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关于“儒教问题”狭义地说就是大陆20多年以来一直争论的儒教（儒学）是不是宗教的问题，构成了一个“是”与“非”的争辩历史；广义地说就是围绕儒学与宗教相关方面的问题群，形成了广泛而多样的讨论。
这个问题如果要追根溯源的话，可以追溯到明末清初天主教来华以及稍后的中国礼仪之争，这才是对儒教是否宗教进行本质性判定的“真正源头”，不但儒教非教说，而且儒教是教说也正是在这个时期形成的。
此后，这个问题在中国和西方几乎同时展开争论，而至今仍然没有解决，也许永远不可能解决。
大陆从1978年底任继愈先生提出“儒教是教”以来，关于这个问题的争论大致经过了三个阶段：一是80年代初，任继愈一提出“儒教是教”说，当时不但反对者众，响应者几无一人，而且有许多资深学者、专家，如冯友兰、张岱年、崔大华等都提出了有理有据的批评。
二是80 年代中期至2001年，在“儒教是教”发展为“中国文化宗教论”的同时，学术界越来越关注这个问题，形成了大陆-港台-海外层层波动，互相作用的局面，探讨的问题越来越广泛、深刻。
三是21世纪初，即2001年末至2002年近一年在孔子2000学术网站的“儒学与宗教”问题大争鸣，把20多年来的争论推向了从未有过的高度和热度，深深地震动了中国学术界。
关于这个问题的争论，如果从观点上看可以分成三类：一是儒教是教。
这又可细分为儒学是道德教、人文教的肯定儒学仍然有现代意义和儒学是封建社会的宗教，已经成了博物馆的历史收藏物否定儒学仍然有现代意义的这两个思路。
二是儒教非教。
认为儒学是一种以政治伦理为核心的学说体系，所谓“儒教”是指儒学的教化而不是宗教。
三是儒学具有宗教性，认为儒学具有超越性和终极性以及其他宗教性因素，在中国历史上起了宗教的作用但并没有成为真正意义上的宗教。
如果从范围上看可以分成六大时空区域：一是公元1 6-19世纪西方传教士入华在中国引起的争论，二是公元16-19世纪西方传教士入华向西方介绍以儒学为主中国文化在西方引起的争论，三是19世纪末-20世纪上半叶康有为、陈焕章等提倡孔教在中国引起的争论，四是20世纪后半叶以来台港及海外华裔学者就儒学宗教性问题引发的讨论，五是1978年底任继愈提出“儒教是教”说以来在中国大陆引发的持续2 0多年的争论，六是东亚儒教文化圈的国家如日本、韩国等国家20世纪以来就儒教问题进行的讨论。
唐明皇君臣故事演变及其文化内涵李春燕【摘要】唐明皇君臣故事,以君臣相得故事、知遇与贬谪李白故事、明皇为士人赐婚故事为主要内容,文本形态多样,历代流传不息.其中的帝王与文人互动,再现政统与道统之间的角力.势道关系的亲疏离合影响了唐明皇君臣故事的传奇书写,“明皇情结”亦影响了唐明皇文学形象的塑造.【期刊名称】《天中学刊》【年(卷),期】2018(033)004【总页数】5页(P20-24)【关键词】唐明皇君臣故事;势道关系;“明皇情结”;中国叙事文化学【作者】李春燕【作者单位】枣庄学院文学院,山东枣庄277160【正文语种】中文【中图分类】I206唐明皇庙号玄宗，是一个传奇帝王。
晚清史学家姚莹曾说：“自古人主一身，前后异辙，未有如玄宗者也。
”[1]116丁如明也说：“唐玄宗在位四十四年，其间大故迭起，理乱兴衰，足资后人借鉴。
”[2]2唐明皇帝王人生的前后之异充满了戏剧色彩，形成了以帝妃、君臣、好道、梨园诸故事为基本构成的唐明皇故事群。
唐明皇故事的实质是帝王故事，以唐明皇与朝臣文士故事为重要构成部分。
这些故事初见于唐五代笔记小说，在宋元明清的小说戏曲中广为流传，以君臣相得故事、知遇与贬谪李白故事、唐明皇为士人赐婚故事为主要内容，文本形态多样，内涵深刻，值得探究。
梳理唐明皇君臣故事的内容及演变，剖析文人书写这一故事的心态，可知唐明皇君臣故事中的帝王与文人的互动，再现政统与道统之间的角力。
其中，势道关系的亲疏离合影响了唐明皇君臣故事的传奇书写，“明皇情结”亦影响了唐明皇文学形象的塑造。
唐明皇君臣故事广泛流布于唐五代及以后的小说、戏曲文献中，历代流传不息。
围绕帝王与士人这个主题，唐五代的记载以唐明皇为叙事中心，宋元时帝王故事与士人故事分庭抗礼，明清时代帝王故事背景化，帝王形象符号化，文士故事成为铺叙重心。
唐五代是唐明皇故事的生成期，题材生成与文学演绎同步，数十种的笔记小说，以“残丛小语”的形式、超大的信息量，搜罗记述唐明皇君臣事迹。
《巨流河》：两代知识分子的文化情怀《巨流河》表现了大时代下知识分子的文化情怀。
齐世英、齐邦媛两代人秉持了传统士人精神的风骨，并在新的时代背景下，为民主、自由、独立、法制的普世价值奋斗不息，达到了传统精神与时代思潮的完美融合。
从知识分子的历史使命这一角度分析《巨流河》中两代“士”人的文化情怀与精神传统或许对当下的中国社会会有所启示。
标签：《巨流河》；齐邦媛；知识分子；道统《巨流河》，是台湾著名文学教育家和文学翻译家齐邦媛先生，以85岁高龄写的一部深沉至性的文学自传。
作者以缜密通透、波澜不惊的笔调叙写了齐世英、齐邦媛两代知识分子对独立、自由文化的守护与传承，以及这种文化的力量对当年支离破碎中国的强大支撑。
齐世英、齐邦媛两代人的政治文化生涯是对传统士人精神的承载，同时也因新思潮的融入而为士人世代坚守的“道统”注入了新的活力，达到了传统与时代的完美融合。
张俊华[1]、刘奎[2]论及了知识分子的历史责任，但未见详述，作者在《望东方周刊》[3]、《新京报》的访谈[4]中对此有着感性的表露，但不够系统。
本文从知识分子的历史使命这一角度出发，试图分析《巨流河》中两代“士”人的文化情怀与精神传统，希望对当下中国社会的知识分子有所启示。
一、知识分子的精神传统在中国传统文化中，一直都存在着道统与政统的对立与互动。
政统以君王为代表，表明皇帝具有世俗权力的合法性，而道统则以读书人为承载，担当道德标准和精神价值。
道统是士人的生命所在，是其内在独立性的基石。
历朝历代的士人蔑视权贵、超越贫贱，视死如归的风骨与气魄，归源于其强烈的社会使命感以及对“道统”的虔诚。
中国士人的黄金时期在“百家争鸣”的春秋战国，那时候诸子百家是自由和独立的。
孔子、孟子、墨子等周游各国，游说君王，即使饥寒困厄也在所不辞。
他们有着独立的思想价值体系，所以才能不为世俗、时代和权势所动。
可自战国后期以来，士人开始从自我的理想国融入现实政治的洪流，日益有了依附性。
当代新儒学之新三统论
李瑞全
【期刊名称】《云南大学学报（社会科学版）》
【年(卷),期】2018(017)003
【摘要】牟宗三先生在深切反省中国文化与哲学传统之下,认为要回应当前的时代课题,要建立新的三统以为中国文化与哲学往前发展的重要方向.牟先生的三统是道统、政统与学统.道统是重建中国哲学与儒学之正统地位,牟先生以两层存有论重建和发展先秦和宋明儒学之心性论,建立内圣之学为哲学之原型.政统与学统是新外王之道.牟先生改造传统之内圣直接开出外王的方式,由良知明觉之自我坎陷开出民主政治与科学知识之建构.这是三统并建的开展.本文申论牟先生及当代新儒学诸位先生在反省及重建传统文化所感受到时代课题中何以必要开出新三统之义理.进而反省汉代公羊学之通三统之说,与宋明儒建立之道统之意义,以见出新三统的重要价值.同时亦略陈述对当前若干学者所提的三统之论述,并加以批判的检讨,以明中国文化与哲学的时代使命所在.
【总页数】11页(P35-45)
【作者】李瑞全
【作者单位】台湾中央大学,桃园
【正文语种】中文
【中图分类】B26
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4.应当严格区分“当代新儒学”与“现代新儒学”——评《新世纪大陆新儒家研究》[J], 徐庆文;
5.现当代新儒学的一次盛会——第七届当代新儒学国际学术会议综述 [J], 刘体胜因版权原因，仅展示原文概要，查看原文内容请购买。
神仙之王——唐太宗的政治才能与道统思想唐太宗，即李世民，是唐朝的第二位皇帝，也是著名的政治家和军事家。
他在位时期，通过一系列深刻的政治改革和加强军队管理，使中国的统治者能够更加有效地掌控国家的政治、经济和文化事务。
同时，唐太宗也是一位富有道家哲学思想的统治者，他深信自己是“天命所归”的天子，以此为基础，创造了唐朝的文化与思想传统，成为神仙之王。
一、唐太宗的政治才能作为一位著名的政治家，唐太宗的政治才能显然是不可忽视的。
在他的领导下，唐朝政治与经济出现了大量的变化和改革，为后来的中国政治和经济发展奠定了坚实的基础。
具体来说，唐太宗在几个方面取得了重大的成就。
首先是加强了中央政府的控制能力。
唐朝的中央政府在太穆（唐太宗所制定的官制）制度下，明确了政府的职责和权限，同时加强了朝廷管理的效率。
这样不仅增强了中央对地方政权的掌控力，而且也为后期的政治制度改革奠定了基础。
其次是唐太宗重视法制建设。
他制定的新律令（唐律）具有完整的体系，并在其治国理政中率先实行，而这种新的律令制度不仅保障了各阶层民众的权利，也为政治纠纷和犯罪行为的解决提供了法律依据。
唐太宗通过律令制度的不断完善，增强了政府的权威和社会稳定性，使得唐朝在法制上得以进一步发展壮大。
同时，唐太宗也特别注重军队建设。
他在位期间，组建了一支庞大而又精锐的大军，并不断改进军队设施和武器装备，以保证边境的安全和稳定。
唐太宗还颁布了一系列关于军队纪律和作战战术的法令，使得唐朝的军队管理和作战部署更加优化，成为当时在世界范围内最具有实力的军队。
二、唐太宗的道统思想唐太宗不仅是一位出色的政治家和领袖，同时也是一位富有深刻的哲学思想家。
他深信自己是天命所归之人，认为自己有权在人间行使天使的职责。
这种道家哲学的信条贯穿了他历任皇帝的统治，成为唐朝王朝君主权力最重要的合法性基础。
唐太宗在实践中国古代哲学思想的同时，也推动了中国哲学思想的发展。
他在位时积极推动道家、儒家、佛家三家哲学之间的交流和交融，使得中国传统哲学得以进一步发展和创新。
文学研究妥徽文学ANHUIWENXUE桐城派文统与道统关系研究严笑宇湖南师范大学摘要:桐城派产生于安徽桐城，初创时间为清康熙、乾隆年间，是清代文坛最大的散文流派，“因文见道，别树 一枝”，故在古代文学史上占有十分重要的地位。
本文将从桐城派的起源及发展入手，探究桐城派文统与道统间的关系，最终对桐城派做一个整体评价，从而得出一个系统的理论成果。
关键词：桐城派文统道统-'引言郭绍虞先生在《中国文学批评史》中曾有一段对桐城派的评论，从“由清代的文学史言，由清代的文学批评言，都不能不以桐城为中心”这句结语中我们可以感受到清朝时期，桐城派在文坛中的地位。
古文理论分为唐宋八大家、秦汉派、唐宋派等不同派别，而桐城派的古文理论是当时桐城文人汲取了上述三种不同理论的精华，并与中国传统诗论结合，反复斟酌、不断创新而成的，桐城派的文统道统是对传统理论的继承，又包括了多位文学巨匠的思索。
这才使得它作为集中国古代文论之大成的文学流派，在古代存在了两百余年。
而桐城派的核心理论就是方苞的义法说，“义法”一词并非方苞自创，它最早可追溯到《易经》一书，在义法说中，“义法”即标准。
义法说，一般用来记录文人的创作灵感及内心感悟，但实质上又是桐城派创立与发展的理论基础。
义法说以及之后的发展，如材料与能事、道与艺等共同形成了桐城派文道观的完整理论体系。
二、桐城派起源及发展“桐城派”名称的起源，自古以来便有多种传言。
在姚鼐著作的《刘海峰先生八十寿序》中曾援用程晋芳、周永年戏谓自己的话，“昔有方侍郎，今有刘先生，天下文章其出于桐城乎？”，但此文中只提到了“桐城，”并未将之以派别看待;真正将“桐城”变为“桐城派”的，是曾国藩在《欧阳生文集序》中，称赞方、刘、姚善为古文辞后，说院野姚先生治其术益精。
历城周永年书昌为之语曰院‘天下之文章，其在桐城乎？’由是学者多归向桐城，号桐城派。
”自此，“桐城派”的名字才正式记载在历史中。
桐城派理论的建立是经历了史称“桐城三祖”—方苞、刘大概以及姚鼐的不断探求而得。
《巨流河》：两代知识分子的文化情怀《巨流河》表现了大时代下知识分子的文化情怀。
齐世英、齐邦媛两代人秉持了传统士人精神的风骨，并在新的时代背景下，为民主、自由、独立、法制的普世价值奋斗不息，达到了传统精神与时代思潮的完美融合。
从知识分子的历史使命这一角度分析《巨流河》中两代“士”人的文化情怀与精神传统或许对当下的中国社会会有所启示。
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作者以缜密通透、波澜不惊的笔调叙写了齐世英、齐邦媛两代知识分子对独立、自由文化的守护与传承，以及这种文化的力量对当年支离破碎中国的强大支撑。
齐世英、齐邦媛两代人的政治文化生涯是对传统士人精神的承载，同时也因新思潮的融入而为士人世代坚守的“道统”注入了新的活力，达到了传统与时代的完美融合。
张俊华[1]、刘奎[2]论及了知识分子的历史责任，但未见详述，作者在《望东方周刊》[3]、《新京报》的访谈[4]中对此有着感性的表露，但不够系统。
本文从知识分子的历史使命这一角度出发，试图分析《巨流河》中两代“士”人的文化情怀与精神传统，希望对当下中国社会的知识分子有所启示。
一、知识分子的精神传统在中国传统文化中，一直都存在着道统与政统的对立与互动。
政统以君王为代表，表明皇帝具有世俗权力的合法性，而道统则以读书人为承载，担当道德标准和精神价值。
道统是士人的生命所在，是其内在独立性的基石。
历朝历代的士人蔑视权贵、超越贫贱，视死如归的风骨与气魄，归源于其强烈的社会使命感以及对“道统”的虔诚。
中国士人的黄金时期在“百家争鸣”的春秋战国，那时候诸子百家是自由和独立的。
孔子、孟子、墨子等周游各国，游说君王，即使饥寒困厄也在所不辞。
他们有着独立的思想价值体系，所以才能不为世俗、时代和权势所动。
可自战国后期以来，士人开始从自我的理想国融入现实政治的洪流，日益有了依附性。
第16卷第2期衡水学院学报Vol. 16, No. 2 2014年4月 Journal of Hengshui University Apr. 2014DOI:10.3969/j.issn.1673-2065.2014.02.0062013年董仲舒研究综述曹迎春(衡水学院法政学院，河北衡水 053000)摘要：2013年董仲舒研究取得了一系列的成果。
学者们从经学、哲学、史学等不同角度对董仲舒的思想学术进行研究。
经学角度的研究让董仲舒的思想学术回到传统的经学，是董仲舒研究方法上的创新；哲学角度的研究更加细致深入；史学角度的研究与哲学研究相互借鉴，取长补短，很多高质量的成果都是二者结合的产物。
关键词：董仲舒；经学；哲学；史学；综述中图分类号：B234.5文献标识码：A 文章编号：1673-2065(2014)02-0034-042013年董仲舒研究结出了累累硕果。
据笔者统计，2013年出版的董仲舒研究著作5部：吴龙灿的《天命、正义与伦理：董仲舒政治哲学研究》(人民出版社，2013年5月)、余治平的《董子春秋义法辞考论》(上海书店出版社，2013年6月)、聂春华的《董仲舒与汉代美学》(广西师范大学出版社，2013年6月)、黄朴民的《天人合一：董仲舒与两汉儒学思潮研究》(岳麓书社，2013年6月)、崔涛的《董仲舒的儒家政治哲学》(光明日报出版社，2013年7月)。
通过对中国知网检索可知，2013年在各类期刊发表的董仲舒研究论文、硕士论文45篇，其中在《衡水学院学报》“董仲舒与儒学研究”专栏发表的文章20篇，占到了44 %。
不仅如此，作为董仲舒研究主阵地，《衡水学院学报》还结集出版了论文集《董仲舒研究文库》第一辑和第二辑(巴蜀书社，2013年6月)。
学者们从经学、哲学、史学等不同角度阐发了董仲舒的思想与学术，很好地推动了董学研究的发展。
一、经学角度的研究从经学角度研究董仲舒的思想学术，是董仲舒研究方法上的创新。
一、古代知识阶层的兴起与发展古代欧洲的知识阶层特点：垄断当时教化权力的特殊阶级，其主要的功能是在为当时流行的世界观提供理论的根据，为当时的政治、社会秩序做辩护士。
典型代表：古代印度的婆罗门或欧洲中古的僧侣。
近代的自由知识分子特点：既不具有垄断教化的权力；来自各种不同的社会阶级，没有组织严密的中古教会作后台；在学术思想的领域内从事于公平而自由的竞争。
（一）士的起源“士”在古代主要泛指各部门掌事的中下层官吏。
“士”最初是武士，经过春秋、战国时期的激烈的社会变动然后方转化为文士。
（二）“封建”秩序的解体与士阶层的兴起顾颉刚：“士为低级之贵族”。
传统的“封建”秩序到了解体的阶段，“下士与庶人在官者同禄”。
春秋战国时代的变化：当时社会阶级的流动，即上层贵族的下降和下层庶民的上升。
由于士阶层适处于贵族与庶人之间，是上下流动的回合之所，士的人数遂不免随之大增。
这是士阶层在社会性格上发生了基本的改变。
变化的原因：春秋晚期，各国内部的剧烈政争是促使阶级制度崩坏的原因之一；庶人以学术仕进者而上升对传统的“士”阶层所造成的激荡更为严重。
四民社会的成立必须到了春秋晚期后以士从最低层的贵族转化为最高级的庶民为其前提。
“学而优则仕，仕而优则学。
”（三）士的文化渊源严格的说文士并不是从武士蜕化而来的，他们自有其礼乐诗书的文化渊源。
（四）“哲学的突破”士阶层的发展将始于孔、墨学派的建立，而终于秦代的统一。
“哲学的突破”是指对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来未曾有的。
哲学的突破的影响：1、为古代知识阶层兴起的一大历史关键，文化系统从此与社会系统分化而具有相对的独立性；2、分化后的知识阶层主要成为新教义的创建者和传衍者，而不是官方宗教的代表；3、导致不同学派的并起，因而复有正统与异端的分歧。
哲学的突破造成王官之学散为百家的局面。
（五）“士志于道”——兼论“道”的中国特征道的特征：历史性、人间性、强调秩序的安排。
“继道统而新治统”的历史使命与衍圣公之于“治统”的意义关于《“继道统而新治统”的历史使命与衍圣公之于“治统”的意义》，是我们特意为大家整理的，希望对大家有所帮助。
“继道统而新治统”的历史使命与衍圣公之于“治统”的意义作者：未知【摘要】从“治道合一”到“治道分立”的变化中产生了历代王朝必须面对的“继道统而新治统”的历史使命，表明历代王朝“治统”的维系离不开“道统”的强力支持。
而“衍圣公”则作为尊奉“道统”的着力点，为历代王朝所优渥，从而地位超然、安贵尊荣。
但这种尊荣的背后，并不代表着“治统”对“道统”的膺服，衍圣公及其所代表的“道统”更多地是作为历代“治统”之工具，为帝王所用；不过这种工具性的利用也在一定程度上维护了“道统”的延续，成为中华文明传承延续的重要保障。
【关键词】衍圣公；道统；治统一直以来，关于“道统”与“治统”的问题都是学界研究的热点，不少学者从不同的角度对于中国传统社会的“道统”与“治统”问题进行了广泛的探讨。
然而，以往对此所进行的研究往往局限于理论层面，多数是从思想文化史的角度对二者关系进行论证，部分涉及对历朝维系“治统”而尊崇“道统”政策的论述，如对清初理学名臣在礼制重建中所发挥作用的探讨，更多的是探讨政策和事件本身，而没有上升到理论高度。
而本文意在阐述历代王朝“?^道统而新治统”的历史使命基础上，以历朝对作为圣裔代表的衍圣公的优渥来探讨衍圣公在“道统”与“治统”复杂关系中的存在意义。
一、“治道合一”与“治道分立”：“继道统而新治统”历史使命的产生英国学者乔纳森?沃尔夫在其著作《政治哲学绪论》中提出政治哲学需要回答的两个问题，即“谁得到了什么”和“谁说了算”，前者是“指定基本的权利与义务，决定恰当的分配份额”的“分配正义”的问题，后者则是“政治权力的合法性”以及“政治义务”的问题。
而对于“政治权力的合法性”的认同，亚里士多德认为：“一种政体如果要达到长治久安的目的，必须使全邦各部分（各阶级）的人民都能参加而怀抱着让它存在和延续的意愿。
道统、学统与政统——以朱子《白鹿洞书院揭示》和陆子
《白鹿洞书院论语讲义》为中心
郑晓江
【期刊名称】《教育文化论坛》
【年(卷),期】2010(002)001
【摘要】通过解读朱熹<白鹿洞书院揭示>和陆象山<白鹿洞书院论语讲义>二篇文献,从道统、学统与政统关系的角度来揭示中国古代书院教育的核心内容与制度,并延伸考察现代中国教育的一些主要问题,并从传统书院教育中获得对促进现代教育发展的某些启迪.
【总页数】7页(P13-19)
【作者】郑晓江
【作者单位】江西师范大学,道德与人生研究所,江西,南昌,330027
【正文语种】中文
【中图分类】B248.2
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道统和政统之间
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上世纪90年代初,余英时教授发表《钱穆与新儒家》一文,系统而尖锐地批评当代新儒
家熊十力、牟宗三等人,其中特别是关涉到熊、牟以”心性”论”道统”的讲法。该文颇受关注。
遗憾的是,在有关的讨论与争论中,无论是余文的支持者还是反驳者,差不多都是在前者所设
定的圈内钻来钻去,基本上无助于问题的明晰与深化。
事实上,如果我们超越了当代儒学发展中师承与门派之间的种种纠葛与限制,那么更深
一层的问题似乎就不在于熊、牟一系如何讲,而在于他们为甚么要这样讲。余先生的着眼点
主要在于哲学(熊、牟)与史学(钱穆)两种进路的分判,似乎没有关注到后一层面的问题。近读
郑家栋教授新着《断裂中的传统--信念与理性之间》,方知晓从儒家传统的”断续之间”来看,
熊、牟有关儒家”道统”的讲法,实关系甚大;并由此也在内在脉络和理路上,对于80年代以来
众说纷纭的儒家传统”断续之间”的问题,了然于心。
”断裂中的传统”之所谓”断裂中”,似可以理解为”断续之间”。而”断续之间”事关重大,也
极为复杂。今日与传统相关的诸种讨论、争论、研究等等,可以说莫不与”断续之间”的问题
有关。而对于郑着来说,”断续之间”并不是一个判断或结论,而是展开为极其复杂的思想脉络
与学理系统,其中不仅关涉到思想、历史、社会等不同层面的解析与学术史意义上严谨而精
微的考辨,而且亦关涉到思想家个人的禀性、才情、学识、经历等诸种因素的探讨,关涉到必
然的与偶然的、主流的与枝节的及思想与历史、政治与学术之间的相互影响、制约与限定。
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郑着有一个基本的判断:”儒家还活着,活在思想而非历史中。”此一论断有一前提,即认
为”知行合一”的儒家传统较之任何思想与文化形态都更完整的体现了”思想与历史之间的统
一”:”在儒家传统中,思想与历史是统一在一起的,思想应当能够在历史的具体性中体现出来,
实现出来,脱离历史的思想会被认为是抽象的,不真实的。”1 所谓思想”在历史的具体性中体
现出来,实现出来”,即表现为社会法规、制度与礼俗,表现为社会的”文制”方面。”儒教中国”
或”儒家中国”一类概念,即是着眼于”思想”与”历史”(社会)之间的统一性。那么在现代社会中
情况又如何呢?”儒教中国”是连续的还是断裂的?这在经验的层面可以说是一个无从回答的
问题,因为不同的说法同样可以得到论证。而郑着所要处理的是另一个层面的问题:就儒学自
身发展的义理结构及其演化,表现当代儒家如何处理”思想”与”历史”之间的关系,这其中发生
了怎样的改变,此种改变又具有怎样的意义?
书中用相当大的篇幅疏理和论析后”五四”时期的”道统”观念,此大有深意。二十世纪以
来,讲”道统”的一个基本趋向就是”泛化”。到了90年代,余英时肯定钱穆先生所主张的以”整
个文化大传统”为道统,反驳余氏而卫护熊、牟一系者(如牟氏弟子李明辉等),居然亦论辩后者
同样是以”整个文化大传统”为道统。显然,到了这里,所谓”道统”已经”泛化”得没了边际,而且
此”泛化”是作为某种理想的状态被肯定。而实际上,道统观念的”泛化”在一定意义上反映出现
当代儒家的茫无归着和游离不定。
熊十力、牟宗三一系当然不是以”整个文化大传统”为道统,至少牟宗三不是如此。如余
英时先生言,熊、牟等是”以对’心性’的理解和体证来判断历史上的儒者是否见得’道体’”。
这里我们不讨论熊、牟以”心性”论”道统”与宋儒以”传心之法”论”道统”的区别,此区别或许并
.
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不重要,问题在于牟宗三等以”心性”论”道统”的意义何在?
尽管”道统”一词出现较晚,但是传道统系却是原始儒家的一个老问题。且在一定意义上
可以说,无论是以”传心之法”(宋儒)还是以”心性”(熊、牟等)说”道统”,均非原始儒家的本义。
从孔、孟思想来看,儒家之”道统”首先是表现在政治与文教制度方面,此所以必须从”尧、舜、
禹、汤、文、武、周公”讲。尧、舜、禹、汤、文、武、周公乃中国上古社会之”立法”者也
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。其所立者不是”心性”之法,而是”社会”之法,是政治、文教与礼俗之法。孔子为甚么念念不
忘周公?因为舍弃此一端绪,我们便无从知晓中国社会从野蛮到文明的演化,也无从理解何谓”
中国文化”。《论语.尧曰》:”尧曰:咨!尔舜,天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终。
舜亦以命禹。”可以肯定地说,这里所谓”尧以命舜,舜以命禹”者绝非”心性”之法,把”允执其中”
理解为”人心”与”道心”之间,那也只是宋儒的说法。《论语》中此一段非同小可,它规定了儒家
道统的基调:此”道统”不是”心性”或”传心”之统,而是政治法统。后来孟子讲传道统系,便是从
尧、舜、禹、汤、文王、孔子讲,并表示”乃所愿学孔子”。依据通常的理解,孟子之”愿学孔子”
者,乃是孔子的”仁学”;而实际上,孟子思想的落脚点是”仁政”而非”仁学”,是”政治”而非”道德”,
或者说是道德化的政治而非后儒那种空谈心性的道德:”王道”与”霸道”之争才是孟子思想的
核心。
图为当代三位着名儒家学者,左起徐复观、牟宗三与唐君毅。
牟宗三、钱穆等都强调唐、宋之间有一转向:唐以前是”周孔并称”,宋以下是”孔孟并称”。
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而以”孔孟并称”说道统,突出的是”内圣”方面。此一调整缘由何在?牟、钱两先生并没有确当
的理解与说明。宋儒的出发点是针对佛教的挑战,而佛教的挑战不是来自政治、文教制度与
法统方面,而是来自生命伦理、生命意义方面,来自”心性”方面。所以,宋儒以”孔孟并称”来讲
儒家区别于佛家的”传心之法”,就不是没有道理的。
这其中的关键在于:尽管表面上牟宗三与宋儒的道统论同样是突出了”心性”的层面,其
涵义却完全不同:宋儒是在儒家政治与文教法统没有受到挑战的情况下说”心性”,其前提已经
预设了儒家政治法统和社会规范的存在及其稳定性,此政治法统是起始于所谓”三代之治”,其
间并没有实质性的改变;而牟宗三则明确指出儒家”道统”不能够从”三代之治”讲起,此所以他
反复强调孔子之”仁教”乃是”对于道之本统之重建”。与此相联系,他也明确反对从”六经”方面
来定位孔子,认为”对于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》,无论是删、定、作或只是搜补,
有述无作,皆不重要”2 。所以,牟氏的特异之处不在于以”心性”说”道统”,而在于要舍弃”三代
之治”讲”心性”、讲”道统”。此一点无论是相对于传统儒家还是自康有为到熊十力的近现代
儒家来说,均属”革命”之举。此方面人们特别忽视了牟宗三与其业师熊十力之间的巨大差异:
后者还是依据今文经学的架构讲儒学、讲孔子,故”孔子作六经”是立论的基本出发点。
近代以来儒家所面临的危机与隋、唐之间所面临的危机有一个实质性的差异:前者首先
是来自社会的层面,而与佛家的挑战是来自生命意义的层面不同。这一危机的深刻性在于它
动摇了儒家的社会体制,儒家的”三代”法统。康有为彰”三世”之说,企图把危机处理为一个”三
代”法统内部的问题(至少在形式上如此),但没有成功。此后,在近现代儒者那里,”三代之治”便
成为了一个不能够不讲,亦不知道如何讲的问题。直到牟宗三明确主张舍弃”三代之治”。这
一转折非同小可,它表明:儒家的政治法统断了,且近现代儒者在经历了近百年的彷徨之后,终
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于从学理上认可了这种断裂。它实际上划开了近代以来儒学发展自康有为以下的又一个界限:
此前(直到熊十力)近现代儒学的发展基本上没有超出康有为的问题和今文经学的背景。
政治与文教法统的断裂还表现在现当代儒家对于”儒家与宗教”之关系的认识上。郑着
中同样用很大的篇幅来疏理和分析此一线索。历史上,儒家作为国家宗教,原是与一整套典章
制度和礼仪法规统一在一起。且对于”政教合一”的体制来说,政统与教统、政治的与宗教的,
原是有着不可分割的联系。康有为试图对于两者加以区分。而康氏之后,儒者则多不认可”儒
家是宗教”的看法。直到50年代后,唐君毅、牟宗三等人又重新强调儒家是宗教,且是一种高
于耶、释两大传统的”圆教”。此一转向意义何在?实际上,唐、牟等人所论”儒教”,乃是把与”
祭天祭祖”等礼仪法统联系在一起的一种社会化、民众化的信仰,转化为某种”天人合一”的精
神理念。所以,不是在康有为那里,而是在唐、牟那里,儒家实现了在某种意义上的”政” ”教”
分离--在康有为那里,儒家是不是宗教是一个政治问题,而在唐、牟等人那里则不再是一个政
治问题。更年轻一辈的新儒家学者则自西方引进”宗教性”一语来处理”儒家与宗教”的关系。
而实际上,任何一种文
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化学说或者说哲学理论,可以说都有自己的”宗教性”。”分析哲学”难道没有自己的”宗教性”?”
分析”的前提必然是某种超越于分析的信念与设定。
上面讲的,关乎到传统”断续之间”之”断”的方面,那么”续”的方面又如何呢?
郑着在”附录”中收存了美国方面治中国思想史的着名学者墨子刻(Thomas A. Metzger)
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教授的一篇数万字的长文,该文系墨子刻为郑家栋《牟宗三》一书所作的书评3,而其中所讨
论的问题,对于我们厘清儒家传统的连续性问题助益甚大。
