上古神话中死亡灵魂及冥界神话思想论析

确州拳司２０１３．１２　ＬＡＮ　ＺＨｏＵ　ＸＵＥ　ＫＡＮ　

上古神话中死亡灵魂及冥界神话思想论析　尚子楠　（西北师范大学文学院，甘肃兰州７３００７０）　

［摘要］　神话中的生死与魂灵问题是中西神话共同的中心问题。死亡意识在某种角度上甚至可以看做是神话产生的一　大源泉。在我国上古神话中，死亡成为了开启生命与宇宙永恒循环、永恒回归的核心，文章以“借死而生”的神话逻辑为重点，　以来源、空间、内部关系、神话内容为四个主要方面，对上古神话中的死亡灵魂及冥界神话思想加以解读，从而窥探上古时期　先民的生命观、灵魂观。　［关键词］　“神、鬼、人的三分世界”；“人神混同，鬼神一体”；“借死而生”；“永恒回归”　［中图分类号］Ｂ９３　（文献标识码］Ａ　［文章编号］１００５—３４９２（２０１３）１２—０２２０—０２　［收稿日期］２０１３—０９—２６　

一、

来源　

死亡灵魂及冥界神话来源于古老的灵魂观与生命观。　相信万物有灵、灵魂不灭是中西方远古时期先民的共识。　从原始初民在蒙昧状态中创造的动植物等等活物论神　话，到以人、鬼、神的生死为中心的神话，宗教始终作为其中　的支柱。尤其是上古时期，原始人民将巫师作为知识最高水　平的代表，由于神话为巫术形式的合法性提供了必要的理论　依据，因此神话与巫术互为条件而发展，“当这一切文化知　识通过巫师的手，用文字记录的形式将它们表现出来的时　候，是不免要打上宗教的烙印、笼罩上神秘的气氛的。”…　基于不同的宗教思想，各个时代也表现出不同的鬼神　观。我国商代时期鬼神思想、宗教思想已基本形成，《礼记・　表记》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后　赏，尊而不亲。”到了周代，人们已经普遍认为人生而有魂魄。　但在上古神话中关于死亡神话的记载却并不丰富，这大概与　先民重实际、儒家强调现世等等有关，无论如何，从现有的文　本记载中，我们通过死亡神话了解上古时期先民的生命观、　灵魂观，这是十分有价值的。　二、空间　先民概念中的神话世界在空间上指向为神、鬼、人的三　分世界，他们同时是神话的有机组成部分。《说文解字》中　对“神”与“鬼”的释义分别是：“神，天神，引万物者也。鬼，　人所归为鬼。”我们由此可知，神、鬼、人三界各有所持：“神”　是造物主，是宇宙之主宰，神在人们心目中更多的是关于宇　宙的一种自然崇拜，因而神界代表了至高的永生之地；“人”　则受到了自然法则的支配，因而在人间一切生命的生死都不　由自主；“鬼”是人死后魂灵的化境与形式，人们重鬼更多的　是由于祖先崇拜，“它们的最后归宿是地下的鬼蜮，那里是　黑暗之家，也是水的世界。”　鬼蜮、冥界在古代神话文本中　通常被称为幽都、幽冥。《山海经・海内经》日：“北海之内，　有山，名日幽都之山，黑水出焉。其上有玄鸟、玄蛇、玄豹、玄　２２０　虎、玄狐蓬尾。”《楚辞・招魂》日：“魂兮归来，君无下此幽都　些。”王逸注：“幽都，地下后土所治也，地下幽冥，故称幽　都。”《尚书・尧典》日：“申命和叔，宅朔方，日幽都。”蔡沈　注：“日行至是，则沦于地中，万象幽暗，故日幽都。”《庄子・　在宥》日：“我为女遂于大明之上矣，至于彼至阳之原也；为　女入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。”从这些略而不详的　对冥界的描述中，我们得知冥界无论存在于地上抑或地下，　都是一个黑暗无比的空间，其中值得注意的是，上古中国神　话中的幽都，与后来长期受佛教影响的冥界不同，并不作为　人死后灵魂的去处，如《招魂》告诫人们不要误人鬼蜮，“告　诫灵魂：东、南、西、北、天上、地下等各个去处都不值得向往，　唯有故土才是舒适的归宿。”　这份眷恋故土的情结直到今　天仍扎根在中华民族的传统观念中。也就是说，当时神话中　的死亡、冥界神话尚未包括罪感和地狱式的惩罚观。由于我　们只能窥见上古神话关于冥界的片段记载，并不完备，茅盾　先生在《中国神话研究初探》中也指出，中国上古的幽冥神　话本该是十分丰富的，但都逸失了，后代书籍中掺人佛教思　想、印度神话，已不再是幽冥神话本来的样子了，因此笔者在　此讨论冥界神话的空间时，不再对幽都景象的细节加以赘述　和揣测，而是展开接下来的关于死亡灵魂及冥界神话的另一　个话题——上古神话三界的重要关系，即人鬼神混同。　三、人神混同。鬼神一体　前面谈到神、鬼、人三界的各自掌握，从理论上这三界是　不得混淆的，“只有太阳和月亮才有权力周游三个世界，它　们在运动中获得永生。”　而在中国上古早期，神、鬼、人的　界限并不明确。比如鲁迅先生在《中国小说史略》中谈到：　“天神地祗人鬼，古者虽若有辨，而人鬼亦得为神祗。”这种　人、鬼、神杂糅的情况，一方面表现于同一个人物在不同时期　的身份演变，另一方面表现于一个人物同时兼具的各种身　份。前者以西王母为例，仅从《山海经》各部分不同的成书　时期来看，在最早的《大荒西经》记载中，西王母是一个面目　狰狞的野人：“有人戴胜，虎齿，豹尾，穴处，名日西王母。”而　发展到《西次三经》就变成了一个凶残的厉神：“司天之厉及　五残。”再到《海内北经》，西王母的形象已经转变为一位高　贵雍容的女神：“西王母梯几而戴胜。其南有三青鸟，为西王　母取食。”这种在流传过程中的人神混同是根据不同时代不　同社会现实所引起的心理需要而发展的，也是神话在广义上　的必然性、合理性。而第二种同时兼具人神身份的情况，更　加不胜枚举，尤其在英雄神话中十分常见，如炎帝、大禹、后　稷、后羿，他们或有超人的技能，或近乎天神一般有造物技能，　或是具有神性的氏族首领。“英雄与天神的具体关系形式多　变（或父子、或翁婿、或臣属、或敌对……），但总是十分紧密，　有时，英雄即神，他的渊源能清晰地追溯到天地伊始和至高无　上的创始神那里。”　追溯到创始神的例子就是女娲、伏羲。　人神混同之外，三分世界中也经常出现鬼神一体的情　况。我们参见段玉裁在《说文解字・鬼部》中，对“魃”字的　注释：“《大雅・云汉》日：‘旱魃为虐。’《传》曰：‘魃，旱神　也。’此言鬼，以字从鬼也。神鬼统言之，则一耳。”可见，神与　鬼二者经常混淆合一。究其原因，大概是在上古时期，先民心　目中神与鬼的形态相仿，职能相似，“这种情况反映在神话中，　就是神鬼并存，相互融合，相互斗争，并且互为补充。”　在人神鬼三界的混同互渗中，死亡正是他们的纽带——　“神明世界的中心是某个神的死与复活，消逝与回返，隐退　与重现。”　我们看“鲧复生禹”这个神话，鲧为治水救苍生　不惜窃取可以无限自生的息壤来掩塞洪水，天帝怒而令祝融　杀鲧，鲧死了三年尸体却没有腐烂，最终从肚子里诞生出了　禹，天帝只好命令禹承父业，步土治水平定九州。此人神四　人，均富有神性，可以说鲧正代表了人的魂灵信念，为治洪　水、济天下，他敢于违抗至高的天帝，当这种信念发展地坚不　可摧，他的肉身死去而灵魂却不灭，这时候他已经超越了凡　人，死后的他依然能孕育诞生出禹，这是将此信念传承于下　代的“永生不死”的体现，从这个角度上说他已经是半神性　的人物了。虽然不乏悲剧性，但这一类神话中所蕴含的“永　恒不灭”“灵魂不死”之意，完全体现了上古神话“借死而生”　的突出特点：借由死亡这个手段使得神话主角冲破固有空　间，进入另一级宇宙循环，以达到生生不息，迎合初民对死亡　的抗争与弥补心理。　四、死亡神话中的死亡内容　上古神话中的死亡神话按照内容大体可以分为“天生　不死”和“死而复生”两种情况。　“天生不死”在《山海经》中多见于不死国、不死民、不死　树等记载——《大荒南经》：“有不死之国，阿姓，甘木是食。”　《海外南经》：“不死民在其东，其为人黑色，寿，不死。”郭璞　云：“有员丘山，上有不死树，食之乃寿；亦有赤泉，饮之不　老。”《海内西经》：“开明北有视肉、珠树、文玉树、圩琪树、不　死树。”这些生命都是长生不死的，并且没有具体故事，仅作　为一种现象记载，他们的“不死”是与生俱来的特质，代表了　先民对长生的幻想。还有一种虽然有死，但是死而不朽、死　后可再生的例子，如《海外北经》记载的“无启之国”，郭璞　云：“启，肥肠也。其人穴居，食土，无男女，死即蕴之，其心不　朽，死百廿年乃复更生。”这仿佛出现了死，但是这种死亡也仅　为一种现象记载，并无具体情节，它只作为“无启之国”人民的　另一种特质，是再生的一个寻常阶段罢了。所以这种从根本　上依靠天生特质来得以复生的情况也属于“天生不死”一类。　第二类“死而复生”的神话则具有更加丰富深刻的意　义。我们先看《山海经・大荒西经》中颛顼“死即复苏”的神　话：“有鱼偏枯，名日鱼妇。颛顼死即复苏。北道风来，天及　大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏。”死去的颛　项是在蛇鱼变化之际，依托鱼体复生的，这其中蛇化为鱼的　过程，陆上爬行动物向水生动物转变的形式，暗示了由人间　向冥界的转变，即生向死的转变。“阴间的特征是黄泉大水　与四海之水相联通。……偏枯的鱼妇兼有陆生动物和水生　动物的双重特征，因而是阴间大水与阳界陆地之间的神话中　介物，也是生与死之间交互作用的神秘媒介。”　这不仅再　次印证了我们之前所说的“借死而生”，死亡是人神鬼三界　杂糅的纽带，而且也从中看到了古代人民珍爱生命渴望生命　延续、在寄托理想的同时敢于挑战权威、坚信真理与灵魂可　以超越生死的种种精神气概。这一类“死而复生”的神话一　般都具备了故事情节，人物的内外特点都十分丰满，不再仅　仅作为某种缥缈仙话的现象出现，因此笔者认为这类神话是　研究上古死亡神话的主要范式。　在这类神话中我们还须提到的一个著名典例是“夸父　逐日”。《山海经・大荒北经》中讲到：“有人珥两黄蛇，把两　黄蛇，名日夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日　景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于　此。”《海外北经》也有记载：“夸父与日逐走，入Ｅｌ。渴欲得　饮，饮于河、渭，河、渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其　杖，化为邓林。”从精神上看，夸父竟与太阳争霸；从实力上　看，夸父“饮于河、渭”还不足，最后化为邓林（即桃林），可见　他并非普通人类，而是个超级巨人。他虽死，精魂仍感念化　为桃林，神话文本本身并没有对此进行象征意义的解读，而　后人却对它进行象征诠释，无论夸父究竟是何种神格，“夸　父逐Ｅｌ”不约而同被看作一种动人心魄的宏大志向，这也是　这个神话故事能够深入人心、流传千古的最根本因素，它激发　了民族心理情感的共鸣，难怪晋陶潜《读山海经》诗中云：“夸　父诞宏志，乃与日竞走。”但是从客观角度来看，夸父不仅是失　败的悲剧形象，而且他是后土的后代，后土又是主管幽都的　神，可见夸父的形象也代表了死亡、冥界，“化为邓林”的这种　复生、寄生形式同样是一次死生循环、三界混同的表现。　

参考文献　［１］［英］弗雷泽．金枝［Ｍ］．麦克米兰公司，１９７８：８３．　［２］袁珂．中国神话史［Ｍ］．上海文艺出版社，１９８８：１９．　［３儿５］［９］叶舒宪．中国神话哲学［Ｍ］．陕西人民出版社，２００５：４７，　４７，１０３．　［４］［６］叶名．中国神话传说［Ｍ］．新华出版社，１９９１：４０，８４．　［７］周明．神、鬼、人——三位一体的神话结构［Ｊ］．社会科学研究，１９８９．　［８］［加］弗莱．批评的解剖［Ｍ］．普林斯顿大学，１９５７：１５８．　［责任编辑：刘旭挺］