以“情”论“性”——孟子人性论思想新探

东方论坛　２００９年第４期　以“情’’　论“性”　——孟子人性论思想新探　郭卫华　（天津医科大学医学人文科学系，天津３０００７０）　

摘要：孟子人性论一方面对孔子人性论进行继承和重构式地拓展，使儒家人性论思想获得系统性发展；另一方　面，又显示其独特性，即孟子从“情”出发对人的本质属性进行规定，而且其人性论思想体现为情理精神的特色。也　正因为孟子以“情”论“性”，“情”在儒家道德哲学体系中的本体地位也随之确立。可以说，孟子以“情”论“性”的　人性论思想显示出其独特的道德哲学意义，即孟子在人性论中对“情”的本体地位的确立，为儒家情理主义道德哲学　形态的形成和发展提供了道德形而上的根据。　关键词：情；情本体；性善　中图分类号：Ｂ２２２．５　文献标识码：Ａ　文章编号：１００５—７１　１０（２００９）０４－００１６—０４　

人性论是孟子建构自身道德哲学体系的前提　和基础。孟子发挥孔子“性相近”的人性观点，认　为人性本善，“人性之善也，犹水之就下也。人无有　不善，水无有不下。”（《孟子・告子上》）这也是中　国人性论史上著名的“性善说”。孟子人性论的根　本特质就是从“情”的角度出发，对人的本质属性　做出规定：一方面从“情”的维度挖掘道德的根源，　把血缘亲情、道德情感融人到人性论中，从而证明　人之所以为人的本性就在于人皆有恻隐、羞恶、恭　敬、是非之情感和情感能力；另一方面又从天道的　高度把人性与向善之情贯通为一，“尽其心者，知其　性也。知其性，则知天矣”（《孟子・尽心上》）。　一、以“情”为原点的“性善论”　中国传统人性论思想的一个重要特点就是，　无论是“性善论”还是“性恶论”，都是以“情”为　原点进行论证：孟子从“情”的角度，即主要从向　善之情即血缘亲情、道德情感、伦理情感（即孟子　的恻隐、羞恶、辞让等等道德哲学意义上的情感）　可以统摄人的自然情欲的维度来论证人性何以为　善；苟子的性恶论思想的原点也是“情”，不过他的　“情”主要是“情”的“情欲”义，即苟子认为，人性　之所以“恶”就在于人人都具有的“情欲”，进而主　张以“礼”制“情”。然而，孟子以“情”即向善之　情为原点的性善论思想更能体现中国传统伦理深　邃的人文智慧，即中国传统伦理特别是儒家伦理　作为一种“即世间又超世间”的人生智慧：一方面　肯定“人伦日用”问自然情欲的满足，另一方面又　反对人的自然情欲的过分膨胀，即主张以具有超　越意义的伦理道德对自然情欲进行节制和提升。　孟子主张以向善之情统摄自然情欲的人性论思　想，正是对中国这种传统人文智慧的深刻体现和　论证。　（一）对自然情欲的肯定　孟子认为，人性本善，但是人性善的外在表现　首先就存在于对人的自然情欲的肯定与满足中。　“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不　忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天　下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今　人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心非所以　内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，　非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；　无羞恶之心，非人也；无辞让之心；非人也；无是　非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，　义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端　

收稿日期：２００９—０６—２３　基金项目：国家哲学社会科学基金青年项目（项目编号：０８ＣＺＸ０３１）阶段性成果。　作者简介：郭卫华（１９７８一），女，河北定兴人，天津医科大学医学人文科学系讲师，哲学博士，主要从事中国伦理方面的研究。　

１６　也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子・　公孙丑上》）孟子所说的“不忍人之心”实际上就　是人之所以为人的善性。而其所说的不忍人之心、　不忍人之政就体现为对人的自然情欲的肯定和满　足：人因为有善性，所以见不得人受饥寒之煎熬，　看到孺子人井，更不忍心人的自然生命受到伤害。　人的善性就体现于每个人的自然情欲都应当得到　合理满足，希望人人都能够“仰足以事父母，俯足　以蓄妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”。孟子在　这里所论的“性善”就体现为肯定和满足人的自　然情欲。　（二）对自然情欲的顺承与涵摄　孟子在肯定自然情欲的同时，还顺承人的自　然之情并对其进行发挥。孟子认为人性善的源头　是父母子女之间的血缘亲情，“孩提之童无不知爱　其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；　敬长，义也；无他，达之天下也。”（《孟子・论语》）　又日：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智　之实，知斯二者弗去是也。”（《孟子・离娄上》），孟　子认为，如果人人都能事亲、敬长，那么就会达于　天下。基于血缘间父母养育子女，子女反之回报　父母，这本是生物繁殖后代的自然规律，是人之自　然欲求。但是人毕竟不同于动物，人虽然有延续　后代之自然本能欲望，但是人又顺此自然欲望把　父母养育子女，子女之爱亲敬长之自然亲情上升　到的文化的层面。孟子也正是顺此自然情欲向文　化提升，把基于血缘关系的自然亲情融人到其人　性论中，而不是如告子一样就人的自然情欲而论　人性。孟子把血缘亲情融入到性善论中，一方面　体现了他对人自身繁衍后代之自然情欲的肯定，　另一方面又体现着他自身生命源泉即父母养育之　恩的尊重。而且这两方面又是彼此融合不可分割。　对自身的爱护就是对父母的孝心，正如唐君毅先　生所说：“人之本于孝心，以念身体之发肤，受之父　母，不敢毁伤，与求嗣续以承宗祀。”ｌ１ｌ【　’这样，孟　子以善之本源血缘亲情顺承人之自然欲望，但是　又不囿于自然欲望，而是以文化意义上的血缘亲　情涵摄自然欲望。因此，人虽有与禽兽相差无几　的自然情欲，但是人又能以爱亲敬长统摄“食色”　之情欲，从而成就人之所以为人的本质属性。　（三）对自然情欲的超越　自然情欲的满足是人生存于世的根本，但是　人生存于世的全部追求并不只局限于自然欲望的　满足，还有更高的意义追求，即个体对真善美的追　求，此种追求胜过于自然情欲的满足，甚至胜过于　自然生命的保存。因此，当自然欲求（如孟子所说　的“生亦我所欲也”）与道德欲求（如孟子所说的　“义亦我所欲也”）发生矛盾冲突时，人应当舍生取　义、杀身成仁。“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得　则死，哮尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞　人不屑也”（《孟子・告子上》）；“生亦我所欲也，义　亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生　亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦　我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也”（《孟　子・告子上》）“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能　屈，此之谓大丈夫。”（《孟子・滕文公下》）孟子认　为这才是人性的至尊至上，也是人性善的极致表　现。由此看来，在孟子的“性善论”中，自然情欲　的满足和自我生命的保存虽然是人类追求意义的　物质保证和基础，但是自然情欲又不能凌驾于仁　义之上。人之所以为人的本性和价值就在于心怀　仁义之情，并践行仁义之事，从而人性的至尊至贵　才能体现出来。因此，人的本质属性呈现为以伦　理之情、道德之情成就自身追求仁义的德性。“人　之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”　（《孟子・离娄下》）孟子认为，从人的自然情欲的追　求方面看，人与动物是相同和近似的，而人与动物　之根本区别只是“几希”。孟子这里所说的“几希”　就是只有人才有而动物所没有的伦理之情与道德　之情，而伦理之情与道德之情的可贵处就在于能　够引导人以向善之情超越于人的自然情欲甚至是　舍弃人的自然情欲。　总之，孟子以向善之情统摄、超越自然情欲　来论证人性本善，实际上表明了孟子把人的动物　性和社会属性区别开来，是符合人类文化本质的。　同时，他把血缘亲情作为人性善的根源适应了中　华文明的血缘文化特质。也正由于此，孟子以“情”　论“性善”的人性论思想奠定了中国人性论与中　国道德哲学的基调，“中国道德哲学坚持对人性的　实践理性把握，认为人性不是一种概念，而是一种　理念，是关于人的理念；对于人性的把握不是一种　知识，而是一种信念，一种关于人的信念。对于人　性的把握，不是科学的认识，而是伦理的认同；不　是纯粹理性的思辨，而是情感的体验。”　。¨　¨　二、以“情”论“性善”的特质　孟子以向善之情即伦理之情、道德之情统摄和　超越自然情欲来论证人性本善。那么在孟子的“性　善论”中，“情”何以体现“性善”呢？孟子对此进　行了系统阐述：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，　人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有　１　７　之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，　礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，　我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子・告子上》）又说：　“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知　斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”（《孟　子・离娄上》）由此可以看出，孟子把同情、耻感、敬　重等等道德情感以及以情为前提的道德理性作为　人的本性，而且这种本性就起源于孝亲敬长等血　缘亲情中。孟子以此作为其“性善论”的内涵和　结构，体现出其人性论两方面的特质。　（一）血缘亲情开启的人性之神圣　孟子“性善论”的重要特点之一就是，他不是　从生物学、生理学或社会学的角度论证人性本善，　而是从“天命”、“天道”等道德形而上的角度论证。　“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其　心，养其性，所以事天也。　寿不贰，修身以俟之，　所以立命也。”（《孟子・尽心下》）“口之于味也，目　之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安　佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子　也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，　圣人之于天道也，命也。”（《孟子・尽心下》）在上　面的引文中，孟子把天、天道作为人的最高精神本　体，是世间万事万物得以存在和运行的根源和原　动力。“性”与“命”皆根源于天或天道而生。在　孟子的道德思维模式中，天、“天道”是伦理道德　之“天”与天道。而且，“天”、天道、天命都具有不　以人的意志为转移的必然性，因而“性”作为天命　下贯也具有个人能力所无法规避、超越的必然性。　孟子认为，最能体现“天道”“天命”的道德性与必　然性的人性就是基于血缘关系孝亲敬长之情，“仁　之于父子也……命也。”（《孟子・尽心下》）并且这　种孝亲敬长之血缘亲情是社会的根本。‘‘尧舜之道，　孝弟而已矣。”（《孟子・告子下》）“不得乎亲，不可　以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而　瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之　为父子者定，此之谓大孝。”（《孟子・离娄上》）在　孟子心目中，体现人性善的典型是尧舜，孟子多次　引用尧舜之事迹为其性善论作论证。他认为，尧　舜之道的根本就是对血缘亲情的眷顾与践履。于　是，孟子把“天”之授予、体现“天道”血缘亲情作　为人性的源泉和基础，这样，人性就与体现“天”、　“天道”的血缘亲情贯通起来而具有了神圣性。　（二）道德情感开启的人性之崇高　孟子从血缘亲情出发论证其“性善论”思想，　把“性”与“天道”贯通起来，论证了人性的神圣性。　１８　在孟子看来，人性不仅区别于动物、具有“天命下　贯”的神圣性，而且与动物更大的区别是人性的崇　高性。而这种崇高性就在于人人都能以天生就具　有的恻隐、羞恶、恭敬等等向善之情摆脱自然情欲　和主观任意性的束缚，从而实现人类生命的所特　有的价值和意义。可以说，孟子人性论的重要特　质之一就是以“情”为主，并以向善之情演绎人性　的崇高性。在孟子的道德论证方式中，人性的崇　高性主要体现在以下两方面：　１．对自然情欲的超越　人作为自然界的产物，无论怎样发展，都无法　摆脱动物性的自然欲求，孟子也正是由于正视人　的这种自然本性，因而对人的自然本性进行了肯　定，但是他认为人作为人又不能流于本能欲求中，　人的可贵之处就在于能够超越自然情欲的束缚，　“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。　养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍　其梧桢，状其槭棘，则为贱场师焉。养其一指而失　其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则　人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失　也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”（《孟子・告子上》）　孟子所说的“大体”就是人贵于禽兽、之所以为人　的道德本性，即人天生就具有的侧隐之心、羞恶之　心、辞让之心、是非之心，“小体”就是人的自然属　性或本能。孟子通过“大体”与“小体”之别区分　了人的动物性和道德性，并认识到人的高贵处就　在于人所具有的以向善之“情”为基础的道德本　性或道德追求。这也正如黑格尔所说：“人有居　住和穿衣的需要，他不再生吃食物，而必然加以烹　调，并把食物自然直接性加以破坏，这些都使人不　能像动物那样随遇而安，并且作为精神，也不应该　随遇而安。”ｆ　】　孟子所说的“大体”、黑格尔所　说的“精神”从人性的角度来看，都旨在说明，人　作为人必须合理地满足自然情欲，既满足自然情　欲要符合社会伦理道德的普遍性要求。而且，自　然情欲的满足并不是人的唯一目的，正如孟子的　发问：“饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之　肤哉？”人之所以为人的高贵之处就在于发挥人　的善良本性即仁、义、礼、智等向善之情来统摄自　然情欲。　２．对人的主观任意眭的超越　在人的生命存在中，人性善不仅仅受到自然　情欲的束缚，而且还会受到人的主观任意性的束　缚。因此，人性的高贵之处还体现在以向善之“情”　扬弃人的主观任意性，从伦理道德的普遍性要求