他人食饱,公无馁乎

龙源期刊网 http://www.qikan.com.cn 他人食饱,公无馁乎? 作者：陈迎年 来源：《人文杂志》2009年第06期

内容提要 王阳明首先以“知”说“万物一体”,认其当从“感应之几”上看。感应之几有二用:一方面一气流通,正是万物一体给出了人在天地之间的位置;另一方面,圣贤有分,人对万物的普遍的恻隐顾惜之情成为万物一体的开始。他也看到,二用又必归一几:“才能之异者”悲天悯人的救世热忱,与“才质之下者”各随其分的尽职精神,二者的搏斗、协调,只能指向人性的陶冶和养成。作为一种理论,王阳明的万物一体说实质上是一种事关修道的审美直感论,它坚持了儒家知行合一的品格,“行”之而成,与“政治哲学”有很大的距离。

关键词 王阳明 万物一体 圣贤有分 政治哲学 审美直感 牟宗三 〔中图分类号〕〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2009)06-0048-07

儒学在何种意义上可以被称为一种政治哲学?支持者可能会说,这根本不是一个问题,而是个事实,中国儒学传统自孔子以来就一直以“内圣外王”为依归,即是明证①。然而,儒学中的内圣外王思想是否应该在西方意义上的political philosophy的框架下得到解读?这不是一个纯粹的理论问题,而是牵涉到儒家思想与当代生活是否可以融通、如何融通的重大课题。本文拟对儒家内圣外王思想的一个重要理论基础——“万物一体②说进行分析,以期体贴儒学的性质和界限。

一、知万物一体

首先,王阳明以“知”言万物一体: 知是心之本体,心自然会知:见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐,此便是良知不假外求。③

夫人者,天地之心。天地万物,本吾一体者也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也。是非之心,不虑而知,不学而能,所谓良知也。良知之在人心,无间于圣愚,天下古今之所同也。④ 龙源期刊网 http://www.qikan.com.cn 恻隐、是非,在孟子分别为仁和智,现在阳明却将其全部收摄于“知”之下。他强调,此处的“知”并非外在意义上的“知道”,而是“如‘知州’、‘知县’之‘知’,知州则一州之事皆己事也,知县则一县之事皆己事也。”②③⑤⑥⑧吴光等编校《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年版,第43、4、124、107、108、968页。)不过,如果说“知痛,必已自痛了,方知痛;知寒,必已自寒了;知饥,必已自饥了②,那么现在阳明的问题就是,人为什么能够“知”“天地万物本吾一体”?《传习录下》有一条:

* 该项成果受华东理工大学人文社会科学校内基金资助,亦为上海市哲学社会科学规划课题(2008FZX001)“儒家文化与当代生活:牟宗三美学思想批判”的阶段性成果。

① 例如牟宗三的《政道与治道》(台湾学生书局,1961年版)即以“内圣外王”为架构来回答儒学如何现代化、如何榫接并提升西方意义上的科学与民主等问题。蒋庆也认为,孔子儒学有“内圣儒学”与“外王儒学”之别,前者即“生命儒学”,后者为“政治儒学”(参阅氏著:《政治儒学中的责任伦理资源》,载刘军宁等编《市场社会与公共秩序》,三联书店,1996年版,第257页;《从心性儒学走向政治儒学》,载《当代新儒学论文集•外王篇》,文津出版社,1991年版,第153-178页;《公羊学引论》,辽宁教育出版社,1995年版,第1-43页)。另外,胡伟希虽不认同以上的诸外王说,但同样也认为“内圣外王”这一思想观念是中国传统儒家政治哲学的奠基石(参阅氏著:《中国传统政治哲学的困境及其现代转换——兼论现代政治哲学的构成》,《政治学研究》2004年第3期),很有代表性。

② 在宋明新儒家中,程明道直承孟子和张横渠,第一个明确提出了“仁者以天地万物为一体”的论断。然而,将万物一体思想讲得最透彻并产生重大影响的,却是王阳明。限于篇幅和论题,本文主要即以王阳明为讨论对象,下涉现代新儒家。有意味的是,按牟宗三的儒学三期说,第一期孔孟荀与第三期现代新儒学均是“内圣外王”一贯,在形态上是“综和的”,唯有这里特别强调“万物一体”的宋明新儒学,在形态上却反而偏重主观精神,因而只是“分解的”。

③④ 吴光等编校《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年版,第6、79页。

问:“人心与物同体,如吾身原是血气流通的,所以谓之同体。若于人便异体了,禽兽草木益远矣,而何谓之同体?”先生曰:“你只在感应之几上看,岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的……我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辩他吉凶灾祥?天地鬼神万物,离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了;我的灵明,离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此,便是一气流通的,如何与他间隔得!”又问:“天地鬼神万物,千古见在,何没了我的灵明,便俱无了?”曰:“今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地鬼神万物尚在何处③

龙源期刊网 http://www.qikan.com.cn 王阳明指出,这应该从人与物的“感应之几”上看:因为人(我的灵明)与物(天地鬼神万物)均由“感应”“发窍”(Gap,裂隙)并得到规定,王阳明由此建立前主客二分的生存本体论。参阅陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》,人民出版社,1991年版,第266页;赵晓芳、陈迎年:《感应与心物——王阳明“心外无物”思想的生存论分析》,《复旦学报》2003年第2期。)是以可“知”天地万物“一气流通”,并无间隔。王阳明还从不同的两个方面来加强这一论证:

其一,由人与万物的“物质交流”说万物一体。人类要生存,就必然会不断地从自然界那里获取各种不同的生活资料、物质资源等。这是一个事实。王阳明说:“风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾:只为同此一气,故能相通耳。⑤在阳明看来,养人疗疾这些事实只不过是万物一体的自然结果,或者说可以透过这些具体的事实而看到“万物一体”本身也是一个“事实”。

其二,由人与万物的“精神交流”说万物一体。在著名的“山中观花”问答中,王阳明说:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂。你来看此花时,则此花颜色一时明白起来。⑥显然,我不可能产生花,花也绝不包含我,人与物是不能还原而归约为一的两个东西;但如果二者没有精神交流,或者说不能相互感通,就只能是“同归于寂”,什么都不是,叶朗在讲到王阳明的山中观花时认为,“由于我的投射或投入,审美对象朗然显现,是我产生了它,但是另一个方面,从我产生的东西也产生了我。”参阅氏著:《现代美学体系》,福建人民出版社,l998年版,第556页。)故而阳明由此“一时明白”来讲心外无物、万物一体。不过,阳明重点是就人的恻隐顾惜之情来讲人与万物的相互感通的:

大人之能以天地万物为一体者也,非意之也者,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小耳。是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也;孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也,见草本之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草本而为一体也;草本犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也;是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也。⑧

此处王阳明利用人类普遍的同情感(虽小人之心亦莫不然)来说明万物一体。但是,与山中观花不同的是,这里的“人”显然具有主导地位。人有同情心,“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也”,但是,“衅钟”同样不可废除(《孟子•梁惠王上》⑩朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年版,第207-208、66页。)),因而子贡欲去告朔之饩羊,孔子就说:“赐也,尔爱其羊,我爱其礼”(《论语•八佾》⑩)。换言之,人与万物的精神交流、物质交流并不在同一层次上,在现实生活中会呈现出具体的轻重厚薄之别,因而必然导致主人和仆从关系的出现。实际上,荀子正是以人有气、有生、有知、亦且有义,来强调“明分”和“物畜而制之”的可能性和必要性(《王制》、《天论》王先谦:《荀子集解》上,中华书局,1988年版,第161-166、317页。))。

龙源期刊网 http://www.qikan.com.cn

二、知自然条理

五谷禽兽药石之类,皆以辅人,而为仆从。但一个人,如何确定他是主人还是仆从?或者说,万物一体与爱有差等如何相互包容?这并非一个新问题,但在阳明这里却十分突出:

问:“大人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?”先生曰:“惟是道理,自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足,其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得?人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲,与供祭,祀燕宾客,心又忍得?至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得?这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物,皆从此出;此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可踰越,此便谓之义;顺这个条理,便谓之礼;知此条理,便谓之智;终始是这个条理,便谓之信。”③④吴光等编校《王阳明全集》,上海古籍出版社,1992年版,第108、26、15、12、5、92页。标点略有改动。)

如果说,张横渠的《西铭》将宇宙看成是一个家庭,万物都是这个家庭中的一员,因而大家相亲相爱,那么王阳明则更进一步,把天地万物看成是一个身体上的各种活的部件,各司其职而又共为一身:其一,身体是一个整体,有分工亦有合作;其二,有合作就会有高下厚薄之序。这些人们都容易理解,我们甚至可以说阳明不过是强调了人们的一个共识。比如,黑格尔也曾指出,“生命就只是过程。这种生命过程包含着双重活动:一方面它继续不断地使有机体的各部分和各种定性的实在差异面得到感性存在,而另一方面如果这些差异面僵化为独立的特殊部分,变成彼此对立,排外自禁的固定的差异面,它就又要使这些差异面见出它们的普遍的观念性,即它们的生命源泉。”“生物的手足的目的就是实际存在于这手足本身的生命;如果把这生命拆开,手足就失其为手足了。”(注:黑格尔:《美学》第一卷,商务印书馆版,1991年版,第154-155、74页。)

然而,实际身体的头目和手足容易区分,当把天地万物看成是一个唯一的活的机体时,谁又是天地万物的“头目”呢?以天地万物为一体的“仁”者,又如何领会此作为“自然的条理”的“不可踰越”之“义”呢?让我们设想,当自己与亲人遭遇“箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全”的困境时,自己究竟应该如何做?如果我们顺“宁救至亲,不救路人”的厚薄之理推下去,结论仿佛是只有自己才是这个世界上最重要最值得活下去的,自己才是“头目”。但阳明显然反对这种推论,紧接着马上强调“及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄”,仿佛又将头目之位置留给“至亲”:“父子兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽。自此而仁民,而爱物,便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子兄弟与途人一般看,便自没了发端处”。③