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自我民族志质性研究方法的新探索的论文内容提要本文探讨了作为一种新的质性研究方法的自我民族志。
自我民族志是一种将个人与文化相联系的自传式个人叙事，这种个人叙事对个人亲身经历进行了描述并对个人的文化经历进行了反思性说明。
近年来，自我民族志已成为研究个人与文化问题的首选工具。
本文首先界定了自我民族志的内涵，并在此基础上对自我民族志的由来、后现代主义的思想渊源、四种表达方式以及主要的学术争论进行了探讨。
最后，本文对自我民族志的优点和不足进行了评价，并对其社会应用价值进行分析。
关键词自我民族志质性研究方法“唤起式叙事” 后现代主义作为一种新的质性研究方法，自我民族志(auto—ethnography)正在日益引起人们的学术关注。
自上个世纪60年代以来，随着后现代研究运动的兴起，民族志等传统的质性研究方法备受诟病。
研究者尝试用多种方法来写作民族志(vanmanen，1988)，突显个性化叙述和表达性说明，试图用自己的亲身体验和自我意识来表达文化，讨论文化，深化对文化的解读。
这种“唤起式”写作实践被冠名为“自我民族志”(reed—danahay，1997)。
本文在揭示自我民族志内涵的基础上，把自我民族志置于质性研究方法发展逻辑中进行思考，对自我民族志的理论基础、表达方式和优劣进行了探讨。
一、自我民族志的内涵自我民族志学者首先提出了“亲身体验是如何可能的?”的问题：即我的亲身体验如何提供有关我自己的文化、境遇、事件和生活方式的理解?具体而言：民族志学者如何能够研究她／他自己的文化?(patton，2002)如果别人不能成为研究对象，我如何研究我自己的群体文化、社区文化、组织文化和文化经验?自我民族志是一种将个人与文化相联系，将自我置于社会文化背景上来考察的研究样式和写作形式(reed—danahay，1997)。
自我民族志是一种探讨研究者自我生活经验的自传式个人叙事。
正因为如此，自我民族志最初被视为“局内人民族志”(hayano，1979)。
【写民族志】略论人类学民族志方法的创新On the innovation of ethnography in Anthropology【作者简介】何星亮，中国社会科学院学部委员，中国社会科学院民族学与人类学研究所研究员，国务院参事，全国政协委员；郭宏珍，中国社会科学院民族学与人类学研究所副研究员、博士。
【摘要】民族志研究方法发展经历了早期的业余民族志和专业民族志两个阶段。
民族志研究主要有两个特点：一是整体性，二是以小见大；其类型主要有科学型民族志、解释型民族志、小说体民族志、传记体民族志等4种。
建构具有中国特色的民族志研究方法应该从如下几方面进行：一是主位研究与客位研究相结合，二是精英文化与民间文化相结合，三是科学研究范式和人文学研究范式相结合，四是历时性研究范式、共时性研究范式和互动性研究范式相结合，形成新的研究范式。
【关键词】民族志；研究类型；研究方法；中国特色民族志研究方法是人类学与民族学的一种特殊的研究方法，也是人类学最重要的研究方法之一。
建构具有中国特色的人类学和民族学，必须创新民族志调查和研究方法。
科学的民族志调查和研究方法可以收到事半功倍的效果，不科学的调查和研究方法不仅要付出事倍功半的代价，而且不可能写出有价值的成果。
本文主要就发展和创新民族志研究方法谈谈自己的粗浅看法。
一、民族志研究的发展阶段、特点和类型民族志研究法或称社区研究法、村落研究法，有其发展的过程和较为明显的特点，近100年来形成了多种类型。
（一）民族志研究的发展阶段民族志研究方法发展经历了两个阶段：一是早期的业余民族志阶段。
例如18至19世纪一些传教士、商人和探险家写的民族风俗志；二是专业民族志阶段，是人类学、民族学研究者在田野调查的基础上撰写的民族志专著。
例如，1922年出版的马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》和拉德克利夫－布朗的《安达曼岛人》两本民族志，均属专业民族志。
业余民族志往往带有先入为主的观念或偏见；专业民族志一般都持较客观的立场，大多从主位的角度进行研究。
民族学论文模板(10篇)如韩红的《青藏高原》，这首歌曲将音乐中通俗的唱腔与藏族音乐中的民间歌唱方式有效地结合在一起，全新的处理模式更加展现了藏族音乐的激情及感染力；容中尔甲的《神奇的九寨》中，歌唱家充满磁性的歌唱声音及其独特的藏族音乐文化气质，能够让学生通过这首歌曲的训练不仅了解到民族文化背景知识，也能够帮助学生形成良好的藏族民族音乐素养。
在正规戏剧方面也有藏族民族音乐的展现方式，如，藏族传统歌剧《格萨尔王》，这是一部将藏族民族音乐与当地的民俗文化及风土人情紧密相连的歌剧，通过这台歌剧，不仅能够帮助学生学习藏族民族音乐，也可以让学生更加深刻的了解藏族文化，感受藏族民族音乐的灵魂。
二、加强音乐教学资源建设，拓宽教学途径三、在课堂上营造浓厚的音乐氛围良好的学习状态和外部环境有很大关系，为学生创作一个氛围浓厚的学习环境，让学生可以拥有良好的心理状态，可以更加容易地学好藏族音乐。
一方水土养育一方人，号称“世界屋脊”的青藏高原培养了藏族人民坚韧不拔、吃苦耐劳的性格，铸就了他们自古以来能歌善舞的良好习惯及生活态度。
独特的地理位置及环境孕育出了特色的藏族音乐，这个将民俗音乐、宗教音乐及宫廷音乐融为一体的少数民族音乐，使得藏族人民在中国文化遗产方面留下不可磨灭的作用，这仿佛是在验证着一句话“：越苦难的民族其歌声越美。
”13世纪前后就出现了论述藏族民族音乐的著作，如萨迦班达智•贡格坚赞的《论音乐》等。
教师在实际的教学过程中，应该为学生营造一个适宜学习藏族音乐的学习环境，摆脱外界的干扰，注重学生在具体唱歌、舞蹈及乐器方面的训练，并让学生对自己所学知识进行反复的练习。
比如，教师可以给学生展示著名藏族舞蹈家卓玛表演的《珠穆朗玛》《雅鲁藏布江》及《母亲》，让学生通过这些舞蹈的演绎感受到藏族民族人们坚韧的性格及不屈的个性，并进行具体的实践训练，让他们学习藏族音乐中那种独特而又优秀的民族音乐风格，了解藏族歌手由于独特的地理环境而造就了他们高亢嘹亮、声音集中、穿透力很强的音质，这在其他国家和民族中是很少见的，了解到优美的歌曲离不开歌手的演绎，提升自己本身音乐演绎能力及水平。
民族志“书写”:徘徊于科学与诗学问的叙事一、“书写之椽”：一种民族志表述的反思民族志(ethnography)作为民族学重要的组成部分，完整地表现了人类学家田野调查的记录、描述、分析和解释。
但是，民族志无论作为一种学科的原则，还是调查的方法，抑或是人类学家书写的“作品”，不同时代、不同学派的人类学家都有着不同的主张，这也构成了人类学重要的历史内容。
古典人类学家弗雷泽在他的代表作《金枝》中，为人们讲述了一个关于古罗马狄安娜的神话原型在意大利尼米湖地区的仪式叙事：在当地庙宇有一棵神圣树，便是传说中的“金枝”。
它由获得“森林之王”称号的祭司守护着，任何觊觎者若能在与祭司的争斗中杀死他，便可得到祭司之位和“森林之王”的称号。
所以，它便成了“决定命运的金枝”。
这一神话叙事不仅经历了从克里特到意大利半岛的地理迁移，也经过了不同国家、族群长时间传承的变化；然而，其原始基型仍属神话的叙事范畴，即它并不是历史事实，而是以一种神话传说式的叙事类型来解释祭祀仪式的起源。
弗雷泽以此神话仪式为原点，从世界各地同类型的口述和文献资料的比较中发现了巫术和宗教的规则与原则，即著名的“相似律”与“接触律”，它们同属于“交感巫术”范畴。
毫无疑问，《金枝》是一部伟大的人类学作品，在很长的时间里，它在“民族志”的概念和叙事范式的讨论中既受推崇，也受质疑。
这一切都与民族志在不同时代所遵循的原则有关。
民族志作品被视为人类学学科的产品和“商标”已属共识。
从宽泛的意义上说，民族志研究包含着两个相互关联的部分：第一，人类学家对研究对象进行现场性“参与观察”，即所谓“田野调查”；第二，民族志者在调查的基础上进行描述性文本写作。
一般意义上的民族志表述主要体现为“文字文本”，即“志”的书写记录。
众所周知，传统的民族志素以“科学”为圭臬和标榜。
早在19世纪的初、中叶，人类学就被置于“自然科学”的范畴，被称为“人的科学”。
马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》中除了确立“科学人类学的民族志”的原则外，更对民族志方法(诸如搜集和获取材料上“无可置疑的科学价值”)进行了规定，并区分了不同学科在“科学程度”上的差异。
家乡文化民族志文章
“百里不同风，千里不同俗”，中国的传统习俗形形色色，五花八门。
今天，就让我带着你走进我的家乡，领略一下那历史悠久而传统的习俗——捣年糕。
年糕，年年“糕”升。
在象山，年糕是家家户户过春节时必吃的食物。
捣年糕虽然看起来简单，可是真正做起来却是费时费力。
村里的男人，先把米一升一斗地从米缸里取出来，浸泡在水里，等到米粒充分吸收了水分，彻底湿透以后，再把米捞起来过滤掉水分，晾一晾，然后才把这些米送到磨坊里磨成米粉。
接着把磨好的米粉倒进一个特制的桶里，放到锅里蒸，待到厨房里的蒸气弥漫着米香时，米粉已经被蒸熟了。
大力男人端起木桶快步走到木槽前，把一桶的米粉倒进木槽里，用木杵用力地捣，使木槽里的米粉变成膏状，再用力，使那些膏状物从一个方形的小口里挤出来，钻出长条，像是一条巨大的蚕从蛹里爬了出来。
边上的妇女手里握了一把刀，刀上沾一些水，切成了一段段，再放到室外的竹板上晾起来，期间还要给它不断地翻身，等年糕完全变硬之后，就可以装入袋子里保存起来了。
家乡吃年糕也是一大特色。
在年糕刚成型时，还冒着热气，黏黏的，撒上一些红糖，白糖，芝麻和桂花，年糕一下子变得又甜又糯，是我最喜欢的吃法。
也有人喜欢吃咸的，放入榨菜丝包起来，这样吃甜丝丝，咸滋滋。
捣年糕是我们家乡的一种传统习俗，也是一种生活艺术。
论贵州苗族作家的民族志书写
蔡熙
【期刊名称】《黔南民族师范学院学报》
【年(卷),期】2014(34)2
【摘要】在贵州高原上土生土长的苗族作家万胜昌、欧阳克俭、李文明、李再春
等在田野调查的基础上以民族志的方式呈现苗族社会奇特的社会文化现象,用富于
民族色彩的叙事来探寻根本性的个性文学表述.由于他们的民族志书写以深入的观
察和切身的体验为基础,因而他们的作品自始至终流贯着强烈的民族尊严感、认同
感和忧患意识.
【总页数】4页(P1-4)
【作者】蔡熙
【作者单位】贵州省社会科学院民族研究所,贵州贵阳550002
【正文语种】中文
【中图分类】I29;C952
【相关文献】
1.历史书写与身份追寻:美国苗族作家创作 [J], 王薇
2.民族志田野调查的视角态度——以《苗族社会历史调查》和《贵州苗夷社会研究》为例 [J], 杨培德
3.美国苗族作家的战争创伤书写——论《我知道的亡者:重生的咒语》 [J], 罗泳
4.\"个体呈现\"与\"族性书写\"\r——苗族作家伍略《虎年纪事》的一种读法 [J], 李国太
5.苗族体育非物质文化遗产传承的行动者网络——贵州反排木鼓舞个案的体育民族志研究 [J], 陈国余;龙宇晓
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158243 社会其它论文都市社会调查方法与民族志写作:《礼物、关系学与国家》的启示《礼物、关系学与国家》是杨美惠（Mayfair Yang）的著作之一。
杨美慧侧重关注宗教、世俗化和现代性中的国家等。
她的教研领域包括批评理论、性别与女权主义、媒体研究、主权与国家权力，以及从文化的角度来研究政治经济学。
其主要文化地理区域是中国大陆以及台湾、香港，东南亚和西方的中国文化旁支和华裔海外散居群体。
目前，国内对《礼物、关系学与国家》的研究集中于对中国社群关系学的讨论上。
本文试从方法论的视角探讨杨美惠在开展“关系”之田野和书写“关系”之民族志上的独特方法。
一、关系学：韧性力量20世纪70年代末，杨美惠初涉中国大陆田野，当时压抑的社会空间初步回归，大众的日常生活趋于正常化。
杨美惠在调查背景中发现了一种特别的现象：在建国初期集体化改造后的中国本不存在的个体人际交换关系，进入60年代后却再次兴起，并汇成了一股“地下暗流”――关系学。
在文化大革命所引起的社会巨变中，国家的常规机构收到严重冲击，各种各样的群众运动大行其道，国家的精神控制支配着社会生活和家庭生活的每一个方面，关系学的复兴正是对这种巨大压力的逃逸。
关系学成为人们保护人身安全、人格、友谊和亲属伦理的避难所。
当文化大革命结束，国家开始进行全面的政治经济改革，“计划式”的国家逐渐弱化，市场经济因素进入中国，虽然计划经济时代对稀缺物品的迫切需求渐渐淡去，但在与国家经济打交道的商业等新经济领域，“关系”找到了发挥作用的新空间。
杨美惠的贡献之一在于指出关系学的实践不仅仅是工具性的，它包含了以感情和意气为核心的伦理、以礼物馈赠和宴请为形式的计策、以及起到弱化工具性目的的象征礼俗，关系因此得以培养相互依存的人际关系网络，维持义务和责任。
在杨美惠看来，关系学的流行话语是一个地方性知识的体系。
虽然在台湾、海外华侨聚居区也存在关系的实践，但是在后毛泽东时代的中国大陆，关系学的话语和实践愈发精致化，迅速地演变成一个至关重要的知识领域以及必需拥有的技能。
【写民族志】后种族隔离时代的民族志——以南非贫民窟为例Ethnic Groups in the Post Apartheid Era：Take the South African Slumas an Example【作者简介】张妍（1983-），女，河北唐山人，北京语言大学博士研究生，唐山学院讲师，研究方向：英美语言文学、应用语言学。
【摘要】从1994年以后，南非民族发展迅速，持续了几十年的种族问题得以缓解，南非种族之间互不相连的状态被打破。
居住空间的公共性往往会引起种族之间的排斥进而挑起战争，互相掠夺，难以和平发展。
因此，以制造公共性居住地域来推动和缓解种族和谐秩序是南非民族后种族隔离时代改善不同族类、维持良好社会的重要方法。
【关键词】隔离；贫民窟；居住空间；民族志一、空间隔离下的民族状态（一）民族历史延续1994年，南非各个民族在国家的领导下种族关系得到缓和，他们抛弃旧制度，改立新政府并向人们大肆宣传和平共处的好处，刻画出未来美好的国家繁荣之景。
各民族间的和解指日可待，政府也积极有效地投入到和解的运动中，营造出人民趋于共和的美好社会环境。
但是，南非“走向民族共和”的趋势是否真的会一直进行下去？根深蒂固的民族隔离思想以及曾经的旧制度会如此轻易地瓦解么？白人高贵的观念和所带来的优越感不是一朝一夕能摒弃的，在大环境下，也许各民族间的和平共处指日可待，但是一些“小社会”未必真的就能跟随国家的新形式。
鉴于此，本文将由民族居住方面的问题对南非其他社会环境和形态的问题进行探讨，以此了解1994年以后南非的民族问题和出现问题的原因。
20世纪末以来，南非对城市问题的探讨发生了大的转变。
专家学者都把研究重点放在城市变化和社会转型上，立足于南非1994年以后贫民窟存在的问题，然后引申为空间内存在的居住问题和社会问题。
南非新创立的政府为了解决表面现象——贫民窟，但实质却是贫富差距带来的民族问题，实行了一系列政策即为贫民窟民众提供更便宜的住房或者给予补贴，以此解决民族矛盾所带来的各种冲突，并且希望构建没有种族歧视、人人平等的社会大家庭。
有关民族志与田野作业的关系论述论文有关民族志与田野作业的关系论述论文一、田野作业(田野调查)田野作业又叫田野调查，是指经过专门训练的人类学学者亲自进入某一社区，在一个相对较长的时问段内通过参与观察与居住体验等方式获得第一手资源的研究工作。
它是文化人类学获得第一手资料、研究和解释文化最基本的工作。
田野作业是人类学家获得资料的最基本也是最主要的途径，是民族志形成的主体，一般情况卜，它被认为是一种工作方法。
田野作业是在一定的自然场景和社会场景卜进行的，是与人们赖以生存的社会生活活动分不开的。
几乎所有学者都认为只要有人类生活的地方，就必然存在着人类学的田野。
田野作业需要走出去，走进来，走出来这样的一个“三走”模式，即田野工作者从自己的生活中走出去到所要调查的地方，然后走进搜调查的社群中进行深度互动与观察，最后从所了解的资料中走出来，进而作全面的资料分析。
这是一种对客观中立态度要求很高的研究方法。
人类学研究更加注重对客观现实存在的现象的解释与分析，反对迷信的、主观臆断的、带有偏见的理解与解释。
人类学田野作业法产生已久，但马林诺夫斯基奠定了科学的人类学田野作业法。
参与观察法是其重要的研究手段，参与观察法要求每一个调查者与所调查对象有一段共处的时问，并从中进行互动、观察、了解和认识所研究对象的社会文化。
为了对所调查地区文化的深入研究与解释，调查者在所调查地区居住两年以上，并精通当地语言是田野工作者的一种理想的调查状态。
其基本途径有三个:第一，学会当地的语言;第二，进行深入的.参与观察;第三，不少于一个年度周期的工作时问。
马林诺夫斯基的调查方法中提到，调查者需要通过参与观察与深度访谈来了解当地居民的生活和行为方式，进而熟悉当地的伦理、道德、习俗、价值观念及心理特征等，研究其文化全貌。
因此田野作业是一种非常重要的工具。
二、民族志对民族志最简单的一种概述，认为其是指对异民族的社会、文化现象的一描述与记述。
是人类学研究的重要方法之一，是建立在田野调查的第一手观察与参与之上的关于社会、文化及习俗的撰写，是非常客观的研究成果。
民族志·民俗志的书写及其理论和方法一、我的学术经历促使我思考民俗志与民族志的规范十几年来，我在民族志和民俗志方面一直很困惑，每一次都因挫折而产生下一个选择。
我在北师大念博士学位，去一个村里做田野，做完了搜集了一些资料，回来准备写一份民俗志，当然会有一些想法怎么写，但我想写的这种方式与当时的学术预期有一个距离，这样的话，我就觉得写这个东西可能通不过博士学位，于是想着先把这样写民俗志的道理和它的正当性说出来。
所以我的博士论文写了一篇理论性的文章，算是为我想写的民俗志做正当性辩护。
算是为自己准备一个台阶，可是台阶准备好了，只听楼梯响，不见人下来，这个民俗志也一直没做出来。
博士毕业后，我转向文化人类学，先后在做满族和土族的实地调查研究中见习民族志的方法和文体。
2000年我又去原来那个村做了一年田野调查。
规范的田野调查做了，理论准备也有了，那就该写出这个民族志，可是最后还是没有写出来。
那个时候我思考的是，研究我群的话，我们做一个民族志，它有没有正当性？这个时候又是民族志的一些理论和方法的问题摆在我的面前。
后来几年，一些同仁也浏览到，我发了几篇关于民族志的历史发展与规范的文章。
离我做田野又有六年了，我还是一个字也没写过。
因为我还没有想清楚该怎样把它写出来或者说把它写成什么样子。
这段时间，我成为博导了，指导学生做研究，按照人类学通常的规范，派学生到国外的异国他乡去做民族志。
他们这样做民族志是合适的，合的是人类学的国际规范。
那我如何在自己的家乡做民族志呢？问题就在这里。
正好刘老师要我来开这个研讨会，我把自己的经历，多年的困惑、挫折以及念书的体会融合在一起，有一些想法，想讲一讲民族志与民俗志在我们中国当代学术中如何分工和合作，这种分工与合作如何可能，现在如何是这样一个时机。
这是我个人的一些经历，我想说明的是，我的想法都是从自己的苦处和痛处挤压出来的。
二、中国的民俗志传统：古典的与现代的类型一个社会的知识界总是在迎合、满足社会的知识需求，评价中国学术界的水平，你尽可以把它跟谁比，说它水平怎么样，但我个人认为，这是个很难说的事情。
家乡风情——记贵州铜仁地区的部分社会实况前言这是第一次写民族志。
在我的理解，民族志即是对一个种族，地域或团体的生活的描述和对其中人，事，物之间的影响和渗透的解析，而这些种族或群体必定也是一种文明或是文化，所以也可以将民族志说成是一种文化展示的过程和结果，例如我们读过的张承志的《草地十张画》。
因为条件限制不能进行实地的田野调查，当然也是自己的水平有限，不能就一些专业的话题进行深刻地阐释和剖析，所以只能就自己家乡——贵州铜仁的一些社会概况进行简单介绍并加上自己的理解，同时也当是为它做次宣传。
说到这，其实对家乡的感情是复杂的，因为它闭塞，落后，贫穷，满足不了一个理想远大的人的要求，所以曾一度执着地要把它迫切的甩在身后。
但像人类一般定律一样，一旦离开了便开始怀念，对于现在身处上海这座大都市的我来说也是一样，一样爱上了自己的根。
这里我要说明一个问题，因为一般用词上的铜仁地区包括了八县一市一特区，即1个县级市（铜仁市）、4个县（江口县、石阡县、思南县、德江县）、4个自治县（玉屏侗族自治县、松桃苗族自治县、印江土家族苗族自治县、沿河土家族自治县）、1个特区（万山特区），而题目中的铜仁地区仅指铜仁市的城区和农村，也就是我的家乡，这点特以申明。
此外，撰写民族志前搜集资料的途径是通过网上搜索，询问自己的亲人和同学，并结合自己十几年的亲身经历完成。
正文：位于贵州省东北部，武陵山脉腹地的铜仁市，东与湖南湘西自治州，怀化市和重庆秀山相邻，一条乌江连接两地。
城区分河西、环北、谢桥、市中、灯塔5个街道办事处，周边有云场坪、川硐、坝黄、茶店、漾头5镇，并设桐木坪、鱼塘、大坪、和平、滑石、瓦屋、六龙山7乡和150个自治村，我的祖辈居住的地方就在和平乡一个叫水源头村的地方。
整个铜仁市居住着土家、苗、侗、仡佬等29 个少数民族，实为一民族聚居区。
2008年，铜仁市总人口达38万，其中市区人口23万，其中少数民族人口占到了一半以上。
铜仁的老城一面倚山，三面临水，一条锦江发源于梵净，为地区的母亲河，遂有一桥为“锦江大桥”，锦江绕城半周，然后向东流入湖南沅水。
民族志写作《新闻周刊》专栏作家大卫·威廉姆斯的代表作品《昨日的世界》中的这段话，应该是对民族志写作最恰当的诠释。
民族志书写强调写作者与所关注民族历史和现实的紧密联系。
它认为民族研究的“核心”不是经济发展和人类福祉，而是少数群体的生活，因此，民族志的视角不能只是从经济、文化的视角来看待社会发展问题，应将重点放在少数群体的生活与利益之上。
从少数民族的角度来观察和记录社会现象，不是简单地复制他们的发展，而是寻找新的解释、创造性的贡献和更好的未来。
“三农”问题是近几年社会高度关注的热点，如何深入解决“三农”问题也是民族志学者关注的问题之一。
《晚清农民的物权意识》这篇论文的选题比较独特，主要研究内容是晚清湖南农民的物权意识。
湖南农民的物权意识有两个突出特点：其一是他们的平等观念非常淡薄；其二是他们的法律意识非常淡薄。
他们虽然渴望变革，但是思想保守，拒绝承担风险，缺乏进取心，他们追求稳定和安宁，更愿意留在土地上，依靠自己辛勤劳动换取基本生存条件。
另外，他们有极强的防御心理，希望稳定和安宁，不愿参与社会改革。
由于这些农民具有浓厚的宗法色彩，他们并没有觉醒，反抗意识和抗争精神较弱。
因此，他们的生产和生活方式显得缓慢而稳定，在政治、社会、经济等方面相互影响，难以有大的突破。
他们是一群逐渐沦为国家和社会边缘化的群体。
我认为，要写好民族志论文，必须要有扎实的文献资料积累。
在进行民族志写作时，你要知道哪些材料是有价值的？哪些材料不能作为论文的研究依据？同时还要掌握科学的文献研究方法，并且能够自觉地运用到写作过程中去。
在我做民族志写作时，我发现每天都有很多有趣的东西可以整理成论文，例如，关于家庭暴力的相关研究材料，关于广东客家文化的研究材料等。
通过整理这些论文，可以把零散的研究材料组织成较为完善的论文。
不仅要在语言文字上下功夫，还要重视民族志写作的逻辑层次。
按照写作学的标准，民族志论文一般由导言、正文、结语三部分组成，即便是理论性比较强的论文，其正文部分也至少要包括绪论、本论和结论。
民族志·民俗志的书写及其理论和方法一、我的学术经历促使我思考民俗志与民族志的规范十几年来，我在民族志和民俗志方面一直很困惑，每一次都因挫折而产生下一个选择。
我在北师大念博士学位，去一个村里做田野，做完了搜集了一些资料，回来准备写一份民俗志，当然会有一些想法怎么写，但我想写的这种方式与当时的学术预期有一个距离，这样的话，我就觉得写这个东西可能通不过博士学位，于是想着先把这样写民俗志的道理和它的正当性说出来。
所以我的博士论文写了一篇理论性的文章，算是为我想写的民俗志做正当性辩护。
算是为自己准备一个台阶，可是台阶准备好了，只听楼梯响，不见人下来，这个民俗志也一直没做出来。
博士毕业后，我转向文化人类学，先后在做满族和土族的实地调查研究中见习民族志的方法和文体。
2000年我又去原来那个村做了一年田野调查。
规范的田野调查做了，理论准备也有了，那就该写出这个民族志，可是最后还是没有写出来。
那个时候我思考的是，研究我群的话，我们做一个民族志，它有没有正当性？这个时候又是民族志的一些理论和方法的问题摆在我的面前。
后来几年，一些同仁也浏览到，我发了几篇关于民族志的历史发展与规范的文章。
离我做田野又有六年了，我还是一个字也没写过。
因为我还没有想清楚该怎样把它写出来或者说把它写成什么样子。
这段时间，我成为博导了，指导学生做研究，按照人类学通常的规范，派学生到国外的异国他乡去做民族志。
他们这样做民族志是合适的，合的是人类学的国际规范。
那我如何在自己的家乡做民族志呢？问题就在这里。
正好刘老师要我来开这个研讨会，我把自己的经历，多年的困惑、挫折以及念书的体会融合在一起，有一些想法，想讲一讲民族志与民俗志在我们中国当代学术中如何分工和合作，这种分工与合作如何可能，现在如何是这样一个时机。
这是我个人的一些经历，我想说明的是，我的想法都是从自己的苦处和痛处挤压出来的。
二、中国的民俗志传统：古典的与现代的类型一个社会的知识界总是在迎合、满足社会的知识需求，评价中国学术界的水平，你尽可以把它跟谁比，说它水平怎么样，但我个人认为，这是个很难说的事情。
自我民族志写作模板1.引言1.1 概述概述部分的内容可以包括以下内容：自我民族志写作是一种通过记录和分享个人与民族身份相关的经历、观点和体验的创作形式。
它是一种个人的反思和表达，在其中我们可以回顾过去、认识自我，同时也能够展望未来。
通过自我民族志写作，我们可以更深入地了解自己属于的民族群体以及民族文化的独特性，同时也能加深我们对自己的身份和归属感的认知。
本文旨在提供一个自我民族志写作的模板，以便读者能够有一个清晰的写作框架和方法。
通过这个模板，我们可以更好地组织和呈现自己的写作内容，使得读者更容易理解和关注我们的故事。
下面将逐步介绍这个自我民族志写作模板的各个部分，帮助读者更好地理解和运用。
首先，我们将介绍文章的结构和目的，以便读者能够在阅读时有一个整体的把握。
然后，我们将深入探讨背景介绍和自我认知这两个主要的部分，帮助读者更好地了解和认识自己的民族身份。
最后，我们将总结回顾整篇文章的主要内容，并对未来的展望进行一些思考。
通过本文的阅读，读者将能够更好地理解自我民族志写作的重要性和意义，同时也能够获得一个清晰的写作模板，以便更好地展示自己的民族身份和文化认同。
希望本文对读者在自我民族志写作方面提供一些有益的参考和指导。
1.2文章结构文章结构部分的内容可以根据以下模板进行撰写：文章结构的目的是为了清晰地组织和呈现文章的内容，使读者能够更好地理解和掌握文章的主题和信息。
本文将按照以下结构进行组织：1. 概述：本节将简要介绍文章的内容和写作目的。
通过概述，读者可以对文章的主题有一个整体的了解，并理解作者的写作意图。
2. 背景介绍：本节将详细介绍与自我民族志相关的背景信息。
包括但不限于民族文化、传统习俗、历史背景等。
通过背景介绍，读者可以对文章涉及的背景知识有一个全面的了解，为后续内容的阐述打下基础。
3. 自我认知：本节将介绍作者对于自己所属民族的认知和理解。
包括但不限于个人成长经历、文化认同、价值观等方面。
2008年，徽州民歌被列入第二批国家级非物质文化遗产保护名录，徽州民歌正式在国家层面获得认同，同时，也是对徽州本土音乐人二十余年在徽州民歌挖掘、搜集和保护上所做的工作给予了肯定。
在此可以借用黄山市音乐家协会主席刘凡先生在《徽州民歌100首》出版后记中的一句话：徽州民歌从此有家、有府、有邸［1］。
自2008年以来，徽州民歌得到了社会各界的关注，通过认定传承人，定期开展传承活动，徽州民歌演唱大赛等活动的开展，以及徽州民歌相关的各类研究课题、教学改革课题等的申报，给徽州民歌的保护和传承起到了很好的推动作用。
然而，对传统民歌的研究，如果只停留在民歌的搜集、整理、传承和传播上就会显得过于局限；民歌是承载地方文化的传统艺术形式，要保护民歌、理解民歌、发挥好民歌的文化传播作用，还需要对民歌进行文化层面的解析。
我们可以把民歌视为多棱镜，从不同的角度审视都有丰富的内容和内涵，关键看我们如何将民歌所蕴含的文化意义书写、表达和呈现。
音乐民族志作为一种研究方法和文本形式，能多角度、整体性的来阐释民歌的音乐事象和文化意义。
书写徽州民歌，对徽州民歌展开音乐民族志的研究，为已经被列入国家级非遗保护名录后的徽州民歌研究建构理论框架，来展现徽州民歌的研究特色和价值。
一、如何理解民族志和音乐民族志（一）民族志“民族志”一词由英文“Ethnograph ”翻译而来，亦有人种志、文化志、田野志、田野民族志等说法。
在《当代西方社会学·人类学新词典》中，“民族志”词条定义为：“民族志是对特定的当代民族文化的系统性描述，通常通过田野调查来完成。
”［2］费特曼认为民族志是在讲述一个可信、严谨而真实的故事，民族志通常借由逐字引用和对实践的“深描”来让人们在其自身背景中发生［3］。
北京大学社会学人类学研究所王铭铭教授指出民族志就是收集资料和书写的过程，它不简单是“田野”，也不是简单的“写作”，而是指人类学基础研究的过程之整体［4］。
不言而喻，民族志是具有描述性的书写方式，是对特定文化群体或者文化社区特有文化的描绘并以文本的形式予以呈现的一种方法，这里所指涉的方法具有两层涵义，即民族志是一种文化的书写方法和研究方法。
从三个关系探讨民族志书写过程中的核心关系2020年4月从三个关系探讨民族志书写过程中的核心关系本文关键词：志书，关系，过程中，探讨，核心从三个关系探讨民族志书写过程中的核心关系本文简介：目前在人类学内部，范式权威的缺失主要表现在现存人类学研究的多样性上，比如有的人类学者致力于复兴诸如民族语义学、英国功能主义、文化生态学和心理人类学等旧的研究范式；有的致力于综合马克思主义的研究与结构主义、符号学和其他的象征分析方式；有的致力于建立像社会生物学那样的更具涵盖性的理论解释框架，以便实现更从三个关系探讨民族志书写过程中的核心关系本文内容：目前在人类学内部，范式权威的缺失主要表现在现存人类学研究的多样性上，比如有的人类学者致力于复兴诸如民族语义学、英国功能主义、文化生态学和心理人类学等旧的研究范式；有的致力于综合马克思主义的研究与结构主义、符号学和其他的象征分析方式；有的致力于建立像社会生物学那样的更具涵盖性的理论解释框架，以便实现更为科学的人类学之理想；有的致力于将有影响的语言人类学研究与社会理论所关心的问题结合起来。
所有这些工作，在不同的程度或方面，都存在各自的优点和问题。
但是，他们都被民族志的实践所鼓舞，并且反过来激励着民族志实践，民族志实践是它们在分化时期的共同的标准。
①关系主义就是基于民族志书写危机及理论范式转换背景下的产物，其文化基础来自于文化研究成为了关系主义研究模式的时下代表的结论②,而其更深层次的哲学基础则来自于从方法论的个人主义到方法论的关系主义③.具体在人类学民族志书写范式上，其现实的基础则来自于人类学大家王铭铭提出的关系主义的整体民族志.正如王铭铭教授自己所说的那样，自己想做的是一种关系的民族志',而不是整体的民族志和后现代民族志。
我认为，要造就一种真正现实的人类学，我们的民族志研究要更注重对关系的研究，这个意义上的关系绝非本土民俗中的关系,而是一种结合了主位观和客位观、民族志与民族学方法的论述。
民族志书写论文
摘要：在中国“根”的观念深入人心，这也许可以说明为何海外华裔人类学者钟情于华人社会的研究。
而大陆学者对于华南华北的考察则有可能是找出中国社会的顽疾，寻求救国救民之路的一种选择。
或者说是深入了解中国社会，从学术的角度对中国的发展献计献策。
这和一些西方民族志调查的出发点有所不同。
对于人类学这个西方的舶来品，我们有理由以中国的礼仪进行对待，而对于我们自己来说，所能做的便是沿着前人的足迹不断摸索前行。
史禄国（1889—1939），原名希罗科格罗夫·谢尔盖·米哈伊洛维奇，是俄国著名的通古斯学者。
史禄国的通古斯研究是根据在贝加尔地区和蒙古满洲地区的考察中所搜集的资料进行分析研究的成果。
而这些分析研究的一部分是他在中国与其毗邻的各地方调查的最后几年中完成的。
在这些考察中，史禄国调查的主要对象是包括满族在内的通古斯人。
史禄国在他的《北方通古斯人的社会组织》一书的前言中认为他对于满族的调查，在他的调查中并不占重要地位，因为本文是对于民族志方法的一种认识，所以本文只涉及最基础的部分，即最普遍的村落民族志。
由于作者否定了《满族的社会组织》一书在他的通古斯人研究体系中的意义，因此那本关于满族人的研究中的论述就显得无足轻重了，我们完全可以将其视为瑷珲地区的依彻满洲民族志来进行模仿和学习。
一、民族志中文献资料的运用
《北方通古斯人的社会组织》一书的前言中史禄国提到了豪尔对
其《满族的社会组织——满族氏族组织》一书的评论，豪尔针对书中那个语言学方面进行了批评，而作者解释说书中所记录的满族氏族名称的解释是从没有受过教育的满人那里听到的。
豪尔认为这些解释是出自作者本身。
豪尔的疑虑并非不无道理，史禄国的解释也难以服众。
书中提到的氏族名录及其解释，加上后面关于亲属称谓的图，很有可能都是作者直接借用二手文献资料进行整理的。
若是作者直接从田野中得到了第一手的调查结果，那么作者肯定是会在写作之时进行详细的标注的，作者之所以这样在其他书中对此问题进行澄清，这说明当时作者对这部分内容并不自信。
由于这个系统过于复杂和庞大，作者只能依据文献资料在调查过程中进行验证，而非通过访谈得出资料。
然而这也只是猜测，至于史禄国当年是如何做，现在也无从考证。
但这种对待文献资料的做法无疑是值得我们借鉴的，在所要进行考察的事项过于复杂或者搜集材料难度较大时，可以恰当地运用能够搜集到的相关文献，并进行整理分类，再从中提取出自己所需要的信息，最后在进行田野调查时对已经整理好的文献不断的验证和修改。
文献资料可以为我们自己进行民族志调查节省很多时间，但别人搜集的资料自己运用起来也有诸多不便，如何应用好他人的资料也是值得学习和不断熟练的。
二、田野调查的展开和书写
在进行民族志材料的搜集时，需要涉及到社会生活的诸多方面，除了必要的文献资料，田野调查是另一个重要的搜集材料的方法。
它需要调查者亲自参与到所要进行调查的社会生活当中，从中观察自己
想要得到的材料，要求调查者“进得去，出得来。
”调查所要求的广度和深度不必多说，它要求调查者要涉及到社会生活的各个方面，而且每个方面的细枝末节也都要问得清清楚楚，这样才有说服力，也才能将所要了解的东西更加详细和真实的记录下来，无疑这也是一个积累的过程。
在这里主要想说明的是民族志的书写。
从史禄国的这本书中可以清晰的看到在民族志的书写方面有三个特点，首先就是在深入描述完一个事件之后都会对其描述的事件做一个精炼而又准确的总结；其次是在进行书写时将描述一个人的具体特征的定语置于具体称谓之前这种方式；最后就是在民族志材料的书写之时加入少量的分析和总结，这样文章会显得更加完善。
若是按照西方民族志来讲，我国的民族志材料调查范围窄，内容也不够完善和深入。
但我们根本没有必要按照西方的民族志书写来要求自己，在自我与他者的关系中，天下范围内中国有中国的礼仪，有一套能够构建社会关系的立法以及与之相伴随着的固定化的仪式，对于西方人类学研究而言，他者指的是世界上其他地区的文化，而对于我国人类学研究来讲，我们的他者指的就是我国少数民族的文化。
三、我国学者进行民族志书写的两个特点
反观我国的民族志，内容大多继承了国际上的研究惯例，田野考证如文献资料搜集相结合，涉及到社会生活的各个方面。
但有一点不同的是中国的学者在进行民族志资料搜集的时候不会对两关系性的方面进行深入研究和探索。
史禄国在最后一节“满族人的生活和组织的若干特点”的最后还特别就两性关系去进行说明。
而我国学者对于
两性关系方面避讳较多，甚至绝口不提。
还有一点就是我国的人类学者喜欢把田野点选在国内，像李安宅那样去美国自留地对印第安人进行研究的学者少之又少，或者说，此类的专著很难见到。
我国人类学者大多把田野点选在华南和华北，而非像国外人类学者一样有对于异族文化的书写。
大陆学者如此，海外华裔学者也比较倾向于华人社会的研究，在海外进行外国的华人社会研究的也很多。
上述两点不同可以归因于我国民众的信仰体系，就像史禄国的田野调查是在为俄国做事，有美化俄国的烧杀抢掠之嫌一般，我国人类学者进行田野调查也受到中国千年的儒家文化所制约，中国对于两性关系的禁忌是一种难以提及的研究禁忌，在这方面外国学者本身没有这种禁忌因此在进行此方面的考察时相对轻松，而中国民众对于外国学者往往持有一种对陌生知识的崇敬态度，往往更可以将其不愿与同胞言说的材料讲给外国学者。
在中国“根”的观念深入人心，这也许可以说明为何海外华裔人类学者钟情于华人社会的研究。
而大陆学者对于华南华北的考察则有可能是找出中国社会的顽疾，寻求救国救民之路的一种选择。
或者说是深入了解中国社会，从学术的角度对中国的发展献计献策。
这和一些西方民族志调查的出发点有所不同。
对于人类学这个西方的舶来品，我们有理由以中国的礼仪进行对待，而对于我们自己来说，所能做的便是沿着前人的足迹不断摸索前行。
参考文献
[1] 史禄国.满族的社会组织[M].北京：商务印书馆，1997.
[2] 史禄国.北方通古斯的社会组织[M].内蒙古人民出版社，
1985.
[3] 王铭铭.西方作为他者[M].北京：世界图书出版公司，2007
[4] 王铭铭.《西方作为他者》书后[J].西北民族研究，2012，（2）
[5] 兰善兴.西方何以作为他者[J].西北民族研究，2012，（9）。
