哲学的概念和意义

哲学的概念和意义

哲学是什么？它研究些什么问题？我们又为什么要对之关注并投入呢？它的意义与价值又何在呢？

对此，众见纷纭，众说百态，不但门内外人的观点天差地远，不同派别与历史时期的哲学家们也看法迥异。

根据“存在即合理”的历史主义观点，任何一门学问，只要我们还是自发而非被迫地研究它，那它就必有价值——正是这种价值使无数最优秀的头脑为之殚精竭虑。而若要研究，我们便先要明确其研究的问题，否则便是摸黑走路暗夜过河，像无头苍蝇般乱飞乱撞。因此，在我们正式探索哲学领域之先，对哲学的问题与价值略作介绍是大有裨益的。

在寻常大众的认识里，哲学仿佛是一种既至高至远又无处不在的东西，既觉难以企及，却又随处可悟。这一来是因为我们将传统中被形容为“哲”的东西不自觉地划入哲学的范畴，二来是因为我们常在日常语境中混用“哲学”、“哲理”、“哲趣”等概念，三来是因为“哲学”概念本系舶来之品，国学中本无符合其原意的学科，这三种因素一起扭曲了哲学的本义，妨碍了大众对哲学正确认识：“人生哲学”、“处世哲学”、“官场哲学”、“饮食哲学”这样的语谓随处可见；奇门五行、阴阳八卦等许多传自上古的说法仍在哲学中幽魂不散；诸子百家不管是谈论伦理政治还是谋略兵法，都被统统称作“中国哲学”。这实在是难算妥当。事实上，第一种情况严格来讲只能被称作“智慧”（wisdom），即便你一定要使用“哲学”这个称呼，也必须承认它在此处表达的概念与原意（pure philosophy）不同；第二种情况则更多是先民在巫术的基础上对客观自然现象的说明与解释，充其量不过为中古科学与巫术的混合；第三种情况则相对而言比较复杂，须知中国传统学术系统并无西方标准的学科划分，许多学问杂糅一处，彼此照应，因此，虽然这“国学”涉及的范围确有与哲学相重之处（道家居多），但统体看来仍只算未经分类整理的古老智慧的集合。

△伯特兰·罗素

那么，在哲学家的眼中，哲学是什么呢？依照上世纪最伟大的哲学家之一伯特兰·罗素的理解，哲学“乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考；但是它又象科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学；一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域；这片无人之域就是哲学。”在我看来，罗素的这段话业已体现了哲学的精神，即诉诸理性，讲求依据，既不盲目轻信，也不武断否决，而是对一切抱有怀疑与批判的眼光，根据已知可靠的信息，审慎地在逻辑框架内扩张自己知识的边域。正如上世纪（我认为是有史以来）最伟大的哲学家路德维希·维特根斯坦所说：“哲学是一种活动，目的在于澄清思维。”对此我万分同意。事实上，整个近代哲学发展的历史，就是与粗糙运作的逻辑和混淆纠缠的概念不懈斗争的历史。只不过，罗素这是在相当宽泛的意义上使用“哲学”一词。依照这种解释，除纯哲学（pure philosophy）外，伦理道德、价值取向、政治理念等等也在哲学研究的领域之内。然而鉴于我在本文中主要关注狭义上的哲学，亦即纯哲学，故而罗素对哲学的释义，我姑且不予采纳。

那么，哲学问题究竟是什么样的问题呢？根据一种广泛流行的说法，哲学之问乃终极之问（ultimate question），这话一点不错——事实上，这是普罗大众对哲学少有的一条正解。然则什么才是那“终极之问”呢？这实在是个难题。

人类或是出于实践的目的，或是出于纯粹的好奇，总会提出这样或那样的问题，这是人类作为有理性分析认 识能力的存在，由简单知觉发展而来的高级智觉的独特功能。行为主义者倾向于把这看成是主体对外界刺激的一种相当高级的反应，籍由此种反应及其链发的身体活 动，个体可实现与外界多层面的交流与互动，从而实现更好的生存。但是，我们暂时不拟从这个角度看待问题，而仅从主观意志的角度考察之。

毫无疑问，一切问题都起源于疑惑，没有疑虑感我们便不会发问。那么，我们为什么会有疑惑呢？是因为逻辑观念间的不相协调——要么是实际发生的情况与我们归纳推理的预期相左，要么是得到实际证实的信念与头脑中默认真实的信念冲突。由此我们可以看出，提问的一个重要原因或者毋宁说是目的，乃是希望对变幻莫测的外在环境作正确适当的反应，从而最大可能地实现自身利益——这便首先需要我们对环境有所认识与了解。然而我们有限智慧终究无法穷尽所有的情况，只能寄希望于掌握 住普遍使用的信息亦即规律，故而我们的提问总是由个别现象到多数现象，由个别归纳到普遍规律。就这样，诸自然科学与社会科学被建立了起来，我们对之抱有热 情，充满信任，不懈探索，孜孜以求，相信它们描述的是实际的情况，认为通过研究它们，我们能够了解真理，把握真相，既满足好奇获得愉悦，又经由实践改善生活。

因此，最先出现的哲学问题往往是本体论（ontology）问题，亦即诸如“世界的本质是什么”之类的问题。结合我上文对于提问目的的分析，这是非常容易理解的：在这些本体论者看来，智慧有限，世界无垠，要想用有限的智慧把握无限的宇宙，便只有预先掌握普世适用的信息。因此，如果我们能正确认识万事万物的“本质”，再依这“本质”的性质特点选取正确的认识方法，便能经济而正确地达到真相，找出真理。由此看来，这在某种程度上也是个方法论的问题——事实上，除了思辨之心纯粹的好奇，人们之所以研究本体论，正是为了那方法论，人们相信在正确方法论的指引下，那些与实践关联更密的学科会得到更快更好的发展，进而人类利益也能在更大程度上得到实现。

但是，如果我们的心智是周密审慎而非粗疏盲目的，经过一段时间的思考后便不难发现，本体论问题远非我们当初认为的那样基本（foundamental），而是必须建立在如下之点上：人的意识能不掺入主观成分地真确反映对象的本貌。的确，不论我们对上述本体论问题如何回答，不论我们的答案是精神、物质亦或中立一元论，首先我们都默认了我们所说的是实际的情况，我们的潜意识里都相信观念中的“精神”、“物质”是客观世界中对象的真实形态。然而真的是这样吗？我们有什么理由相信上述假设吗？我们能证明它吗？正是这种对潜在问题的敏锐洞察与严谨思考把我们拽向了一个比本体论更加基本的领域——认识论（epistemology）。不得不说，认识论的出现与发展在哲学史上堪称革命，它完美地体现了实事求是、严谨客观的批判精 神。大略来讲，研究认识论的哲学家们均持如下看法：我看不出在研究人类理智自身之前我们何以有信心用它来探究其它问题。没错，正如热感仪如果坏掉便无法正 确测出环境的温度，人类理智若有偏差也难以真确反映世界的信息。只要稍动脑筋，我们便会倾向认为：人类永远无法超出自身意志之外，像上帝俯视万物那样超然 地看待世界，故而我们事实上永远无法肯定我们于知觉中的内容就是外界的本相——即便外界真的有对应“精神”、“物质”的对象，我们也无法确认它们竟会和观念中的样子相仿。因此，我们实际上仿佛是被封闭于个人的经验之内，对于超验的一切都难以触及——一旦我们明白了这一点，便会对上文的本体论心生怀疑、信心不再。实际上，认识论不光对本体论十分重 要，对物理学乃至常识亦是如此。比方说，我们相信存在一个物理的世界，其样貌与我们经验中的世界相仿；然而事实上，物理世界只是我们经验世界的一种外化， 它虽不与经验世界相等，却保留了大量传自经验的特征——而对于这些特征，除了习惯上的偏好，并无客观依据给予其正面支持。然则我们日常所认识到的东西是可靠 的吗？意识中的内容与其所反映的外在之间关系若何呢？我们能不能真确地认识世界呢？我们由以认识外在的理智又是怎样的呢？我们在处理直接的经验时应采取怎 样的态度，才能最大限度地规避武断的偏见与谬误呢？如果我们的知识不是超然的客观，那么它们究竟还有没有效力，有没有意义呢？如果它们还有实践的价值的 话，这种价值又从何而来？谬误难道还能正确地指导实践吗？——诸如此类的基本问题，正是认识论关注的问题。

事实上，当我们认识到知识与对象间有难以穿透的黑幕时，离形而上学（metaphysics）就仅一步之遥了。“metaphysics”这个词，从词根词缀的角度看，本意为“物理学之后”，亦即对物理表象之后的本质存在的探究。上文中，我们已经同意意识中的经验仅是对客观外界的一种主观反映，并非外界其本身——所谓物理世界也只不过是一种对经验内容的经济处理——那么，什么是真实的外在？它又是什么样子呢？或者——既然我们上述之问的前提是对外在存在的肯定——有没有那样一个真实的外在呢？亦或一切都只是从属于我私人的，梦境一般的虚幻呢？当一个人开始为这些 问题眉头紧蹙绞尽脑汁，他就进入了形而上学的领域。在我看来，相比本体论与认识论，对形而上学的关注体现了更高级的精神趣味，因为前两者多少与实用沾边， 而后者则仅为对真理的执着，换言之，驱使一个人投入其中的，纯粹是高级理智特有的好奇，而非低级生理本能的欲求。

至此，我们已涉及了哲学的三个分支：本体论、认识论与形而上学。任何人如果由浅入深地抵临此处，一定经过了大量的思辨，在这些思辨之中，他将不可避免地发现，许多恼人的问题之所以出现，是因为逻辑在关键之处混淆不清——而造成这混淆的原因，多是日常语言的不精确。比方说，古希腊哲学家赫拉克利特曾说：“人不能两次踏进同一条河流”，这在某些哲学中被视为极端绝对运动论而加以批判，他们说：“我刚才把脚踏入的是黄河，现在再把脚从同一个地方伸进去，难道这就不是黄河了吗？荒谬！”这番辩驳看似有理，但周密的逻辑却能发现问题：赫拉克利特与持后一观点者对“同一条河流”的定义不同。对于前者，只有整条河道中组成河水的全部水分子及其运动状态完全相同的河流才是“同一条河流”，而后者则认为占据同一河床的即为“同一条河流”，换言之，“同一条河流”在这里一词多义，在两个句子中表达了两个概念。由此我们可以看出，除了语言表达在形式上相左，它们在逻辑上并无矛盾，故而将其中之一作为另一的反论是全无道理的，而把它用作绝对运动的反面论据也便站不住脚了。

上述这个例子虽与前文涉及的哲学问题关联不大，却业已体现了日常语言的不精确会误导我们的思维。于是 乎，分析逻辑、澄清概念势在必行。这便有了分析哲学的诞生。虽然方法上我们为避免自然语言的不精确性而倾向于发展并使用理想的人工语言（理想语言学派）， 并因此而将分析哲学一定程度上又称为“语言哲学”，但以我之见，此一阶段我们所做的工作与其说是分析语言，不若说是分析逻辑——只有当真正意识到我们承自日常语言的思维惯性与原始观念对我们逻辑的产生与发展有巨大影响后，我们才会真真正正地研究日常语言本身而非将之作为表达逻辑的工具，亦唯有此时，我们才确实进入了“语言哲学”（自然语言学派）的殿堂。

除却上述，另一因素也会把我们引上分析之路，那就是我们对理性是否能真确认识自身的怀疑。依照上述认识论的见解，我们的意识与建构其上的逻辑难以触及对象的本貌，因而的常识观念必须经由认识论转译才能获得不偏不倚的正确含义——然而，这又以如下信念为前提：我们能够真确地认识我们的意识本身——这初看起来当然像是废话，意识之外的东西我们没有把握，意识之内的难道还不好说吗？但是让我们来仔细 想想，当意识作为被认识对象时，与所谓外物有何不同？实际上发生的，不也是意识对对象的反应吗？换言之，我们不能摘下意识的眼镜超然直接地认识对象，即便 当我们要研究这眼镜本身，也必是置之于镜片之后。诚如此，则我们在认识论中对意识所说的一切便可能非真，