中国自由主义政治思潮的发端_严复的自由思想评介

庄子政治思想论证：道家思想的最高峰庄子思想经历了千年流变之后，在现代中国面临着新的挑战。

如果说古代庄子思想在理想人格培养方面贡献巨大，那么，进入现代之后，庄子思想在认识论、政治哲学方面，试图与西方的知识成果相衔接，小编在这里整理了相关资料，希望能帮助到您。

庄子：道家思想的最高峰道家是最早的个人主义者。

冯友兰先生说"道家者流盖出于隐者"。

这帮人大都离群索居，遁迹山林。

但也不是普通的隐者，他们退隐的同时，还提出了一个思想体系，为自己的退隐行为辩护，赋予其意义。

相当于说，老子不跟你们玩，那是有理由的。

道家最早的代表人物杨朱说，如果拔我一根汗毛就能救天下，我干不干?当然不干咯!就是这么屌。

杨朱被后世的人唾骂，说他自私，一毛不拔。

其实杨朱的意思是，要尊重个人，一切站在个人的角度。

杨朱的思想没有可考的记载，都散落在别人的著作里，可惜了。

老子继承了杨朱的思想，老子著《道德经》，说到底，还是一部政治哲学，是入世论。

老子说"道"，用今天的话说，"道"是"自然法"，或者是"事物发展的普遍规律"。

老子看透了先秦时期各国战乱的根源，所以警示统治者要无为而治，要尊重事物发展的普遍规律，别瞎折腾。

可是没什么用，除非大家达成一致意见喊一二三，一起停止折腾，否则谁先放手谁被灭。

道家理论发展到庄子这里，才达到最高峰。

《庄子》一书共33篇，有多少是他自己写的，不知道。

因为我们今天所读到的《庄子》，是郭象重编的，郭象也没告诉我们哪几篇是庄子本人所写。

不过没关系，谁写的不重要，把问题留给史学家，我们只谈庄子的思想。

庄子最牛逼的地方，在于他比杨朱和老子都超脱。

如果说杨朱和老子还在试图跟其它各家的思想作比较的话，那么庄子显然已经爬到更高的地方了。

这就好比杨朱和老子还在操场上跟其它的同学一起玩泥巴时，庄子已经坐在教学楼天台上了，他冷冷地看着操场上的人，内心充满了怜悯。

对中国社会经济发展的影响
市场经济的倡导
自由主义思想提倡市场经济和 私有化，鼓励个人和企业创新 和竞争，对中国经济发展模式 产生重要影响。
社会公正的关注
自由主义思想关注社会公正和 平等，呼吁政府采取措施缩小 贫富差距，提高弱势群体的福 利保障。
对外开放的推动
自由主义思想支持对外开放， 主张中国融入全球经济体系， 加强与国际社会的合作与交流 。
革的重要思想资源。
中国社会政治的变革
20世纪初，中国社会政治发生了剧烈的变革，包括辛亥革命推翻清朝统治，建立中 华民国，以及军阀混战、国共内战等。
这些变革为自由主义思想的发展提供了社会和政治环境，使得人们开始更加重视个 人权利、自由和民主。
同时，这些变革也暴露出中国传统社会的一些问题，如专制、等级制度等，进一步 促使人们寻求自由、平等、民主的社会制度。
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现代中国自由主义思想案例分析
案例一：中国社会的网络自由问题
总结词
网络自由是现代社会的重要标志之一，然而在中国，由于国家对 网络内容和行为的严格监管，使得网络自由受到一定限制。
详细描述
近年来，中国政府加强了对网络信息的监管力度，实施了一系列 法规和政策，对网络内容进行审查和限制。这些措施在一定程度 上限制了公众的网络自由，引发了社会各界的争议和讨论。
自由主义主张市场经济、民主政治和法治，认为这 些制度可以保障个人的自由和权利，实现社会公正 和平等。
自由主义的核心价值观包括自由、民主、平等、法 治、市场经济等，这些价值观对于现代社会的政治 、经济和文化发展有着重要的影响。
自由主义的主要观点
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个人自由
自由主义认为每个人都应该拥 有自由，这种自由包括思想自 由、言论自由、信仰自由等。

严复的自由观和法治观作者：冯国泉张洪来源：《理论与现代化》2009年第02期摘要：严复受西方自由观的影响，力倡以法律保障自由，促进民智、民德、民力，实现国家富强；受西方法治观的影响，反对极权专制，主张民权与君权分立、司法与行政分立。

严复的自由观和法治观对树立自由观念、建设法治社会仍然具有重要的借鉴意义。

关键词：严复；自由观；法治观中图分类号：D902文献标识码：A文章编号：1003－1502(2009)02－0107－05严复是近代中国启蒙思想家和著名翻译家，在对西方政治法律制度的实地考察和对达尔文、孟德斯鸠、卢梭等启蒙思想家学术著作的翻译和研究中，形成了他有别于传统的自由观和法治观，更加清楚地认识到中国政治法律制度的腐朽落后，从而积极投身于变法维新运动。

严复曾于1880－1900年寓居天津，译书立说，宣扬其思想。

一、严复的茸由观1.中西方之间的自由差异严复比较了中西方之间的自由概念，认为中国传统文化中“恕”和“絮矩”是与西方的自由概念最相似的，但究其实质，二者有很大的不同，原因在于：“中国恕与絮矩，专以待人及物而言；而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我也。

”按照严复的观点，中国人并不是不讲自由，中国人讲自由，讲“恕”和“絮矩”，主要是针对他人而言的，是以限制自己自由的方式来给予他人自由，所谓克己待人、克己待物都属于这类情形，结果是每一个人的克己待人、克己待物造成了每一个人的不自由。

而西人之自由是在他人的自由中实寓自我的自由，是以个体自由为本位的法律保障下的自由，结果是每一个人都享有自由，且每个人的自由都是均等的。

中西方之间的自由差异造成了其他许多方面的差异，“则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人重讥评。

”其中涉及到身份社会与契约社会的差异，君本与民本的差异，统一性与多样性的差异。

民主的政治才能保证人们的基本自由。
自由主义的四大要素
自由 民主 容忍 和平渐进的改革
胡适的老师白尔：容忍比自由更重要。
殷海光的自由主义
殷海光（1919-1969） 原名殷福 生,湖北黄冈团风县人。中国著 名逻辑学家、哲学家。曾从师 于著名逻辑学家、哲学家金岳 霖先生。西南联大毕业后，进 入清华大学哲学研究所,并曾在 金陵大学(原中央大学)任教。 抗日战争爆发后，加入青年军。 1949年到台湾，同年8月，进入 台湾大学哲学系任教。
《自由中国》
1949年11月，他与胡适、雷震等人在台北创 办影响巨大的综合性半月刊《自由中国》， 任编委兼主笔。这个杂志的发行人虽为胡 适、雷震，因胡适不在台湾，雷震以负责 行政事务为主，真正的灵魂人物却是殷海 光。
五四传统与自由主义
一、自由主义有道德倾向，而非单纯中立 性的。自由是为了实现人的全面发展、尊 严等。
严复的自由主义思想
一、群己权界。 学者必明乎己与群之权界，而后自繇之说
乃可用耳 。 二、自由的实现。 但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无
限制约束，便入强权世界，而相冲突。故 曰人得自繇，而必以他人之自繇为界 。
三、中国近代自由的倾向。
特观吾国今处之形，则小己自由，尚非所 急，而所以去异族之侵横，求有立于天地 之间，斯真刻不容缓之事。故所急者，乃 国群自由，非小己自由也。群己并生，则 舍己为群。
二、自由并不能排斥社会担当意识。
西方自由主义的三大基点
个人 民主与法律：制度 多元主义
三、学术与信仰的独立。
1953年12月1日的《对科学院的答复》里， 提出就任历史所所长的两个条件。第一条： “允许中古史研究所不宗奉马列主义，并 不学习政治。”第二条：“请毛公或刘公 给一允许证明书，以作挡箭牌。”

在中国最早最大的社会自由主义代表人物是谁中国最早的最大的自由主义的代表是严复。

人物介绍严复1854.1.8—1921.10.27，原名宗光，字又陵，后改名复，字几道，汉族，福建侯官县人，近代著名的翻译家、教育家、新法家代表人。

先后毕业于福建船政学堂和英国皇家海军学院，曾担任过京师大学堂译局总办、上海复旦公学校长、安庆高等师范学堂校长，清朝学部名辞馆总编辑。

在李鸿章创办的北洋水师学堂任教期间，培养了中国近代第一批海军人才，并翻译了《天演论》、创办了《国闻报》，系统地介绍西方民主和科学，宣传维新变法思想，将西方的社会学、政治学、政治经济学、哲学和自然科学介绍到中国，提出的“信、达、雅”的翻译标准，对后世的翻译工作产生了深远影响，是清末极具影响的资产阶级启蒙思想家，翻译家和教育家，是中国近代史上向西方国家寻找真理的“先进的中国人”之一。

生平经历1854年1月8日咸丰三年十二月十日严复出生于今福建候官县盖山镇阳岐村一中医世家。

1866年同治五年严复父亲病逝，学馆中辍，严复放弃走科举“正途”。

1867年同治六年入福州船政学堂学习驾驶，改名宗光，字又陵。

1871年同治十年福州船政学堂毕业，为该学堂第一届毕业生，先后在“建威”、“扬武”两舰实习5年。

1872年同治十一年取得选用道员资格，改名复，字几道。

1877年3月光绪三年二月赴英国学习海军，与出使英国大臣郭嵩焘结为忘年交。

1879年6月光绪五年五月毕业于伦敦格林威治的皇家海军学院Royal Naval College，回国后，被聘为福州船政学堂后学堂教习。

1880年光绪六年到天津任北洋水师学堂所属驾驶学堂“洋文正教习”，学生中有后来因辛亥革命而出名的黎元洪。

18光绪十五年报捐同知衔，以知府选用，派为北洋水师学堂会办。

1890年光绪十六年升为北洋水师学堂总办，但因与李鸿章不合，有意退出海军界，另谋发展。

1891年10月8日光绪十六年严复获得候选道的官衔。

1895年光绪二十一年中日甲午战争后在天津《直报》发表《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等文，主张变法维新、武装抗击外来侵略。

#& $ 能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益 ” ，
从而增进社会经济的繁荣。 严复将斯密的 “ 利己心 ”观点同中国传统的义利论相结 合， 提出 “ 义和利 ” 。东西方传统的观点都是把义和利割裂开 来， 彼此对方。严复认为这大可不必， 甚至非常有害。因为实 际上义和利是可以统一的：一方面小人所要求的利如果是长 久真实的利的话， 那就必然同君子一样， 这样的利也就是义； 另一方面， 无所谓利的义， 也不成其为义。所以他提出了 “ 义 利合 ” 的观点， 主张把义和利统一起来。
%’ & 是而全非 ” 。结合英国废除谷物法前后的情况， 严复指出国
严复认为这会影响生产力的自由发挥，从而影响财富的生 产。 # * $ 从平抑物价出发对生产和流通进行干预，严复驳斥 说， 政府通过行政干预平抑物价， 如同在半山修水库拦不， 库 水虽平，但并非真平，所造成的水面其实远远高出自然形成 的水平面。 # ! $ 行业垄断虽然可以使该行业在短期内获利丰 厚，但却有损于整个国民经济的发展。而且在世界各国相通 的时代，国外货物低廉的价格必定会将该行业的产品挤出市 场， 从而使本国该行业无法生存。中国加入 +,- 日近， 汽车 业、电信业、邮政业等原先垄断程度较高的行业正逐步引入 竞争机制，积极迎接外交的挑战，可见行业垄断行为不可能 长期存在。 # 三 $ 在 国家 必 须干 预的 行 业同 样要 引 入 自由 竞 争机 制。严复在宣传经济自由主义的同时，承认有些领域的国家 干预不可完全取消，否则反而对经济发展不利。这些行业就 是现代经济学所说的公共产品或准公共产品行业，由于其非 竞争性和非排他性， 国家必须介入， 如电力、 自来水、 煤气、 铁 路运输、 教育等行业。这些行业进入壁垒高， 但并不意味着不 能竞争，相反，这些行业有较竞争的引入会使居民得到实实 在在的好处。 当然，严复的经济自由主义并不是毫无条件的，他认为 提高民办、 民智、 民德是重要的前提。民力不强， 民智不开， 民 德不新， 自由只能导致混乱， 而这三者， 又取决于教育， 取决 于正确的引导，所以实行经济上的自由竞争和大力发展教育 是密不可分的。上述观点在现今仍有启发意义。 %参 考 文 献&

Journal of Chinese Studies No. 49 - 2009Book Reviews519 The Meaning of Freedom: Yan Fu and the Origins of Chinese Liberalism. By Max Ko-wu Huang. Hong Kong: Chinese University Press, 2008. Pp. xxviii + 408. $55.00.The most satisfying studies of individual thinkers reveal major conceptual themes of an entire era. A case in point is Huang Ko-wu’s study of Yan Fu (1854–1921), China’s premier translator and interpreter of Western social thought. The starting point is Yan’s apparent failure to grasp some of J. S. Mill’s central concepts in On Liberty (1859). Why did Yan’s translations fail to grasp some central Millian ideas about the essential role of liberty for human progress? Huang’s answers become the basis for a wide-ranging exploration of Chinese liberalism from Yan’s day to the present. The hinge connecting the book’s argumentation is a line-by-line analysis of Chapter 1 of Mill’s On Liberty, as translated by Yan. From it emerge three questions:(1) What were the sources of Yan’s intellectual difficulties with Mill’s thought?(2) What do these difficulties reveal about Chinese social thought around the turn of the twentieth century? Did Yan’s failure to pick up Mill’s subtle argumentation suggest broader features of Chinese culture, presuppositions that made Mill’s scepticism inaccessible or distasteful to Yan and perhaps to others of his time?(3) If there was (is) a distinctive “Chinese” liberalism, how is it related to Yan’s problems with Western doctrines of individualism and creative freedom?First, consider Yan’s translation of On Liberty:Translations notoriously betray. Perhaps the most fascinating cases of betrayal arise, not from incompetence or from intent to distort, but from failure to penetrate the target culture. Ironically, the more conscientious the translator, the more revealing the deviation. Such is the case of Yan Fu, as Huang shows him wrestling with the subtleties of Mill’s logic and with the European intellectual contexts in which Mill was writing.How well equipped was Yan Fu to mediate between Chinese and foreign cultures? Huang approaches this question from the bottom up: the deepest strata of social and philosophical awareness seem to have caused the most difficulty. However firm Yan’s command of English, Huang shows that it was not subtle enough to grasp the crucial links in Mill’s logical arguments or to render them into accurate Chinese equivalents. Yan was apparently unable to grasp Mill’s central rationale for free discussion of moral, political and philosophical ideas, unconstrained by society’s prejudices or taboos. Mill believed that in advanced societies, such as Victorian England, thought and hence human progress were more likely to be impeded by societal pressure than by state persecution. To protect original thinkers from “the tyranny of the majority” required a staunch determination to preserve “liberty” in the form of unfettered debate over social, political and moral issues, debate in which every man’s (or woman’s) opinion would be confronted by the opinion of others for verification or falsification. No opinion was, of itself, a reliable statement of “truth,” but rather a provisional reach for it, subject to rigorous challenges from the opin- ions of others. Mill believed that human progress depended upon such searching exami- nation of new ideas, put forward by innovative thinkers, undeterred by majority opinion.520Book ReviewsMill saw human reasoning as inherently fallible; hence the search for provisional truths required a resolute scepticism. This “epistemological pessimism,” deeply rooted in European thought, stemmed from “a widespread impression that moral norms lack any basis in objective knowledge.” Hence the need for endless testing of such norms through free discussion. Such was Mill’s “liberty”—to be limited only by the possibility of its doing actual harm to other people.In comparison, Huang believes (along with his mentor, Thomas A. Metzger, who wrote the Foreword for this book) that Chinese social, moral and political reasoning “remained epistemologically optimistic”—that is, inclined to believe that such truths were not only absolute but humanly accessible through reason or faith. This cultural constant, Huang suggests, prevented even as talented an intellectual as Yan Fu from understanding key points of Mill’s argumentation, to say nothing of rendering them accurately in Chinese. Completely overlooked by scholars of Yan’s translations, this fact is proven, to my satisfaction, by the author’s comparison of Mill’s argumentation with Yan’s translations. (Examples of these translations, with Mill’s original followed by Yan’s Chinese translation and its English equivalent, are offered in Chapter 3. The entirety of Mill’s Chapter 1 of On Liberty,along with Yan’s Chinese version, is provided in Appendix II. Readers can get the flavour of the discrepancies by careful attention to these passages, which are to my mind the most revealing sections of the book.)Yan’s difficulties can be illustrated, first, by his failure to understand Mill’s use of “opinion,” meaning a judgement not fully attested by evidence. Mill’s subtleties are lost, for example (emphasis added):Mill: “We may, and must, assume our opinion to be true for the guidance of our own conduct” [acting according to an idea we accept provisionally, even though its ultimate value is far from certain.]Yan: “But when [on the spot] decisions in human affairs have to be made, there are permanent standards” 則固有其常經[implies that we must select among well-attested and enduring moral formulae.] (p. 137)Yan had similar difficulties rendering Mill’s hypothetical treatment of how he might publicly oppose what he classed as anti-social ideas:Mill: “and it is assuming no more when we forbid bad men to pervert society by the propagation of opinions which we regard as false and pernicious.” [Here we see Mill falling back on his one exception to complete liberty of discourse—the case in which ideas do demonstrable harm to others—arguably not one of his finer moments.]Yan: “I do no more than attack perverse doctrines邪說 . . . so as to protect the world from falling into confusion.” 使不至於惑世誣民[here resorting to standard imperial terms for heresy (xieshuo)denoting a malign denial of a doctrinal absolute,a capital crime under the Qing regime and earlier.] (p. 137)Book Reviews521 Such examples may seem captious; nevertheless they are supplemented by many more in Huang’s passage-by-passage scrutiny of critical philosophical points in Mill’s argumentation. Yan consistently misses what Mill believes is the provisional and falsifiable nature of human understanding, and the relativity of human behaviour. Could such anti-scepticism (which could be labelled “naïve” rather than optimistic) really characterize the thought of an entire people? Did Yan purposely misrepresent Mill to appeal to what he believed a classically-educated Chinese readership could absorb? It is just as likely that Mill and his translator were negotiating such bumpy philosophical ground that, in the process, one party’s failure to penetrate the intellectual depths of the other was only to be expected. Yet Huang leaves us wondering whether or not Yan’s off-key translations could have been expressed in Chinese, in terms that did full justice to Mill’s thought. If Yan had found that they could not, because the appropriate expressions did not exist in the classical Chinese lexicon, then that would have said more about Chinese thought in general, than about Yan’s translations of them. This point Huang suggests but does not firmly establish.In another instance, however, Huang does point out how Yan clearly rejected or substantially modified certain of Mill’s basic ideas, evidently out of conviction that they were not consistent with Chinese values. Take Yan’s conscientious substitution (in a second version of “On Liberty”) of a homonym for the you of ziyou “liberty”(繇 for 由) which delivers a more generous, less selfish tone; and an alteration of the title itself to reflect the idea of a moral “boundary between self and group.” Huang explains that this latter alteration was a reference to Xunzi, who used “boundary” in the sense of preventing conflict. Clearly, Yan’s choice of words was bending Mill’s “liberty” in a more socially empathetic and unselfish direction (p. 95).With respect to the political implications of humans’ individuality, Mill’s meaning again evades Yan’s translation:Mill: “In proportion to the development of his individuality, each person becomes more valuable to himself, and is therefore capable of being more valuable to others.”Yan: “Therefore, one with a distinctive personal character and style can achieve the full realization of both himself and all other things, making virtue clear to all and renewing the people. Making myself good and so helping others become increasingly good thus depends on morally independent action, as opposed to becoming corrupted by convention.”Huang notes that Yan’s trite teli duxing(morally independent action) embedded in yi duxing er teli 以獨行而特立 did not fully realize Mill’s “the development of his individuality” which for Mill was the mainspring of progress. And Yan’s use of the classical tag mingde xinmin明德新民(making virtue clear to all and renewing the people) calls to mind “the Confucian way of synthesizing the worth of the self and the group,” diluting Mill’s primary focus on the unique individual (pp. 152–53).In sum, “Yan was influenced by the Confucian vision of the ideal person, that is,522Book Reviewsthe ideal of the sage or individual distinguished not by his originality but by his ability to embody eternal principles and overcome egotism” (p. 142). Yan also had trouble with the concept of “inherent rights,” which in some instances he simply declines to translate at all (pp. 155–57). The consistency of this Confucian bias makes it unlikely that language problems were the only underlying cause. Instead, Huang goes on to demonstrate how Yan consciously sought accommodation between Western and Chinese values; and most of the book proceeds toward that conclusion.Yan’s “accommodation,” as Huang describes it, was far from a mere variant of the “essence” and “function” paradigm (Chinese learning for the essence [ti體: Confucian morality and social structure], Western learning for the function [yong用: machine technology, industrial production]) that underlay nineteenth-century efforts to resist foreign aggression. “Accommodation” meant a deeper, more integral blending, by which the foreign element was tempered and enriched by Chinese values. In fact, argues Huang, a “harmonious juxtaposition of continuity and discontinuity can be found throughout Yan’s life” (p. 108). Yan saw Confucian morality as the social glue for a modern society; and an accommodationist version of modernization as the best hope for China’s survival (p. 244).In Huang’s enlightening historiographical account (Chapter 1), he takes issue with the work of the first Western historian to deal seriously with Yan: Benjamin I. Schwartz (unaccountably missing from the Index), whose influential book, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West focussed on the “Faustian-Promethean” energy which fuelled European civilization through its all-powerful nation-states, as the primary value that Yan derived from reading Adam Smith, Mill, Spencer et al. Huang states accordingly that Schwartz“depicted Yan Fu as motivated primarily by nationalism” (pp. 28, 182). Despite Schwartz’s provocative title, this is an oversimplification of his findings. If one examines the decade beginning in 1895 (a crucial one for Yan’s thought) from a broad perspective, “national wealth and power” (while important) expresses only narrowly the range of urgent projects facing Chinese reformers. The main point was the survival of China as a civilization, which would require not only building a defensible modern state, but also “renovating the people” to a point where China’s inherited culture and institutions could be reshaped to serve the economic and social needs of a modern society.As an example of one such reshaping project in the 1900s, consider “local self-government” (difang zizhi地方自治) a movement in which élite activists were busily instituting provincial and town assemblies to mobilize resources and services, often in competition with the central government, to benefit their home regions and communities. Yan Fu knew about this movement and (encouraged by Mill and Montesquieu) approved of it as wholesome preparation for citizen participation in public affairs (p. 239). Competitive or not, local political and entrepreneurial self-help was not considered by its proponents as irrelevant to national strength, any more than Mill’s concept of individual self-enhancement was irrelevant to the larger interests of state and society. That does not, however, mean that the value of such projects was considered as significant mainly, let alone only, for “wealth and power of the nation-state” toward which the self-governmentBook Reviews523 crowd entertained considerable suspicion. Schwartz emphasizes Yan’s conviction that enlightened self-interest, liberty and democracy “are all part of one syndrome,” of which patriotism is but one beneficiary.1Rather than “nationalism,” I suggest that Schwartz (with respect to the On Liberty project) is rather close to Huang’s point of view, finding in Yan’s translations a more tenuous balance between individual and the larger society, canted more steeply in favour of the social group than Mill would have it, yet not primarily in favour of the ruling state. Though Yan’s balance sometimes tips toward the state (e.g. p. 154), his deviations from Mill are more often in the direction of a vaguely large-scale social group—guoqun國群(which is, wrongly I think, translated as “group and nation” [p. 206]. Grammatically guo, or country, modifies qun, society, meaning “a society within a country”—that is, more socially than nationally relevant). Yan uses the term guoqun even more vaguely to translate Mill’s “collective opinion” (perhaps in Yan’s view, though not Mill’s, the social component of a national entity) (p. 279). Consequently, I believe Schwartz’s view of Yan’s passion should not be represented as anything so simple as “nationalism,” though it properly stresses Yan’s primary concern with the claims of society alongside, or even supervening, the interests of the individual.Yan’s idea of “liberalism” owed part of its depth to his Western learning; but not all, or even the most important part. Huang’s treatment of this theme lasts throughout the book, being discussed under every major division. A summary would include a balanced relationship between individual and group, a fusion of Western and Chinese values underlying a modern worldview, a loathing for extremism (particularly as evinced in revolutionary movements), and a preference for gradual (evolutionary) progress. The “freedom” aspect was to be upheld by solid foundations in empirical as well as spiritual awareness, and the Chinese component of “Chinese liberalism” was an essential counterpart to Western scientific thought. In fact, “Chineseness” was best appreciated by having Western ideas around for comparison, for without the old learning, “the new learning will not be established on solid ground” (pp. 243, 245). The question of “freedom,” however, is not so optimistically framed in Yan’s thought. What Isaiah Berlin later termed “negative freedom” (immunities from pressure or persecution) and “positive freedom” (the encouragement to make the most of one’s abilities) are not well balanced in China, whether contemporary or earlier. “Positive freedom” facilitates (at worst) self-aggrandizement and (at best) powerful positions of social, economic or political leadership. No question, the positive variety has been stronger in modern China than the negative, which is perennially dismissed, by those in power, as culturally unsuitable. Yan Fu was able to finesse the issue by clinging to the possibility of conscientious, talented and learned élite leadership during China’s transitional journey to modern nationhood.1Benjamin I. Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West(Cambridge, MA: Harvard University Press, Belknap Press, 1964), p. 169.524Book ReviewsWas Yan, by virtue of these qualities and convictions, an élitist? Certainly, if one adopts the usual measures. Yet his evaluation by later scholars is not so simple. He is praised as a scholar of the West who merged Western and Chinese ideas, a kind of intellectual middleman who saw the mutual relevance of the two cultures and strove to bring the best aspects of them together. He is celebrated as a gradualist who renounced revolution, and attacked as a conservative or “feudalist” for the same reason. Yet the academic Marxist Li Zehou李澤厚 believed that Yan was actually beyond conventional class categorization: though Yan was never a true progressive, he instead was an intellectual leader operating on a “totally new level” (zhanxin jieji 嶄新階級) who opened an authentic world of scientific and social thought to “generations of young Chinese patriots and revolutionaries.”2Finally, a word about the title of this rich and learned book: The Meaning of Freedom should be understood as the question of how “freedom” for the individual should be balanced against “freedom” for the collectivity—particularly but not exclusively the nation; this is presented repeatedly as the main axis of differentiation between Yan’s European sources and his own orientation toward a Confucian sense of social responsibility. And the subtitle, Yan Fu and the Origins of Chinese Liberalism refers to the ongoing debate within China, from Yan Fu’s day until the present, about how, and whether, Chinese moral values can be concerted with modernization to produce what might be called “liberalism with Chinese characteristics.”P hilip A. K uhnHarvard University2Li Zehou, “Lun Yan Fu 論嚴復” (On Yan Fu), in Li, Zhongguo jindai sixiang shilun 中國近代思想史論 (Historical Essays on Modern Chinese Thought) (Beijing: Renmin chubanshe 人民出版社, 1982), p. 250.。

其更是大量地引用中西对比从中国传统的归纳演 义出发来阐述西方的逻辑。严复提倡文化自由，他 在西学中译的过程中也大胆创新，认为中西思想应 融会贯通，他在翻译英国赫胥黎的《天演论》时，采 取意译的自由发挥，并通过西学释义的方式来表达 自己的思想，他释义突破文字的禁锢但却不信马由 缰，他的自由体现在动之以情晓之以理的情况下进 行论述。鲁迅曾评价说，严复不是译，而是作了一 部《天演论》。“在这方面，《天演论》并不是个案，严 复 的 所 有 翻 译 著 作 都 遵 循 着‘ 作 ’代 译 的 方 式。”[4](p266)他通过国学的方式来阐释西方的义理，在 保留中国国学的成分上来宣扬西方的自由思想，使 国人更容易接受和通晓其义理。可以说，严复在翻 译上的中西会通具有很大的开创性，其开创了中国 近代翻译史上的革新，他提出信、达、雅的翻译宗旨 对后世影响很大，在其翻译的诸多著作中，我们都 能看到其以中学传统思想和方法对西方译作的后 期加工和整理，在这些译著中他的主观色彩很浓， 但这一过程也促进了西学在中国的传播，使一些没 有接触过西方思想和文化的传统学者更容易接受。
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矣！岂可束缚驰骤于经式仪度之中，令其不得自 由、自化？”[1](p1118)严复的政治自由体系很大一部分是 其主观勾勒出来的一个理想化的政治体系，他看到 人有种统治阶级赋予中国 民众的自由在当时是无法实现的，统治阶级的腐朽 是不会让这种民众自由得以实现。
的角度阐述自由的重要性，“夫所谓富强云者，质而 言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自 利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得 自由，尤必自其各能自治始；反是且乱。顾彼民之 能 自 治 而 自 由 者 ，皆 其 力 、其 智 、其 德 诚 优 者 也。”[2](p27)严复认为一个国家的富强归根到底是民众 的自利自由，想要富国，先要利民，如何利民，需给 予其自由，自由是国家富强的根基，那么民众如何 得到这种自由，严复认识到了民智在自由中的重要 作用，同时也意识到自由必须有一个政治前提作保 障，于是他提出了政治的民主，在《〈原富〉按语》中 其主张民主之制，认为民主之制乃民智，是最深民 德之最优时事。民主制度是开启民智最好的时代 产物。严复揭穿清廷专制的假维新，他不认为这种 维新具有民主效用，在他的译著和按语评论中有大 量思想表达对民主政治的向往和对清廷的不满，他 指出：立宪民主应是“民权和军权，分立并用焉”“使 法立矣，而其循在或然或不然之数，是则专制之尤 者耳”。[2](p940)他特别提出思想言论应当自由，如果 以刑章加以干涉，“问则其治沦于专制，而国民之自 由无所矣。”[2](p973)他所推崇的自由又并不是一味的 放纵式的自由，而是在有所约束的政治规范中的自 由，自由与约束并存，民众在规范内自由，人民的自 由才能发挥。“纯乎治理而无自由，其社会无从发 达 ；即 纯 乎 自 由 而 无 自 理 ，其 社 会 且 不 得 安 居 ”。 [2] (p1279) 严 复 渴 望 统 治 阶 级 给 民 众 以 自 由 的 权 利，渴望通过民众自由来激发社会的活力和创造 力，但其也过分地夸大了自由在社会发展中的作 用，他认识到政治自由需要一定的法制约束和民主 意识作为其基本运行的客观框架，却没有注意到当 时社会的主要矛盾，当时的中国还不具有实现这种 政治自由的大环境。

近代中国自由主义思潮研究综述作者：刘洋洋来源：《文存阅刊》2017年第18期摘要：近代中国自由主义是在输入西方自由主义的过程中逐渐建构起来的。

在20世纪上半叶的中国早期现代化进程中，曾造成了一定的声势和影响，它与激进主义、保守主义一起并成为近代中国三大文化思潮。

对近代中国自由主义的发展历程，基本观点和影响评析进行一个综述能够更好地帮助我们了解自由主义思潮，为我国社会主义民主政治建设、实现政治现代化以及当代中国的政治文明建设提供思路与借鉴意义。

关键词：近代中国；自由主义；思潮对于中国来讲，自由主义是从西方引入的，近代中国无论社会经济结构还是思想文化传统，都不具备自由主义自然而然产生的环境，因此，近代中国自由主义是在输入西方自由主义的过程中逐渐建构起来的。

虽然近代中国自由主义缺乏中国文化传统，并由于其自身理论的缺陷及受当时中国国情的限制，自由主义思潮在当时未取得主导地位，最后又归于沉寂，自由主义运动及其所践行的政治理想也终究宣告失败破产，但它对于中国思想界曾起过的重要启迪作用却是不能忽视的。

近代中国自由主义思潮丰富了中国的政治思想及政治文化，其自由主义知识分子给我们留下了丰富的思想遗产。

一、近代中国自由主义的发展历程中国学者对自由主义思潮的的开端持有两种说法：一种意见以胡伟希为代表。

他认为中国自由主义产生和兴起于戊戌维新时期，而严复则可以说是“中国自由主义之父”，“中国近代自由主义运动的真正开创者”。

二是五四新文化运动是中国近代自由主义高涨期，其突出表现是提倡个性解放的伦理、道德革命和白话文运动。

三是20世纪20年代末 30 年代初自由主义思潮从伦理、道德领域向政治领域渗透。

四是40 年代末中国自由主义者的政治活动空前活跃，他们提出“第三条道路”，力图超越国共两党和国际上美苏的对立。

[1]另一种意见认为中国自由主义思潮起源于五四新文化运动。

许纪霖认为：“如果追溯中国自由主义的起源，应该从五四算起。

在此之前，严复、梁启超也宣传介绍过西方的自由主义学理和思想，不过，自由主义对于他们而言，是一种救亡图存的权宜之计，而非终极性的价值追求。

作者： 卢兴
作者机构： 南开大学哲学院
出版物刊名： 哲学动态
页码： 23-30页
年卷期： 2015年 第3期
主题词： 严复;自由主义;自由;富强;国治主义
摘要：严复是中国近现代自由主义思想的先驱。

对于他的晚年，学界往往评判为“由激进转向保守”。

本文通过对严复的译介和著述的研究，将其自由主义思想归纳为“自由”、“富强”与“国治主义”三大主题。

严复自由主义思想是对英国古典自由主义的选择和消化，并具有强烈的民族情感和现实关切，其前后期思想虽有发展，但基本立场一以贯之。

严复政治思想研究一、本文概述本文旨在对严复的政治思想进行深入研究，通过对其生平背景、学术历程及主要政治观点的分析，揭示严复政治思想的内涵、特点及其在中国近代政治思想史上的地位和影响。

严复，作为近代中国著名的思想家、翻译家和政治家，其政治思想的形成和发展深受中国传统文化、西方政治思想以及当时社会历史背景的影响。

本文将从多个维度对严复的政治思想进行剖析，包括其对国家政治体制、民主制度、文化教育等方面的看法和主张，以期全面展现严复政治思想的深度和广度。

在研究过程中，本文将采用文献分析法、历史考察法等多种研究方法，通过对严复原著的深入解读和相关历史文献的梳理，力求还原严复政治思想的原貌。

本文还将结合当时的社会历史背景，分析严复政治思想的形成背景和演变过程，以揭示其政治思想的独特性和创新性。

最终，本文将对严复政治思想的历史意义和对后世的启示进行探讨，以期对当今中国的政治发展和社会进步提供有益的借鉴和启示。

二、严复政治思想的形成背景严复政治思想的形成，离不开他所处的时代背景和个人经历。

十九世纪末至二十世纪初的中国，正值内忧外患之际，社会动荡不安，民族危机深重。

清政府的腐败无能，列强的侵略压迫，使得有识之士开始寻求救国之道。

严复便是其中之一。

严复早年曾留学英国，深受西方文化和思想的影响。

他目睹了西方国家的强大和繁荣，对比之下深感祖国的落后与衰败。

这种强烈的反差促使他开始反思中国传统文化和政治制度，并试图将西方的先进理念引入中国。

严复也深受甲午战争失败的影响。

这场战争的失败对严复来说是一次沉重的打击，他深感必须从根本上改变中国的政治体制和社会制度，才能挽救民族危亡。

因此，他开始深入研究西方政治思想，试图寻找适合中国的救国之路。

在这样的背景下，严复的政治思想逐渐形成。

他主张学习西方的先进政治制度，强调国家的独立和自强，提倡民主和科学。

他也认识到中国传统文化的价值，试图在融合东西方文化的基础上，构建新的政治理论体系。

在中国最早最大的社会自由主义代表人物是谁你们有了解过在中国最早最大的自由主义代表人物是谁吗?让我来回答你们吧! 为大家分享知识。

中国最早的最大的自由主义的代表是严复。

人物介绍严复(1854.1.8;1921.10.27)，原名宗光，字又陵，后改名复，字几道，汉族，福建侯官县人，近代著名的翻译家、教育家、新法家代表人。

先后毕业于福建船政学堂和英国皇家海军学院，曾担任过京师大学堂译局总办、上海复旦公学校长、安庆高等师范学堂校长，清朝学部名辞馆总编辑。

在李鸿章创办的北洋水师学堂任教期间，培养了中国近代第一批海军人才，并翻译了《天演论》、创办了《国闻报》，系统地介绍西方民主和科学，宣传维新变法思想，将西方的社会学、政治学、政治经济学、哲学和自然科学介绍到中国，提出的“信、达、雅”的翻译标准，对后世的翻译工作产生了深远影响，是清末极具影响的资产阶级启蒙思想家，翻译家和教育家，是中国近代史上向西方国家寻找真理的“先进的中国人”之一。

生平经历1854年1月8日(咸丰三年十二月十日)严复出生于今福建候官县盖山镇阳岐村一中医世家。

1866年(同治五年)严复父亲病逝，学馆中辍，严复放弃走科举“正途”。

1867年(同治六年)入福州船政学堂学习驾驶，改名宗光，字又陵。

1871年(同治十年)福州船政学堂毕业，为该学堂第一届毕业生，先后在“建威”、“扬武”两舰实习5年。

1872年(同治十一年)取得选用道员资格，改名复，字几道。

1877年3月(光绪三年二月)赴英国学习海军，与出使英国大臣郭嵩焘结为忘年交。

1879年6月(光绪五年五月)毕业于伦敦格林威治的皇家海军学院(Royal Naval College)，回国后，被聘为福州船政学堂后学堂教习。

1880年(光绪六年)到天津任北洋水师学堂所属驾驶学堂“洋文正教习”，学生中有后来因辛亥革命而出名的黎元洪。

1889年(光绪十五年)报捐同知衔，以知府选用，派为北洋水师学堂会办。

1890年(光绪十六年)升为北洋水师学堂总办，但因与李鸿章不合，有意退出海军界，另谋发展。

自由主义文学思潮是指20世纪20和30 年代以自由主义的人生理念和文学本体论的美学理念为追求的一股文学思潮。

它既反对当时国民党策动的“民族主义”的党化文学，也不赞成共产党领导的左翼文学，标榜文学的独立和自由，强调文学的个体意识，反对文学的功利倾向，主张文学同政治保持距离。

自由主义文学思潮与无产阶级文学思潮相伴而生、同步发展,几乎贯穿中国现代文学史发展的全过程。

对中国20世纪自由主义文学做出评价，曾经出现过两种态度。

一种倾向是简单化地否定自由主义文学思潮,认为自由主义文学思潮及其影响下的创作不过是“假借‘自由’招牌来反对无产阶级文学”,“是用来粉饰自己替反动政治服务的一种手法而已”。

另一种倾向则是脱离当时具体时代环境,抽掉文学的社会性,从所谓“纯粹文学尺度”出发,不适当地夸大自由主义文学思潮的价值和影响,甚至企图取无产阶级革命文学的主导地位而代之。

这两种倾向都是对历史和真理的偏离要正确的对20世纪的自由主义文学做出评价，我认为要从以下几个方面去进行了解和评析。

一是自由主义文学发生的背景。

它滥觞于封建旧文学遭到毁灭性打击的新文学建设初期,而在左联时期达到了高潮。

当时以文学革命为发端的新文学运动,对封建旧文学进行了有力的批判。

自由主义文学思潮的形成同五四文学的历史转型有着密切的关系。

这一思潮可以说是新文学由启蒙的文学向“文学”的文学转换的产物，是新文学由幼稚走向成熟的这样一个逻辑过程的结果。

五四以后的旧军阀专政和1927年后的新军阀专政, 在文化思想领域内都实行封建法西斯专制主义的统治。

因此,自由主义文学思潮对现实政治的隔膜,一方面是针对无产阶级革命运动的,另一方面也是针对反动统治当局的,也是与现实反动政治不协调的表现。

文学与现实政治的不协调,使自由主义作家不愿变文学为现实政治的奴婢,但又不能和无力提出更有力的未来社会政治理想来与现实政治对抗,于是只能遁入自由主义一路。

二是自由主义文学的成分。

自由主义文学的成分比较复杂，大体可以分为五个方面：一、是受胡适影响的“新月派”文学；二、是受周作人影响的“京派”文学；三、是从左翼文学分化出来的“自由人”和“第三种人”；四、是被称为“海派”的实际属于不同流派的都市文学作家；五、是一批深受西方现代社会思潮和文学思潮影响而又游离于其他文学派别的作家、批评家。

严复：一个被长期“误读”的思想家作者：萧功秦导语：据日前的人民日报新媒体报道，正在福州考察的国务院总理李克强专程来到严复故居进行考察。

李克强赞誉严复：严复学贯中西，是第一批“放眼看世界”的中国人。

严复在中国近代思想史上的地位是举世公认的，但在长期以来，他又是一个受到误解的思想人物。

本文清晰地梳理了严复的政治思想。

严复(文/萧功秦)近代以来，在如何吸收西方文化以推动中国现代化的问题上，存在着激进主义与渐进主义两种政治选择与思潮倾向之间的对峙。

激进主义者认为，传统文化与价值，是实现现代化的根本障碍。

他们主张彻底扫除旧传统，并迅速地、大幅度乃至全方位地输入西方政教与价值，以促进中国现代化的实现。

而渐进主义者则认为，传统文化乃是实现一个民族现代化所不可缺少的媒介与杠杆。

在他们看来，只有逐步地导入西方先进的制度文明，并使之与传统的基质相融合，才可能促成这一现代化过程的实现。

就这种主张相对于激进主义的反传统性而言，它是保守的；就其所具有的现代化导向性而言，这种思想趋向又完全不同于近代的儒家那种把“三纲五常”视为“天经地义”的“原教旨主义”的守旧派。

因为如此，我们可以把这种从现代化的意义上来重新肯定民族传统的价值的政治态度与思想，称之为现代化过程中的“新保守主义”(Neo—conservatism)。

近代新保守主义变革思想是作为对激进主义的批评思潮而出现的。

自本世纪初以来，激进主义与新保守主义之间的分歧与冲突就始终存在。

然而，必须指出的是，激进主义思潮在近现代知识分子中总是占主流地位，而新保守主义的思想代表人物严复，则被指斥为不适时势的“守旧派”。

他在中国现代化问题上提出的一系列富有启示的思想也并没有得到应有的开掘与重视。

本文试图对以严复为代表的新保守主义现代化的基本思想进行简要的分析。

严复：一个被长期“误读”的思想家严复在中国近代思想史上的地位是举世公认的，但在长期以来，他又是一个受到误解的思想人物。

他在甲午战争以后连续发表的那些气势恢宏的时论文章，使人们自然而然地把早年的严复归入开一代风气之先的激进的变革派思想家。

鸦片战争中的民主、自由思潮与立宪运动鸦片战争是中国历史上一个重要的转折点，它标志着中国正式进入了现代化历程。

在这场战争中，自由、民主、立宪等思想开始出现在中国社会中，引领了中国近代史的发展。

本文将从自由思潮、民主思潮以及立宪运动这三个方面介绍鸦片战争时期的民主、自由思潮和立宪运动。

一、自由思潮自由思潮主要是指自由主义思潮，它是一种以尊重个人自由、强调平等、反对专制为核心的思想。

在鸦片战争之前，中国社会长期处于封建社会，政治文化极度保守。

但随着中西文化的交流和西方现代文明的传入，中国的知识分子开始接受自由思潮的影响，提倡这种理念。

自由思潮之中最有代表性的人物是林则徐。

他提倡“肯善任神”（承担起管理国家的责任），倡导改革内政、加强军备、打击贪污的政治主张，并在《海国图志》中详细介绍了近代海洋科学、地理科学等方面的现代知识。

他慨叹“可使我之国强大者，在于治吏、政法而已”，提出“以治制乱、以刑制欲”的理念，明显反对以独裁取代循规蹈矩。

此外，洪秀全也与自由思潮有关。

他在教义中提出“三民主义”，即民主、平等、自由。

他还在《简明新义》中阐述清朝的统治机制以及赞成国家立宪，这些思想与自由的概念息息相关。

他试图通过这些思想来引导民间信仰和社会文化，推翻专制的帝王制度。

二、民主思潮民主思潮是指在鸦片战争时期，知识分子和爱国者们把民主、平等等观念与国家统一、现代化等问题联系起来，认为只有实现民主化才能实现中国的现代化。

在这一思想的引领下，中国新民主主义革命开始酝酿。

民主思潮实际上是随着维新运动的兴起而产生的。

维新运动又称为“洋务运动”，是指清朝晚期的一次变革运动，旨在强化中央集权、加强军备、推行近代化政策。

与此同时，许多关于政治体制改革的思想也在这一时期出现。

康有为是这一时期民主思潮的代表人物之一。

他提出“中道之义”，主张加强国家权力，尊重公民权利，推行君主立宪制，构建“宪政体制”。

他认为，这样一来，才能避免君主独断的弊端，保证政治的民主性。

严复思想主张总结严复（1906-1995），字风华，号灵峰，山东平度人，是中国近现代史学家、教育家、政治家、思想家和文化名人。

他被誉为“史界泰斗，文化名宿”。

严复提出的主张主要有以下几点：重视传统文化，强调文化传承与创新；重视独立的思考能力，主张实事求是；反对盲从和模仿，强调自主独立的道德选择；关注国家命运，呼吁国家独立、自强；重视自由平等的价值观，主张民主法治；反对崇洋媚外，强调自强不息；强调教育的重要性，主张教育普及。

首先，严复强调文化传承与创新的重要性。

他认为，传统文化是一个民族的精神根基，应该传承和发扬。

他反对唯物主义和形式主义的思潮，强调文化的内涵和意义，主张在传承中创新，为国家和民族的发展提供思想和智力支持。

其次，严复主张实事求是和独立思考。

他反对墨守成规和盲从模仿，主张根据实际情况，进行科学理性的分析和判断。

他认为人民应当成为自己命运的主宰，发挥独立思考的能力，以求真实和进步。

第三，严复关注国家的命运，呼吁国家独立、自强。

他深刻认识到国家的独立和强盛对于民族的进步和发展至关重要。

他反对帝国主义和封建主义的侵略，呼吁国人团结起来，为国家的独立与强大而努力。

第四，严复重视自由平等的价值观，主张民主法治。

他认为自由平等是人类社会进步的基础，主张建立一个公正、平等和法治的社会制度。

他反对封建主义的霸权和特权，主张人民的参与和平等的权利。

第五，严复坚决反对崇洋媚外，强调自强不息。

他指出中国传统文化庞大而深沉，拥有丰厚的思想资源，应该充分发掘和挖掘。

他批评那些盲目追求西方文化的人，强调中国应该坚守自己的文化根基，实现自己的民族复兴。

最后，严复强调教育的重要性，主张教育普及。

他认为教育是培养人才和推动社会进步的基础，主张把教育事业放在优先发展的位置。

他号召全社会重视教育，普及教育，让每个人都有接受教育的机会。

总体而言，严复是一位倡导传统文化与创新的思想家，他的主张体现了对民族的关怀和对国家发展的呼唤。

中国近代史上的自由主义：
1：存在的意义
2：发展
3：影响
4：具体体现

1:如果把自由主义作为一种历史现象加以梳理和考论，那么
中国近代的自由主义既是一种价值观念，也是一个思想流
派，同时还是在近代史上发生过一定影响的一派政治力量。
7:新文化运动的成果：在思想上，进一步抨击了封建专制思
想，传播了西方民主、自由精神，也塑造了中国现代文化人
自由主义思想，并使自由主义和三民主义、共产主义并列成
为现代中国三大思潮
8:常与自由主义联系在一起的，出了个人主义外，还有“民主”，
以及论证民主制度在帮张个人自由具正面价值的功利主义。
严复曾从体用观点来说明自由与民主的关系：“自由为体，民
主为用”，可知自由是代表终极价值，而民主则是一种达成此
一价值的方法。