美学--论胡塞尔现象学美学

文学与审美教育6 NG NG 浅述接受美学的理论渊源罗旭一、茵加尔登的现象学音乐美学理论波兰哲学家、美学家罗曼#茵加尔登(Ro m a n I ngar-den,1893)1970)是最早将现象学原理引入美学领域的学者,也是成就最大的一位。

现象学音乐美学是20世纪西方文艺理论领域中最重要的美学流派之一。

5音乐作品及其同一性问题6是茵加尔登运用现象学原理考察音乐美学问题的专著,被认为是20世纪现象学音乐美学最重要的学术成果。

在这部论著中,他强调音乐作品的本体地位,把音乐作品与其演奏、感受、乐谱之间是否具有同一性作为讨论的逻辑起点,通过一系列的分析,最终提出了/音乐作品是纯意向性对象0的论断。

茵加尔登的美学思想源于他的老师)))德国著名哲学家胡塞尔。

(E d mund H usser,l1858)1938)对胡塞尔来说,一切客体都只不过是主体意识中的/意向性活动0的结果,一切客体的存在都是以主体为本源。

并且这种意识并不是一个用来装东西的容器,而是闪烁光芒的灯塔,它总是有要有意指向某种对象,并且在把握对象的过程中对其进行/重建0和/具体化0。

作为茵加尔登的老师,胡塞尔的现象学理论对茵加尔登有着直接的影响,他将胡塞尔现象学中的/意向性0这个重要观念作为美学研究的理论基石,并继承了其/面向事物本身0的研究方法。

但这位被老师视为最亲近和最忠实的学生在运用老师的基本概念和原理处理具体的美学问题时也是有所取舍的,这主要体现在二者的哲学出发点有着根本的不同。

胡塞尔将现象学哲学的任务规定为:主要去描述意识活动,意识主体,与被意识对象之间的关系以及这意识对象的本质结构。

对于除了意识之外是否还存在一个客观世界,胡塞尔却将其/悬置0起来,暂且/圈在括号里0存而不论,即/现象学悬置0,并以此来回避了唯心主义和唯物主义的争论。

作为一个实在论者,茵加尔登否定了胡塞尔将一切对象都看做是主体意识的产物先验唯心论,将自己的研究领域特别指向意向性对象本身,因而具有鲜明的本体论色彩。

《当代西方文艺理论》笔记—现象学、存在主义与荒诞派72.胡塞尔的现象学哲学是什么？（1）理论缘起：①现象学哲学出现在20世纪初期，德国哲学家胡塞尔是现象学的创始人。

②现象学是一种典型的哲学思维态度和典型的哲学方法。

③现象学产生的理论背景是西方精神文化的全面危机，其实质就是知识的基础性危机：哲学上的实证主义和主观主义对立，非理性主义与相对主义横行，自然科学和社会科学萎缩为实证研究，艺术迷茫找不到方向。

④胡塞尔认为，拯救这一形势的办法必须来源于回到实事本身的哲学思维方法，也就是回到知识的确定性基础的思维方法。

（2）主要主张：①“存在的悬置”：a在哲学研究中存在一个典型哲学的思维态度，自然态度就是其批判的对象之一。

b所谓自然态度是指不假思索的相信意识中的对象是独立于意识而客观存在的东西，并相信我们关于它们的知识是可靠的。

c胡塞尔认为这种态度是没有依据的独断，但单纯否定这种态度也是没有根据的，所以应该采取悬置的方法.d胡塞尔认为，适当的哲学思维态度是暂时放弃这种自然的态度，对客体的对自主性问题存而不论，即所谓“存在的悬置”。

②历史的悬置：a典型哲学的思维态度还批判历史的态度，即不假思索地相信历史给予的观念与思想的可靠性，并以此为基础来看待事物，相信如此得来的知识的正确性。

b胡塞尔认为应当将既有的观念和思想放置一边，暂时对它们的正确与否存而不论，此即所谓的历史的悬置。

③纯粹意识：a在经过两个悬置之后即可面向实事本身，此“实事”即是纯粹意识。

b胡塞尔认为既然我们不能直接确定外部世界是否独立于意识而存在，也不能确定先入之见是否可靠，那么我们就要直接面对纯粹意识。

④“现象学还原的方法”：a现象学作为一种典型的哲学思维态度和典型哲学的方法，保证我们走向实事本身的可能，从而最终把握实事，胡塞尔称为“现象学还原的方法”。

b它包括三个步骤：一是现象的还原；二是本质的还原，三是先验的还原。

c现象学还原最后的剩余是“纯粹的先验意识”或“纯粹的先验自我”，它是知识得以可能的最终的确定性基础。

两大主潮：从历史轨迹看，19世纪西方美学以浪漫主义和现实主义为主流，而起自20世纪初的西方现代美学则出现了鲜明的反传统倾向，形成了人本主义美学与科学主义美学这两大主潮。

人本主义，即以人为本的哲学理论，其根本特点是把人当作哲学研究的核心、出发点和归宿，通过对人本身的研究来探寻世界的本质及其他哲学问题。

所谓科学主义，即以自然科学眼光、原则和方法来研究世界的哲学理论，它把一切人类精神文化现象的认识论根源都归结为数理科学，强调研究的客观性、精确性和科学性。

两次转移：从研究重点看，西方现代美学发生了两次转移，第一次从重点研究艺术家和创作转移到重点研究文学文本，第二次则从重点研究文本转移到了重点研究读者和接受。

三个根本性转向：从理论特征看，西方现代美学的发展伴随着“非理性转向”、“语言学转向”和“文化研究转向”三个根本性转向。

“心理距离说”：由瑞士心理学家爱德华·布洛提出。

布洛认为只有当审美欣赏者主动与审美对象保持一定的“心理距离”，他才能够产生美感，获得美的享受。

这里所说的距离并不是指空间物理上与客体保持的距离，而是指一个人心理上主动与客体保持一定的非功利的关系，杜绝直接的利害得失的亲密关系。

就是说人自己主动地不关心、不在乎客体与自己的实际功利关系，而保持一种对客体自由的观照，只有在这样的心态之下，审美才能够发生。

心理距离说强调的是主体心态上主动“超脱”外在事物的实用价值而关注其纯粹“形式”给予人的感受，强调一种非功利的审美态度，追求美自身的独立价值。

“心理距离”就是美感的本质特征，美离开了心理距离就无法存在，而审美的艺术创造的核心问题也就是创造心理距离。

孤立说：德国美学家闵斯特堡在《艺术教育原理》中提出，认为美之所以产生，就在于我们主动地把一个事物与它周围世界和各种因果关系等统统隔绝开来，就这个事物自身而把握这个事物的整体形态，这就是审美。

闵斯特堡要求人们对事物采取“孤立”的态度，实际上与布洛“心理距离”相似，也是强调美自身的独立性和非功利性，去除科学分析的态度和实用功利的态度。

第42卷第6期2020年11月青海师范大学学报(哲学社会科学版)Journal of Qinghai Normal University(Philosophy and Social Sciences)Vol.42,No.6Nov2020胡塞尔现象学的基本精神荣司平(上海城建职业学院科技处，上海201415)摘要：胡塞尔开启了20世纪影响巨大的现象学哲学运动，其基本精神包括追求严格的科学、关注事物的本质、独创还原的方法、恪守哲学的本分。

现象学作为严格的科学，追求着普遍必然的真理，发展了传统的观念论哲学，利用现象学还原、本质还原使哲学思维从自然态度转向现象学态度。

现象学有着自身的使命和界限，克服了传统哲学中的理性主义倾向。

关键词：胡塞尔；现象学；基本精神中图分类号:B1文献标识码:A7章编号：1000-5102-(2020)06-0007-06胡塞尔不是使用“现象学”一词的第一人，但几乎是单枪匹马地开启了作为一种哲学现象的“现象学运动”。

虽然其较为著名的弟子，如马丁•海德格尔、马克斯•舍勒、梅洛•庞蒂等，多多少少都发展出了与胡塞尔不同的现象学路向，但是，他们对胡塞尔所开创的现象学的基本精神和方法是基本认同的,否则，我们就很难说存在一种真正意义上的“现象学运动”。

所以，胡塞尔现象学的基本精神是贯穿整个现象学运动的中轴，理解和掌握胡塞尔现象学的基本精神是研习现象学的基本路径。

胡塞尔现象学博大精深，既有作为方法的现象学，亦有作为哲学的现象学，还有现象学哲学的具体应用。

我们将胡塞尔现象学的基本精神归纳为追求严格的科学、关注事物的本质、独创还原的方法、恪守哲学的本分，并不是将胡塞尔现象学的丰富内容进行压缩，而是将其视为理解胡塞尔现象学的钥匙和门径。

一、追求严格的科学胡塞尔现象学为哲学理的，胡塞尔在其导论性质的著作《哲学作为严格的科学》中开篇就讲:“自最初的开端起，哲学便要求成为严格的科学，而且是这样的一门科学，它可以满足最高的理论需求，并且在伦理一宗教方面可以使一种受纯粹理性规范支配的生活成为可能。

什么是现象学什么是现象学？顾名思义就是以现象为研究对象的学问，这里关键是对“现象”的理解。

现象学的口号是“回到事物本身”。

“现象”的本意就是显现出来的东西，“事物本身”在传统哲学中一般理解为隐藏在现象背后或深处的本体或本质。

而现象学所理解的现象就是事物本身。

“显现”不仅是对感官，而且也是对一时的显现，感官只能认识事物的外表或某一侧面，一是缺能认识事物本身或本质。

此外，意识的活动与事物的显现不再处于主客观的两极。

“显现”本身已经是通过意识活动在意识之中的显现了，因此是意识的自我显现。

因此现象学就是对意识的研究，并且通过意识的自我显现解释事物本身。

不能用简单的主观或客观论来宰制现象学。

他有“万物皆备于我”的极端主观唯心，也有“无物即无我”的镜像主观唯心。

庞蒂说的好：现象学的收获莫过于把极端的主观主义和极端的客观注意在关于世界和合理性的概念中结合起来。

在中国，有人这样看现象学：1. 在中国哲学家，现象学几乎被视试金石。

凡自以为有哲学修养的人，必须就现象学知识做一个表态。

凡是能够对现象学说三道四的人，即使不说明他是有哲学修养的人，至少也说明他是开放的、新一代的哲学研究者。

2.究竟什么是现象学？你去问哲学界的人，人们会告诉你多种答案，比如：现象学由胡塞尔创立。

现象学的精神就是“面向事实本身”（也译为“面向事情本身”、“面向实事本身”、“面对事实本身”、“面对事本身”、“面对实事本身”）。

现象学的方法就是本质还原、本质直观……由此，究竟什么是现象学，还是没有答案。

3.现象学究竟是否由胡塞尔创立，看起来确定无疑，但在胡塞尔之前，早已经出现现象学的理论与实践。

这样看来，现象学是否由胡塞尔创立，也难说。

4.其实，所谓现象学，就是哲学。

现象学是哲学的别名。

既然现象学就是哲学，为何在哲学之外，另立新概念？原因在于：哲学这个词语虽然遗传下来，但哲学精神早已经被人丢失、遗忘、遗弃。

“现象学”新概念抬头，不过是以新概念的名义对哲学精神的召唤和提示。

论伽达默尔的解释学美学思想论伽达默尔的解释学美学思想一伽达默尔（Hans-Georg Gadamer,1900--2002）当代解释美学代表人物。

1900年生于德国马堡，1922年在新康德主义马堡学派代表人物那托普指导下以其对柏拉图思想研究的论文获博士学位。

并于1923年去弗莱堡大学参加海德格尔所主持的"亚里士多德伦理学讨论班"，来到弗莱堡大学，见到在那里任教的胡塞尔，对现象学发生浓厚兴趣。

1937年开始任教于马堡大学，1938年转到莱比锡大学任教，1946-1947年曾任莱比锡大学校长。

1949年到法兰克福大学任教，同年又去海德堡大学任教。

从1949年至去世前一直为海德堡大学教授。

曾主持过久负盛名的德国《哲学评论》杂志工作。

伽氏一生著述甚丰，主要集中在哲学美学和历史哲学两个领域，其哲学解释学就在这两个方面体现出来。

1960年出版《真理与方法》一书，此书为其代表作，构思最长，影响最大，曾多次再版，并译成多种文字在世界发行。

此书的问世标志着现代哲学解释学的诞生，并成为现代哲学解释学的经典著作，也奠定了伽达默尔作为现代哲学解释学大师与著名哲学家的地位。

本书正如其副标题所说"哲学解释学的基本特征"，即着重于揭示人类精神活动中的"理解"现象的一系列特征。

本书由三部分组成，即从艺术、历史和语言三个部分，阐明理解的基本特征。

特别是第一部分"艺术经验中的真理问题"，着力对艺术经验的本体论进行分析，揭示艺术经验的哲学真谛，并展开了"理解"现象一般特征的分析。

本书的书名《真理与方法》准确地说，应是《真理或方法》，也就是在真理和方法之间加以选择。

实际上，伽氏反对把真理与方法划等号，而是试图凭借解释学本体论深入探讨真理问题，第一部分就是着重探讨"艺术经验中的真理问题"。

关于方法与真理的关系，伽氏说道："因而本书所关注的是，在经验所及的一切地方和经验寻求其自身证明的一切地方，去探寻超越科学方法论作用范围的对真理的经验。

走向主体间性的音乐美学—兼及音乐美学研究中的文化学维度刘承华【内容摘要】音乐美学的历史发展主要有两大时期，并分别体现着两种不同的本体论和认识论。

在第一个时期中先后形成音乐美学的两个阶段：客体本体论阶段和主体本体论阶段。

这两个阶段又共有着一个认识论模式，即客体中心或作品中心的模式。

第二个时期是在20世纪，音乐美学开始由客体中心转向主客共建，主体在认识中的意义逐渐凸显，体现了主客间性的新理路；20世纪后期，又进一步生发出主体间性，解决了由主客间性所带来的客观性危机。

同时，一种向人类学、民族学、社会学、文化学诉求的浪潮在音乐学中逐渐形成,既体现了人文科学的一种新动向，也昭示着音乐美学发展的某种必然。

【关键词】客体性主体性主客间性主体间性文化学音乐美学音乐美学作为一门学科，是在西方形成的。

作为一个独立学科，它的真正诞生是在19世纪中期，但就学科的内容来说，则历史更为久远，开始于古希腊。

若算起来，迄今已有两千多年的历史。

在这两千多年中，涌现了无数音乐美学家，提出无数的音乐美学命题，书写了无数的音乐美学著作，似乎头绪极为繁复。

但若真正对它们进行梳理和概括，则会发现，在它们之中，其实有着颇为清晰的历史线索和不难察觉的发展趋向。

对这一线索和趋向进行梳理，对音乐美学研究能够起到某种启示的作用。

〔1】一、传统音乐美学的两大倾向在西方音乐美学中，传统音乐美学是指在传统哲学支配下的音乐美学理论,它经历了一个十分漫长的过程。

大体说来，它是指从古希腊到19世纪这一长达两千多年的历史过程。

这一历程又由两个阶段交替构成，体现了在本体论上由重客体性向重主体性的转移。

[1]在美学界有杨春时先生的《从客依性到主依性到主体间性一一西方美学体系的历史演变》（《烟台大学学报》2004年第4期），对西方美学主体间性的历史形成作了梳理，可参阅.本文除研究对象与其不同外，对西方美学从客体性到主体间性的历史描述和分期亦不相同。

320西方音乐美学的第一个传统是追求客体性的传统。

论音乐作品的二重存在方式于润洋 音乐作品的存在方式问题是音乐美学研究中的一个重要课题。

在二十世纪的西方的音乐美学界,这个问题从艺术哲学的高度被提了出来,它涉及到音乐美学中一系列带有根本性质的问题。

然而,在探索过程中对这个问题的认识虽然得到了不断的深化,但问题却始终没有得到比较令人满意和信服的解决。

本文试图阐明音乐作品的存在方式所具有的二重性:即音乐作品既是一个自身独立存在的、不以人的意识为转移的物态性客体,同时又是一个离不开接受者意识活动的、非实在的观念性客体;并在这二者辩证统一的基础上提出对“音乐美”问题的基本看法。

(一)音乐作品是一个自身独立存在的、不以人的意识为转移的物态性客体吗?也就是说,音乐作品是一个客观上独立存在的物质实体吗?对这个似乎是不成为问题的问题,其实一直存在着不同的看法。

从哲学本体论的根本立场上看,主观唯心论者的回答只能是否定的。

对于贝克莱来说,物质实体并不存在,事物只存在于被人感知之中,所谓存在也就是被感知。

康德虽然竭力在调和唯心论和唯物论之间的矛盾,但对于他来说,实体也并不是独立存在的东西,而只是知性的一个范畴。

对于像黑格尔这样的客观唯心论者,实体也只是充满神秘意味的理念的一个发展阶段。

至于二十世纪,对于唯心论者来说,物质实体或者不过是“感觉的复合”(马赫),或者把物质实体是否存在这个问题干脆“悬置”起来,而实质上这个实体的存在仍然要取决于是否有人意识到它(胡塞尔)。

站在辩证唯物主义的本体论立场上,应该承认:一部音乐作品一旦由作曲家创作出来,通过乐谱这一符号体系被标记,并由音乐表演家将其音响呈现出来,使它处于鸣响的状态,这时,该音乐作品便是一个不以是否有人意识到它而转移的、客观上独立存在的物态性客体。

所谓“物态性”,是指音乐—55—作品的载体是一种物质性的、或者说是一种有高低、强弱、色彩的“物化的”声波,它荡漾于空气中,呈现于接受者的听觉感知。

从这个意义上说,它无疑是一个物质实体。

胡塞尔现象学的两种自然态度之悬搁一、胡塞尔现象学中“悬搁”概念的一般意义“悬搁” (Epoche) 概念是胡塞尔(E.Husserl) 现象学的突破性概念之一，并同“意向性” (Intention) 、“还原” (Reduktion) 、“构造” (Konstitution) 等概念同处于胡塞尔现象学概念网络的核心位置。

作为胡塞尔现象学的标志性方法，“悬搁”最初是与“无前提性” (Voraussetzungslosigkeit) 这个要求有关的。

从《逻辑研究》开始，胡塞尔就将现象学指明为一种“科学的科学”，它的任务是提出和发展一种“科学论”。

实证科学不能对其自身的认识论和形而上学预设进行反思，而现象学的任务是对实证科学所预设的所有最基本主张和假设进行揭示和考察，这就要求这种“科学论”必须坚持“认识论研究的无前提性原则”，也就是说，“与纯粹认识论有别的一个问题是我们对超越的‘心理'实体和‘物理'实体的证明”，同时，现象学要从所有“关于‘外部世界'的存在和自然的问题” 中脱离出来。

在这个时期他认为现象学是一种描述心理学，而以“无前提性”形式出现的“悬搁”是一种主要发挥的、是一种限制性的作用，它所关心的主要不是对“外部世界”的解释问题。

但是在胡塞尔的超越论现象学转向中，悬搁开始逐渐发挥出其主动性作用，悬搁方法主要面对的是自然态度这个作为普适哲学的现象学必须要处理的问题。

一般而言，自然态度是指一种对存在着一种独立于心灵、经验和理论的实在的信念(信仰) 。

在这个意义上，悬搁首先意味着从自然态度向现象学态度的过渡和转变。

这种转变是以一种反思的方式，完全地脱离了自然态度以及所认定的事物存在的信念，包括最底层的世界信念。

在悬搁行为中，我们可以分析性地描述所有的意向性及其相关的对象，其中包括世界信念以及相关联的世界本身。

因此，悬搁必然要与“意向性”、“还原”、“中立化” (Neutralisierung) 这些概念联系在一起。

第48卷第3期2021年5月V o l48N o3 M a y2021四川师范大学学报(社会科学版) J o u r n a l o f S i c h u a nN o r m a lU n i v e r s i t y (S o c i a l S c i e n c e sE d i t i o n)胡塞尔现象学中有无自我之辩:从经验自我到纯粹自我岳富林摘要:胡塞尔的自我观具有一种从经验自我到纯粹自我的转变㊂这种转变受到萨特和古尔维奇的批评,他们拒绝赋予纯粹自我以现象学明见性,进而倡导一种无自我的现象学㊂马尔巴赫和扎哈维对萨特和古尔维奇的批评提出反批评,并分别从意识流的个体化㊁中心化与前反思自身意识为纯粹自我提供辩护,从而主张有自我的现象学㊂通过补充㊁整合马尔巴赫和扎哈维的观点,有助于为胡塞尔的自我观转变和有自我现象学提供辩护㊂关键词:胡塞尔;现象学;经验自我;纯粹自我D O I1013734j c n k i1000-5315202103005收稿日期:2020-03-09作者简介:岳富林,男,四川三台人,四川大学哲学系助理研究员,E-m a i l y u e f u l i n@s c u e d u c n㊂有无自我的问题 即在最根本的层面上是否存在着有意识的自我,自我是源初存在还是被建构或虚构的存在 在西方哲学进程中不断出现㊂对于这个问题,以笛卡尔㊁康德㊁克里格尔(U.K r i e g e l)为代表的唯理论㊁先验哲学㊁自我表征理论主张有自我立场,以休谟㊁梅青格尔(T.M e t z i n g e r)㊁丹尼特(D.D e n n e t t)为代表的怀疑论㊁物理主义㊁叙事理论主张无自我立场㊂由于理论框架的不同,在他们之间难以找到一个对话平台㊂反之,现象学要求悬搁上述一切理论预设,面向实事本身,从而在方法上更容易被各方所接受㊂而且,在胡塞尔现象学的舞台上,也并不缺乏针锋相对的有无自我之辩㊂在进一步论证现象学作为有无自我之辩的公共平台之前,本文仅仅关注胡塞尔现象学中的有无自我之辩,更严格地说,是就胡塞尔从经验自我立场转变为纯粹自我立场而展开的有无自我之辩,以期为当代有无自我之辩提供更多的探讨视角㊂胡塞尔现象学中的有无自我之辩起源于胡塞尔本人的自我观转变,即从无自我立场转变为有自我立场,并主要体现在萨特(J-P.S a r t r e)㊁古尔维奇(A.G u r w i t s c h)的无自我现象学与马尔巴赫(E.M a r b a c h)㊁扎哈维(D. Z a h a v i)的有自我现象学之间的交锋㊂但是,在什么意义上胡塞尔一开始所持有的是无自我立场,而后持有的是有自我立场?萨特和古尔维奇为什么要主张一门无自我现象学?马尔巴赫和扎哈维是如何批评无自我现象学并辩护有自我现象学的胡塞尔的有自我立场是否能够以及如何能够得到有效辩护?对这些问题的讨论构成本文的主要内容㊂一胡塞尔自我观的转变马尔巴赫认为,胡塞尔的自我观发端于1898年的 论感知 文稿①㊂胡塞尔在这篇文稿中认为,通常意义上的自我是具有心理体验和身体的经验自我(d a s e m p i r i s c h e I c h)或人类人格性,而哲学意义上的自我则是作为纯粹意识统一的精神自我,这种自我排除了作为外部对象的物理身体㊂1898年的自我观 在‘逻辑研究“中是决①E d u a r d M a r b a c h,D a sP r o b l e md e s I c h i nd e rP hän o m e n o l o g i eH u s s e r l s(H a g u e:M a r t i n u sN i j h o f f,1974),6.定性的 ①,1901年的‘逻辑研究(第二卷第一部分)“更为细致地描述了这种自我观㊂诚如倪梁康先生所言,‘逻辑研究“涉及到两种经验自我,一种是作为心理-物理的自我,另一种是作为体验复合的自我, 这两者是基本一致的,在它们之间仅仅隔着一个现象学的还原 ②㊂问题是,为什么要对心理-物理自我进行现象学还原?这种现象学还原意味着什么?为什么还原之前和之后的自我又是一致的?心理-物理的自我是 像任意的一个物理事物一样,就像一所房子或一棵树等等一样 ③的经验对象,事实性地所经验到的心理-物理自我在本质上是偶然的,它并不排除某种其他人类智性组织的存在可能性,从这种自我出发只能获得归纳性的规律㊂‘逻辑研究“的主要目标是通过描述意向体验来 确定并澄清那些赋予所有认识以客观意义和理论统一的概念和规律 ④,为了保证这种概念和规律的先天必然性,我们必须对偶然的心理-物理自我进行现象学还原,以便获得以纯粹逻辑规律为相关项的行为一般㊂这种现象学还原即 将自我身体从经验自我那里分离出来,并且,如果我们而后再将纯粹心理自我限制在它的现象学内涵上,那么它就还原为意识统一,即还原为实在的体验复合 ⑤㊂这里的现象学还原参照的是内感知或相即感知的标准, 相即感知只能是内感知,它只能朝向与它一同被给予的㊁与它一同属于一个意识的体验 ⑥,而不能朝向三维的物理对象,因此现象学还原要排除物理身体并还原到意识体验㊂在内感知中,不仅生动当下的意识体验是明见的,而且诸意识体验的统一整体也是明见的,诸意识体验具有 主观时间意识 或 时间感觉 的映射 ⑦,因而现象学还原所还原到的是意识统一 或 体验复合 ,而不是一个个瞬间的意识体验㊂实际上,这里的现象学还原是一种抽象的 分离,因为还原到的体验复合是 实在的体验复合 ,而实在性意味着自然因果性,因而体验复合在本质上并不独立于物理身体,它们共同构成了作为心理-物理自我的实在统一体⑧㊂在明见性上,体验复合具有比心理-物理自我更原初的明见性,但是在实存上,体验复合与心理-物理自我是一致的㊂基于此,胡塞尔将作为体验复合的自我和作为心理-物理的自我都称作经验自我㊂描述心理学仅仅对内感知到的意识体验及其复合进行本质性的描述,并反对自我形而上学的预设或虚构,即反对作为不可被表象之关系点的纳托尔普式纯粹自我,因而描述心理学是一门 无心灵的心理学⑨㊂在1905年的西菲尔德文稿 和 内时间意识现象学讲座 中,胡塞尔分别发现了超越论还原和意识流的双重意向性,这两项成就使得处在整分包含关系中的体验复合被内在交织的意识流所取代㊂但统一的意识流本身并不是同一的自我,因而在1907年的物与空间 讲座中,胡塞尔仍然坚持一种无自我的现象学: 意识本身并不需要载者 , 思维是无人的思维 ㊂经过一段思考(1907-1912)之后,胡塞尔在1913年的‘纯粹现象学通论“(通常简称‘观念I “,下文用此简称)中果断承认纯粹自我(d a s r e i n e I c h )的明见性㊂超越论还原所剩余的纯粹意识具有 我思 的基本形式,即一切意识体验都是从纯粹自我射出的或向纯粹自我射入的意向射线,纯粹自我 是一切触发和行为的中心㊂纯粹自我既具有相即明见性又具有绝然明见性,因为纯粹自我不是像感性感知对象那样侧显地被给予,而是在相即感知中一下子被把握为一切意识体验的同一结构性要素;而且,对纯粹自我的一切怀疑和排除都是不可思岳富林 胡塞尔现象学中有无自我之辩:从经验自我到纯粹自我①②③④⑤⑥⑦⑧⑨ E d u a r d M a r b a c h ,D a sP r o b l e md e s I c h i nd e rP h än o m e n o l o gi eH u s s e r l s ,6.倪梁康‘思考 自我 的两种方式 对胡塞尔1920年前后所撰三篇文字的重新解读“,‘中山大学学报(社会科学版)“2009年第5期,第3-4页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“,倪梁康译,商务印书馆2015年版,第694页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“,第307页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“,第694页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“,第697页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“,第701页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘现象学的构成研究 纯粹现象学和现象学哲学的观念“第2卷,李幼蒸译,中国人民大学出版社2013年版,第114-115页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“,第703页㊂E d m u n dH u s s e r l ,D i n g un dR a u m ,h r s g .U l r i c hC l a e s g e s (H a g u e :M a r t i n u sN i j h o f f ,1973),40,41.埃德蒙德㊃胡塞尔‘现象学的构成研究 纯粹现象学和现象学哲学的观念“第2卷,第88页㊂为了术语一致,本文相关引文在必要处有所改动,下同㊂在此,笔者将原译文中的 感情 改为了 触发㊂议的,纯粹自我必然伴随着我的一切表象㊂这种绝对同一的纯粹自我是 一种独特的 非被构造的 超越,一种在内在中的超越 ①㊂纯粹自我的超越不是世界性对象的超越,因为世界性对象的超越是被构造的超越,而纯粹自我是构造性的超越论主体㊂纯粹自我的超越是对意识体验的超越,纯粹自我虽然在意识体验中发挥着构造功能,但它本身不是意识体验的实项要素,意识体验及其时间模态可以产生或消失,纯粹自我则不会 产生和消失 ②㊂在有自我现象学的背景下,胡塞尔对‘逻辑研究“中的无自我现象学进行了自我批评㊂首先,他宣布 在‘逻辑研究“中有关纯粹自我的问题上我采取了一种怀疑主义的立场,这一立场随着我的研究的进展不能再加以坚持了 ③,也就是说,胡塞尔不再坚持无自我的现象学立场㊂进而,他主张, 这个自我就是必然的关系中心,或者说,我学会了,不应当因为担心自我形而上学的各种蜕变而对被给予之物的纯粹把握产生动摇 ④㊂但是,我们不能通过这些文本而错误地认为胡塞尔现在所承认的纯粹自我就是他曾反对的纯粹自我,因为纳托尔普式的纯粹自我是绝对不可被表象的㊁被直观的形而上学演绎,胡塞尔的纯粹自我则是可以 在 我思 的明见性的实行中被把握到的自我 ⑤㊂胡塞尔虽然对无自我现象学和有自我现象学都进行了相对充分的描述,但是,他并没有公开解释从无自我现象学向有自我现象学的转变本身的必要性,这就为无自我现象学留下了一定的空间㊂二无自我现象学胡塞尔生前公开发表的‘观念I“对纯粹自我短短两节(第57节和第80节)的描述,显然不足以消除人们对纯粹自我的一切疑虑㊂这导致萨特和古尔维奇对纯粹自我提出猛烈批评,他们以意识流的自足性为根据而提倡一门无自我现象学㊂对纯粹自我最著名的批评当属萨特1936发表的‘自我的超越性“㊂萨特在这本小书中系统性地反驳了纯粹自我的合法性,并提出他本人的自我观㊂萨特对纯粹自我的批评可被梳理为 对自我的必然性㊁可能性和现实性提出质疑 ⑥㊂(1)纯粹自我不具有存在的现实性㊂萨特主张,在非设定性的前反思意识中,并不会发现纯粹自我, 当我奔跑着追赶电车时,当我看表时,当我面对一幅肖像陷入沉思时,都没有 我 存在,有的只是对我要追赶的电车的意识等等,以及对意识的非设定性的意识 ⑦㊂进而,萨特区分非反思性回忆和反思性回忆,非反思性回忆对意识的重现仅仅意味着回忆将注意力朝向被回忆的意识,而并不意味着像反思性回忆那样将被回忆的意识当作反思的对象或主题㊂非反思性回忆在被回忆的意识中并没有发现纯粹自我,纯粹自我只有通过对被反思意识的变样才能够在反思中显现出来㊂(2)纯粹自我不具有存在的可能性㊂首先,纯粹自我与意识是不相容的㊂意识是内在的㊁透明的㊁轻的,它具有非设定性的㊁非对象化的自身意识,它的存在与显现合二为一;纯粹自我是从上面超越了体验流的 笛卡尔意义上的 永恒实体,它不具有绝然的或相即的明见性,因为 我们肯定的多于我们所知道的 ⑧,也就是说,纯粹自我是形而上学的设定,它是不透明的,它的存在与显现并不同一;因而,纯粹自我会导致意识变得不透明,变得沉重, 超越论的 我 ,就是意识的死亡 ⑨㊂其次,如果纯粹自我是意识的实项要素,那么,就会出现芬克所区分的反思的自我㊁被反思的自我㊁超越论的自我,而它们之间的交流与同一是不被允许的㊂再者,如果四川师范大学学报(社会科学版)①②③④⑤⑥⑦⑧⑨埃德蒙德㊃胡塞尔‘纯粹现象学通论“,李幼蒸译,商务印书馆1992年版,第152页㊂在此,笔者将原译文中的 超验 改为了 超越 ,将 构成 改为了 构造 ㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘现象学的构成研究 纯粹现象学和现象学哲学的观念“第2卷,第86页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘纯粹现象学通论“,第152页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“,第705页㊂埃德蒙德㊃胡塞尔‘逻辑研究(第二卷第一部分)“,第700页㊂丹㊃扎哈维‘主体性和自身性:对第一人称视角的探究“,蔡文菁译,上海译文出版社2008年版,第40页㊂让㊃保尔㊃萨特‘自我的超越性 一种现象学描述初探“,杜小真译,商务印书馆2005年版,第13页㊂在此,笔者将原译文中 位置性 改为了 设定性 ㊂让㊃保尔㊃萨特‘自我的超越性 一种现象学描述初探“,第14页㊂让㊃保尔㊃萨特‘自我的超越性 一种现象学描述初探“,第8页㊂在此,笔者将原译文中 先验的 改为了 超越论的 ㊂纯粹自我是意识的结构性要素,那么纯粹自我无需他者就创造了整个世界,这会导致唯我论,也会导致胡塞尔在‘笛卡尔沉思与巴黎讲演“中无法真正地驳斥唯我论㊂(3)纯粹自我不具有存在的必要性㊂萨特认为意识具有无人称的(i m p e r s o n a l)自发性,它可以对自身进行统一化和个体化,而并不需要一个更高的自我原则:意识具有意向性,它自发地朝向意向对象,自我不是意识自发性的发出者;意识可以在对同一个超越对象的朝向中实现自身的统一,也可以通过对诸意识的时间化而实现自身的统一①;并且,意识通过自身限制自身而 构成了一个综合的㊁个体的整体 这个 我 显然只能成为对这种不可沟通性和内在性的一种表达 ②㊂因此,意识流是自足的,它并不需要纯粹自我㊂通过排除纯粹自我,超越论领域得到了解放和纯化㊂进而,萨特提出他自己的自我观㊂与康德和胡塞尔的形式性纯粹自我不同,萨特认为作为反思对象的本我(E g o)乃是物质的无限收缩(c o n t r a c t i o n)㊂这个本我是行为㊁状态和性质的统一,它在功能上可被区分为 作为行动统一的自我 的我(J e,I)与 作为状态和性质统一的自我 ③的我(M o i,m e),前者是主动的,后者是被动的㊂行动(例如,开车㊁沉思)㊁状态(例如,恨)和性质(例如,道德㊁偏向)都是意识的超越对象㊂性质是状态和行动的基底,状态和行动是性质的现实化(a c t u a l i z a t i o n)㊂与其他的超越对象一样,本我是一个超越的极,但它不是胡塞尔意义上的同一性中心,而是状态㊁行动和性质之自发超越的无限整体㊂本我与行动㊁状态㊁性质的关系是 一种诗意创造的关系 ④,这种创造既是自发地从虚无而来的创造,又不同于意识之自发地从虚无而来的创造,因为本我是意识的超越对象,只有通过对其行动㊁状态和性质的反思,本我才被表象为具有创造的自发性㊂实际上,在萨特之前,古尔维奇在其1929年的博士论文中就对纯粹自我进行了批评,这种批评在其1941年的 一个非-本我论的意识概念 一文中得到延续㊂他认为:(1)现象学自我是诸精神状态的 串联 (c o n c a t e-n a t i o n),这个串联是 完全的和唯一的:完全是因为没有精神状态被排除在外,唯一是因为只存在着一个串联 ;(2)作为精神串联的现象学自我本身就具有自发性㊁意向性和统一性,它并不需要预设一个更高的自我关系中心;(3)即便是作为精神串联的现象学自我也不会在直向的非反思意识中被意识到,或者说,现象学自我只有通过旁观者的反思才能够被意识到㊂这些观点都与胡塞尔在‘逻辑研究“中的自我观相近㊂但是,古尔维奇反对胡塞尔区分瞬间的现象学自我与绵延的现象学自我,因为现象学自我是唯一的精神串联,它不能被分裂为诸多的瞬间自我㊂在1941年的文章中,古尔维奇还对萨特的反思提出了质疑㊂古尔维奇认为反思只是发现已被经验到的意识而不创造某种全新的东西, 萨特论证中的缺漏 就在于没有说明 反思何以能够形成一个全新的对象 ⑤㊂总之,萨特和古尔维奇都认为现象学自我不过是体验流或精神串联,而不是作为关系点的纯粹自我㊂这种自我观与‘逻辑研究“中的自我观是基本一致的,因此,萨特㊁古尔维奇和‘逻辑研究“时期的胡塞尔一样,实际上都在倡导一门无自我现象学㊂三有自我现象学既然胡塞尔的自我观经历了从无自我现象学到有自我现象学的转变,那么这种转变应当有其内在的理由㊂马尔巴赫和扎哈维在对萨特和古尔维奇的自我观提出批评的同时,也为我们提供了胡塞尔自我观转变的内在理由,从而为有自我现象学提出辩护㊂马尔巴赫对萨特和古尔维奇的批评主要表现在如下几个方面㊂首先,马尔巴赫批评萨特和古尔维奇误解了胡塞尔的纯粹自我学说,因为在某些地方,萨特和古尔维奇将纯粹自我看作体验的实项要素,而胡塞尔的纯粹自我既内在于体验又超越了体验,胡塞尔从未将纯粹自我看作体验的实项要素㊂而且,纯粹自我并非像萨特和古尔维奇所认为的那样只有通过反思才能够被给予,纯粹自我岳富林胡塞尔现象学中有无自我之辩:从经验自我到纯粹自我①②③④⑤让㊃保尔㊃萨特‘自我的超越性 一种现象学描述初探“,第7-8页㊂让㊃保尔㊃萨特‘自我的超越性 一种现象学描述初探“,第8页㊂让㊃保尔㊃萨特‘自我的超越性 一种现象学描述初探“,第19页㊂让㊃保尔㊃萨特‘自我的超越性 一种现象学描述初探“,第29页㊂A r o nG u r w i t s c h,T h eC o l l e c t e d W o r k so f A r o nG u r w i t s c h(1901-1973),V o l u m eI I.S t u d i e s i nP h e n o m e n o l o g y a n d P s y c h o l o g y(D o r-d re c h t:S p r i n g e r,2009),309,325,310,328.可以在前反思的行为实行中意识到它自身,反思并没有创造一个自我,而是认识到自我在反思之前就作为行为的实行主体而发挥着功能①㊂最后,萨特和古尔维奇的自我观必然会面临如下问题,即 谁的意识场域㊁谁的被给予性在诺耶玛方面以本质性的方式被如此这般的结构化 ②,换言之,萨特和古尔维奇并没有真正解答意识流的个体化问题㊂进而,马尔巴赫认为胡塞尔承认纯粹自我具有两个主要动机㊂(1)意识流的个体化原则㊂在1908年的B I V1手稿中,胡塞尔区分了纯粹客观的态度和认识论的态度㊂在前一个态度中,客观物不依赖于个别的意识和个体的意识,客观物可以在任何意识和任何个体中被给予,客观物的构造预设了复多的感知个体;在后一个态度中,同一世界㊁同一物可以同时多次地被感知或被给予,这就要求区分个体的意识和复多的意识㊂③通过再当下化(回忆㊁移情,等等)现象学和双重现象学还原,自我意识流与他者意识流之间的区分得到了超越论的奠基㊂一方面,移情和回忆都是设定性的再当下化,它们可以直观地经验到被移情者和被回忆者,但是回忆中的再当下化者与被当下化者是同一个自我,而移情中的再当下化者与被当下化者是不同的自我㊂另一方面,超越论现象学对移情者和被移情者进行双重还原,使得他们都从经验自我转变为纯粹自我㊂从而,在1911年的 视-向 手稿(A V I8I)中,纯粹自我成为意识流的同一化原则,同一的纯粹自我使得自我意识流区别于他者意识流㊂但是,纯粹自我的同一化原则区别于内时间意识的统一化原则,前者使得意识流成为一个个体的整体,后者使得 一切体验都处在连续性之中 ④㊂(2)目光的中心化㊂同样在1911年的 视-向 手稿中,胡塞尔提出,纯粹自我是一切意识体验的目光中心,它既是行为的射出中心又是对象的射入中心㊂马尔巴赫认为胡塞尔引入射线中心的决定性动机是与身体的类比,因为身体是定位的中心㊂自我中心与身体中心的类比在1907年的 物与空间 讲座,1908年的FI I I1手稿,1912年的A V I8I手稿中都有体现㊂据此,马尔巴赫认为,纯粹自我的中心化最终要奠基于感性身体的中心化, 关于作为意向体验之射线中心的纯粹自我的谈论因此事实上就将自身表明为了转义(Üb e r t r a g u n g),即真正属于身体上被规定之主体的在这里现在中的中心化功能的转义 ⑤㊂在此,马尔巴赫批评胡塞尔的自我概念是含混的,因为胡塞尔始终没有明确地区分承认纯粹自我的这两个动机,也没有澄清这两个动机之间的关系㊂马尔巴赫认为,实际上只有意识流的个体化原则才能够成为承认纯粹自我的真正动机,中心化的动机由于是与经验身体进行类比的产物,因此要被超越论的还原所排除掉㊂与马尔巴赫在批评萨特和古尔维奇的自我观的基础上辩护有自我现象学不同,扎哈维通过指出萨特本人自我观的转变来为有自我现象学提供辩护㊂扎哈维认为,萨特在‘自我的超越性“中所主张的无自我现象学是对胡塞尔‘逻辑研究“自我观的继承,就像胡塞尔从‘逻辑研究“到‘观念I“经历了从无自我现象学向有自我现象学的转变一样,萨特从‘自我的超越性“到‘存在与虚无“也经历了从无自我现象学到有自我现象学的转变㊂借鉴胡塞尔和萨特的思想资源,扎哈维通过意识㊁前反思自身意识与自身性的关系为其有自我现象学进行说明㊂首先,一切意识都具有前反思的自身意识㊂反思性的内感知是比原初意识更高阶的意识,反思性自身感知要在进行反思的时刻才会出现,它不仅会使得原初意识发生变样,而且会导致无穷后退㊂而前反思的自身意识始终伴随着一切意识,它 并不涉及一种附加的心理状态,而是应当被理解为原初体验的一种内在特征 ⑥,它不会造成原初意识的变样,也不会导致无穷后退㊂前反思自身意识是反思性内感知的基础,反思不可能朝向一个完全没有自身意识的意识,否则,反思就是一种创造而不是觉察了㊂其次,前反思自身意识具有自身性㊂扎哈维反对区分意识本身的自身意识和自我的自身意识,他认为,前反思自身意识中的自身并不是单纯的意识本身,而是作为第一人称的自身性,这个自身性并不在自身意识之外或之上,而就在自身意识之中㊂也就是说,自身意识不是意识到意识本身在意向某物,而是意识到意识以第一人称的方式在意向某物㊂最后,一切意识都具有自四川师范大学学报(社会科学版)①②③④⑤⑥在这里,纯粹自我的前反思自身意识呼之欲出,但马尔巴赫将之看作胡塞尔一个没有解决的问题而保留下来,这为扎哈维强调纯粹自我的前反思自身意识留下了空间㊂参见:E d u a r d M a r b a c h D a sP r o b l e md e s I c h i nd e rP hän o m e n o l o g i eH u s s e r l s189㊂E d u a r d M a r b a c h,D a sP r o b l e md e s I c h i nd e rP hän o m e n o l o g i eH u s s e r l s,188.E d u a r d M a r b a c h,D a sP r o b l e md e s I c h i nd e rP hän o m e n o l o g i eH u s s e r l s,70-71.E d u a r d M a r b a c h,D a sP r o b l e md e s I c h i nd e rP hän o m e n o l o g i eH u s s e r l s,136.E d u a r d M a r b a c h,D a sP r o b l e md e s I c h i nd e rP hän o m e n o l o g i eH u s s e r l s,175.丹㊃扎哈维‘主体性和自身性:对第一人称视角的探究“,第25页㊂。

矿产资源开发利用方案编写内容要求及审查大纲
矿产资源开发利用方案编写内容要求及《矿产资源开发利用方案》审查大纲一、概述
㈠矿区位置、隶属关系和企业性质。

如为改扩建矿山, 应说明矿山现状、
特点及存在的主要问题。

㈡编制依据
(1简述项目前期工作进展情况及与有关方面对项目的意向性协议情况。

(2 列出开发利用方案编制所依据的主要基础性资料的名称。

如经储量管理部门认定的矿区地质勘探报告、选矿试验报告、加工利用试验报告、工程地质初评资料、矿区水文资料和供水资料等。

对改、扩建矿山应有生产实际资料, 如矿山总平面现状图、矿床开拓系统图、采场现状图和主要采选设备清单等。

二、矿产品需求现状和预测
㈠该矿产在国内需求情况和市场供应情况
1、矿产品现状及加工利用趋向。

2、国内近、远期的需求量及主要销向预测。

㈡产品价格分析
1、国内矿产品价格现状。

2、矿产品价格稳定性及变化趋势。

三、矿产资源概况
㈠矿区总体概况
1、矿区总体规划情况。

2、矿区矿产资源概况。

3、该设计与矿区总体开发的关系。

㈡该设计项目的资源概况
1、矿床地质及构造特征。

2、矿床开采技术条件及水文地质条件。

什么是现象学文论
（1）20世纪上半叶胡塞尔创立现象学之后，其在文学理论领域的影响很大，产生了现象学文论。

（2）理论渊源：现象学文论受到现象学哲学的影响主要有三：
①以严密的科学理性精神从事文学理论的研究，以便使这种研究成为一门科学。

②以现象学的思维态度和方法确立文学研究的对象。

③将意识作为文学研究和批评的主要对象。

（3）主要代表：
①波兰哲学美学家英伽登的现象学文论。

②法国哲学美学家杜夫海纳的现象学文论。

③日内瓦学派的理论与批评。

一、关于哲学研究的方法论问题哲学方法论包括发现的方法和证明的方法，发现的逻辑和证明的逻辑不同，不能将二者混为一谈。

所谓发现的方法就是获得新知识，是一种领会和领悟，具有直观性。

证明的方法就是用逻辑推理来证明知识的可靠性，具有逻辑性。

胡适当年提出“大胆假设，小心求证”，就是谈发现和证明的问题。

所谓“大胆假设”指理论的发现必定带有假设性，但假设要有所根据；“小心求证”则是证明所发现的知识，要有逻辑科学性。

科学的证明通常通过实验，但哲学的证明是通过逻辑推理的方式。

相传牛顿看到苹果落地，悟出了万有引力。

从苹果落地中悟出万有引力是发现，用公理推导出万有引力定理则是证明。

倘若想证明一个现象，必须用公理去证明，这就建立了一套理论体系。

所以证明不是发现新知识，而是用公理证明知识的可靠性。

西方传统的哲学方法论有两种：一是演绎方法，形成理性主义哲学（欧陆哲学），即从一个自明公理出发，推导出结论，简而言之就是三段论：大前提、小前提、结论。

二是归纳的方法，形成经验主义哲学（英美哲学），认为应该从事实当中进行归纳，找出共同的性质。

这两种方法都源于科学方法论，演绎法与古希腊的数学、几何学有关，是一种形式推理；归纳法与近代实证科学（如牛顿物理学）有关，是实验证明。

演绎法和归纳法本身都不是哲学方法论，也混淆了发现的逻辑与证明的逻辑。

演绎法是证明，不能发现新知识；归纳法尽管可以用作科学发现和实证，但不具有普遍性，不能成为哲学方法论。

演绎法和归纳法应用于哲学其实是一种误用，哲学需要寻找一个更适合于自身的方法论。

演绎的方法和归纳的方法自身也存在局限性。

演绎的方法从自明公理推断出各种知识，但自明公理往往无法证明，因此是一种独断论，尽管逻辑推理很严密，但得出的结论不可靠。

如中世纪哲学论证上帝存在的三段论：无与伦比包括存在（大前提），上帝是无与伦比的（小前提），故上帝存在（结论）。

从形式上看逻辑严谨，但是大前提、小前提都存在问题，混淆了概念和事实，大小前提皆虚妄，故推理无效。