪与非罪，实际上也行不通。充陪审团者，也确实存在着劣绅讼棍的可能。果真如此，给老百姓带来的，还真不是福音。所以，在这个问题上，沈、张二人各有其道理。沈家本指出法律发展的趋势，张之洞关注法律施行的现实。而且从动机效果两结合来看，张之洞所论似更贴近现实，这也许与他多年在地方上当封疆大吏有关。因此，不能因张之洞力主维持封建礼教，成为礼教派的带头人而忽略其在个别问题上正确的一面。这一场争论最后以礼教派获胜，沈家本退让而结束。 第二场争论发生在沈家本一派与江苏提学使劳乃宣之间。1910年，由沈家本等制定的《修正刑律草案》交宪政编查馆审订，劳乃宣认为草案正文“有数条于父子之伦，长幼之序，男女之别有所妨”，《附则》规定旧律有关礼教条文另辑单行法而不入正文是“本末倒置”，要求将旧律有关伦纪礼教各条直接修入新刑律正文。他所提出的有关伦纪礼教的各条是：“干名犯义”、“存留养亲”、“亲属相奸”、“故杀子孙”、“杀有服卑幼”、“妻驱夫”、“夫驱妻”、“无夫
论自由 “生命诚可贵，爱情价更高， 若为自由故，二者皆可抛 ——裴多菲·山陀尔” 摘要： 自由，是人类追求的永恒真理之一。近年来，由于时代的变迁与经济的发展，经济全球化趋势逐渐加强，随之而来的人类生存方式发生了巨大变革，人们越来越重视对自由的研究与认识，对自由的观念也逐渐由“自利德性”的古典自由主义演变为当代自由主义，本文以论现代社会自由观为题，展开对自由观的探究。 引言: 当今社会是这样一个时代:几乎所有的社会道德与经济政治活动,都要首先宣称其与自由有一种"必然”的亲缘关系.自由如今就像女神,人人都礼赞她,至少在口头上,不仅仅自由是哲学的主题,毋宁现在社会的主题就是自由,无论是哪个层次上的,以及那种意义上的自由,现代社会总是戴着"自由的心灵”或者至少"自由的面具"。但与此同时，很多思想家又发现，今天的人民却正是在自由的名义下被迫害，监禁和折磨着，自由被充斥了太多不属于自身的内容，究竟何为真正的自由？本文试以自由与人生的价值观来解析自由。 “自由”，源出拉丁文，原意是从被束缚中解放出来。在政治上，自由是指在社会关系中受到保障或得到认可的按照自己意志进行活动的权利。政治上的自由是以法律的形式加以规定和明确的。马克思义
的自由观认为，自由是具体的，在不同的历史时期有其不同的内容.不同的阶级对自由的理解和要求也各不相同。自从阶级产生以来，自由是有阶级性的。古罗马奴隶起义提出的自由，是要求从残酷的奴隶的剥削和压迫下解放出来。在封建社会末期，欧洲新兴资产阶级提出了自由的政治口号，要求“个性自由”、“政治自由”、“贸易自由”等，目的是反对封建专制制度，建立自由竞争的资本主义社会。在阶级对立的社会，剥削阶级占有生产资料，掌握国家政权，在经济上和政治上居于统治地位，广大劳动群众则处于被剥削、被统治的地位，因而在他们之间没有共同的自由可言。有剥削阶级的自由，就没有被剥削阶级不受剥削的自由。剥削阶级的自由，是建立在被剥削阶级不自由的基础之上的。资产阶级的自由观念，在反对封建制度的斗争中起过进步作用，但又有很大的局限性。它表面上要求一切人都有自由，但实际上要求的不过是资产阶级的自由。对于无产阶级来说，它无非是要求“自由地”出卖劳动力。只有在消灭了剥削制度的社会主义社会，无产阶级和广大群众当家作主，共同享有对生产资料的所有权和支配权，并在这个基础上享有管理国家的权力，才可能获得广泛的、真实的自由。在我国，公民享有人身、言论、通讯、出版、集会、结社、游行、示威和宗教信仰等自由，并得到法律和物质的保障。 马克思主义自由观还认为，自由是相对的，没有不受任何限制的绝对的自由。具体来说，限制有两种，一种是积极的限制，这是自由的条件，一种是消极的限制，这是自由的桎梏。在社会主义制度下，自由和纪律存在着对立统一的关系，它们是不可分割的。人民享受着广
唐君毅《论墨学与西方宗教精神》 中国先秦学术中最富宗教精神者为墨学﹐然终不能发展为中国之宗教﹐其故颇得深长思之。时论言之者多未切未备﹐今试为文以论之。由墨学之不能发展为中国之宗教﹐中国之所以无固有之宗教﹐亦可得其一部之解答。 time0 发表于 2009-8-26 07:44 墨子之学说见称于当时与后代者﹐在其兼爱之说。如孟子言墨子兼爱﹐庄子言墨子泛爱兼利﹐吕氏春秋言墨子贵兼。然其思想之中心观念亦可言在天志。其所谓天﹐人皆知为有意志有主宰之天神。天于人「其行广而无私﹐其施厚而不德﹐其明久而不衰」﹐人法之以成兼爱之教。墨子之非攻﹐所以行兼爱也。兼爱而爱及万民﹐求万民之所利而利之﹐故以厚葬久丧为靡财﹐弦歌鼓舞为无用。此其非礼乐之说所从出。尽力以利民而非命之说生。非贤者在位﹐则利民之事不着﹐故尚贤之说生。人以其义相非则不相爱而上下睽隔﹐故尚同之教立。尚同者里人上同于里长﹐里长上同于乡长﹐乡长上同于国君﹐国君上同于天子﹐天子上同于天志。天志者兼爱万民之志﹐是墨子思想全以天志之说为中心也。循其信天明鬼之教大可重建天神之信仰。其天神于人无不爱﹐与基督教之上帝﹐其德无殊。而墨子躬行兼爱之道﹐形势天下以自苦为极﹐愿杀己以利天下。其人格感化之所及﹐弟子数十人皆可使赴汤蹈火﹐死不旋踵。而基督尚不免见卖于其徒。则墨子之人格固未必逊于基督。世之论者皆谓墨子有一团体之组织。庄子之言墨者有「巨子为圣人﹐皆愿为之尸」。以彼待信天神之笃﹐固未尝不可发展为教会。清末廖季平先生姑为附会之说曰「墨子之学传于欧西成基本教。巨子之巨字化为十字架之十」﹐虽曰可笑﹐然亦本于见及墨学之可发展为类似基督教之教。前有张纯一先生于墨子集解中亦附长文论墨学与基督教之相同。然墨学竟不获发展为中国基督教﹐其故何哉?
论清末外国法律的植入对中国法律文化传统的影响 作者：金振朝文章来源：中华文史网点击数：217 更新时间：2007-12-7 法律移植（legal transplant）是比较法学上的一个十分重要的课题，其一般含义是：特定国家（或地区）的某种法律规则或制度移植到其他国家（或地区）[1]。与“移植”相近的词语，学者们经常提到的还有借鉴、吸收、模仿、输入、影响、继受、本土化等，有的学者专门对这几个词语作为分析，并把它们都归入法律移植语境中的概念体系[2]。关于法律能否被移植的讨论，多集中于对法律移植内涵的见解上的分歧，如曾被广为引用的孟德斯鸠的一个论述“为某一国人民而制定的法律，应该是非常适合于该国的人民的；如以如果一个国家的法律竟能适合于另外一个国家的话，那只是非常凑巧的事”[3]常被认为是反对法律移植的经典论述。实际上，从上术引文中，我们只能看出孟德斯鸠反对的是照抄和直接套用外国的法律而已，并非是对一国借鉴、吸收、改造和利用他国法律的可行性问题做出评价。按照何勤华教授对法律移植所作的宽泛理解，法律移植是法律发展史中的一个必然规律，中国从清末至现当代的法律进化运动正是一个法律移植的过程也不难理解了。 如果说法律“移植”强调一种现象和过程的话，“植入”则是法律移植的客观结果，即一个国家（或地区）对另一个国家或地区法律的吸收和采纳，即植体（被移植的外国法）与受体（内国法）经过融合或改造而趋为一体，也即植体在受体中得以存活。因为法律移植不一定都是成功的，所以植入不一定就是移植的必然结果。外国法律要成功移入内国，除了外国法律本身更为进步和先进之外，其与内国的法律文化传统之间的整合与协调甚为关键，这与植物的“稼接”以及人体器官的“移植”中的道理大体上是相通的。 从1840年鸦片战争至今，德国、日本、英国、美国、前苏联的法律以及世界贸易组织规则都被试用植入中国，但存活的状况都各不相同，有的只存于史料记载，有的存在于文化观念，有的存于现存的制度和司法实践，有的则如一纸空文束之高阁，分析其中的原因，我们不能不考量外国法律的植入与中国法律文化传统之间的关联。 一、外国法律对中国法律观念的改造 给法律文化下一个定义并不是一件十分容易的事，因为观念层次的东西如同前述“法律移植”的概念一样大多存在争议。这里借用张中秋教授的定义，即“法律文化是内化在法律思想的法律制度、法律设施以及人们的行为模式之中，并在精神和原则上引导和们发展的一般观念及价值系统。它内存于思想、制度、设施及人们的行为模式之中并通过它们表现出来。”[4]中国的社会是不断发展和变迁着的，法律文化也是如此。法律的滞后性、稳定性和继承性使得它具有保守的一面，因而虽然政治的、经济的巨大动荡必然会使法律文化至少发生一些变化，但不必然是同步的，也不可能是完全断裂的。外国法律的移植，则是这种变化起到加巨作用。 自鸦片战争以来，外国法律对中国法律文化传统的影响无疑是相当深远的。而以清末法律改革至南京国民政府的“六法全书”体系的建立，西方法律对中国法律文化传统的冲击最为剧烈。以下选取几方面试论述之。 （一）西方法律文化的输入催生了人们的法律观念 鸦片战争前后，林则徐、魏源等人“开始打开天窗看世界”，翻译和编写了一些介绍西方地理、政治、文化等的书籍，目的是“师夷长技以制夷”。虽然当时的统治阶级对此并未予以重视，但介绍和引进了西方的一些制度和观念，在当时奉行闭关锁国政策的清王朝统治下，具有里程碑的意义。从洋务运动到1898年“戊戌变法”运动期间，在洋务派的极力主张之下，清政府选送留学生出国，设立同文馆、江南制造总局、大量翻译外国法学者作的法典，促进了中国早期的思想启蒙运动和政治变革。1901年开始的清末法律改革，正式开始大量仿效西方国家的先进法律制度，在各个大的法律部门制定了法典，并全面引入了西方的法律制度和原则。虽大多还来不及施行，清王朝即告崩溃，但西方法治传统也开始浸入中国法学界。政党制、契约自由、罪刑法定、无罪推定、审判公开等各种法律观念开始在中国知识界传播[5]。中国民国南京临时政府时期，仿行外国法律，进行了大量的立法活动。特别是在宪政体制上，移植美国制度，纵使袁世凯窃取了革命果实，然而民主共和观念已深入人心，使得一切复辟阴谋皆以失败而告终。诚然，“中国法律从传统向现代转变的革命进程，乃是内部因素与外来影响相互作用的历史产物”[6]，但很难想象，在清末的法律观念培育和生长时期，如果没有西方法律制度及文化的引入和传播，仅靠国内因素何以能如此迅速地诞生一系列法律和社会变革。 （二）西方法律文化的引进促进了中国法学的发展 在清末法律改革中起到重要作用的人物首推沈家本。沈家本作为法理派的首要代表，在主持修律中力贯“融会中西”的修法宗旨，使得清末法律改革虽然是各种力量、因素条件平衡妥协的结果，但客观上取得了一些重要成果。其一，在法典结构上打破了诸法合体、民刑不分的传统结构；其二，在法律范畴体系上大量引入中国古代法律里不曾有的法律概念、术语，如公司、保险、破产、陪审员、律师、检察官、自由心证、审判公开等；其三，引进了一些现代法律原则，如罪刑法定、公开审判、司法独立、区别物权与债权等。这些为中国的近现代法学的产生和发展，起到了基本的奠基作用，并且大多数概念和原则至今仍为我国法学界学者们沿用。 （三）西方法律的植入对人们行为模式的影响