肇论略注

肇论略注

肇论序

慧达率愚序长安释僧肇法师所作宗本不迁等四论曰。有美若人。超语兼默。标本则句句深达佛心。明末则言言备通众教。达。猥生天幸。逢此正音。每至披寻。不胜手舞。誓愿生生尽命弘述。夫神道不形。心敏难绘。聊寄一序。请俟来哲。盖大分深义。厥号本无。故建言宗旨。标乎实相。开空法道。莫逾真俗。所以次释二谛。显佛教门。但圆正之因。无尚般若。至极之果。唯有涅槃。故末启重玄。明众圣之所宅。虽以性空拟本。无本可称。语本绝言。非心行处。然则不迁当俗。俗则不生。不真为真。真但名说。若能崇兹一道。无言二谛。斯则静照之功着。故般若无知。无名之德兴。而涅槃不称。余谓此说周圆。罄佛渊海。浩博无涯。穷法体相。洪论第一。肇公其人矣。

肇论略注卷一

明匡山沙门憨山释 德清 述

肇论

肇。乃作者之名。曰僧肇。时称肇公。论。乃所立之论。盖以人名论也。公为什门高弟。从译场翻译诸经。久参什师。深达实相。比因佛法西来甚少。大义未畅。时人多尚老庄虚无之谈。而沙门释子亦相尚之。多宗虚无以谈佛义。各立为宗。如晋道恒。述无心论。东晋道林。作即色游玄论。晋竺法汰。作本无论。皆堕相言无。都堕断灭。公愍大道未明。故造此四论。以破邪执。斯立言之本意也。论者。谓假立宾主。征析论量。以显正理。摧破邪执。人法双影。故曰肇论。

后秦长安释僧肇作

苻坚有国。据关中。号为大秦。暨姚苌篡立。亦号为秦。故史以前后别之。苌崩。其子兴。嗣国。什师译经。当兴之时。故公称后秦。按公传略云。法师僧肇。京兆人。幼家贫。为人佣书。遂博观子史。志好虚玄。每以老庄为心要。既而叹曰。美则美矣。然其栖神冥累之方。犹未尽善。后见旧维摩经。欢喜顶受。乃曰始知所归矣。因此出家。年二十为沙门。名震三辅。什公在姑臧。肇走依之。什与语。惊曰法中龙象也。及归关中。详定经论。四方学者。辐辏而至。设难交攻。肇迎刃而解。皆出意表。着般若无知论。什览之曰。吾解不谢子。文当相揖耳。传其论至匡山。刘遗民以似远公。公拊髀叹曰未曾有也。复作物不迁等论。皆妙尽精微。秦主尤重其笔札。传布中外。年三十二而卒。当时惜其早世云。

１　

论僧肇的以佛解道

◎邓晓芒

内容提要　僧肇标志着中国佛学研究的一个重大的转向，即对老庄和玄学家们

所讨论的一些主要问题从新的立场上作了重释，不再是简单地以道解佛，而是反过

来以佛解道。在《不真空论》中僧肇与印度哲学思想的真正对接是，将“有生于无”这

一老庄形而上学模型认识论化、“唯识化”。僧肇的“非有非无”作为佛家“第一真

谛”是以“无”解“空”，但由于将“无”引申为“不真”，这就不但偏离了道家形而上学

的实践性的“无”（“无为”），而且也未能走进西方形而上学的理论性的“无”（“非存

在”），而是引向了佛家信仰的真谛（“不真即空”）。《物不迁论》谈动静关系，他将

“生生之谓易”的万物变化流动归结为“俗谛”，只有将其与万物静而不迁的“真谛”

加以合观，才有可能追寻到后面的“第一真谛”即涅?。在《般若无知论》中所谈的

“知和无知”的问题也是老庄哲学的热门问题，只不过庄子讨论知和无知主要不是在

认识论的意义上来讲的，而只是作为一种人生境界。僧肇却将庄子的观点扭转到对

世界的终极认识方法上，无知之知比无为而为更重要，也更根本。

关键词　以佛解道　《不真空论》　《物不迁论》　《般若无知论》

〔中图分类号〕Ｂ２３５．９　〔文献标识码〕Ａ　〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２３）０９－０００１－１３

僧肇是著名高僧鸠摩罗什（３４４—４１３）最得意的四大弟子之一（另三位是竺道生、道融、僧轈）。鸠摩

罗什是印度人，出生于新疆龟兹一带，精通梵文，略通汉文，其最大的贡献是在弟子们的协助下，首次留

下了大量比较信得过的佛教经典翻译，对中土佛教的发展产生了极大的推进作用；而其理论倾向则是引

入龙树的“中观论”来调和《般若经》中过于强调空无的倾向，主张在大乘空宗的框架之下，尽可能在有

无之间持守中道。

僧肇（３８４—４１４）①被视为鸠摩罗什弟子中“称得上罗什正传的”人物，罗什则称他为“秦人解空第一

者”。②但他在中国佛学史上的地位还不止于此，从思想倾向上说，他其实被看作开风气之先的开拓者，

《肇论》（东晋）僧肇

简介

僧肇是京兆长安今陕西西安人，生于晋孝武帝太元九年公元３８４年，卒于晋安帝义熙十年公元４１４年。精于老庄及佛经，年将２０即为关中名僧，后拜鸠摩罗什为师，协助译经，成为罗什的高足，他的文章得到罗什和慧远的称赞，是年青的佛学哲学家。他的佛教哲学论文《般若无知论》《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》四篇总编为《肇论》。现存《肇论》注疏有晋惠达《肇论疏》、唐元康《肇论疏》、元文才《肇论新疏》等。《不真空论》和《物不迁论》收集在当代学者任继愈《汉唐佛教思想论集》人民出版社１９８８年出版一书附录中，井有今译可参阅。

《不真空论》讨论世界的存在问题，其主要论点是说一切人和事物都生灭无常，缘会则生，缘了则灭，所以都是虚幻的不真实的，所谓“不真空”即是说世界不真实故空。但事物的现象还是存在的，不过是假有而已。《物不迁论》讨论世界的运动问题，它认为事物的流转变化是假象，其本质是不动的，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，“故曰静而非动”，“不迁”就是不动。它只肯定事物变化的间断性而否定其连续性。

《不真空论》

夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也？是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不通；故能混杂致淳；所遇而顺适，故则触物而一，如此，则万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象。

然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽。故顷尔谈论，至于虚宗，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉？故众论竞作而性莫同焉。何则？

“心无”者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。

“即色”者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。

肇论-阴阳之道下

位体第三

无名曰。有余无余者。盖是涅盘之外称。

应物之假名耳。而存称谓者封名。

志器象者耽形。名也极于题目。形也尽于方圆。

方圆有所不写。题目有所不传。焉可以名于无名。

而形于无形者哉。难序云。有余无余者。

信是权寂致教之本意。亦是如来隐显之诚迹也。

但未是玄寂绝言之幽致。

又非至人环中之妙术耳。子独不闻正观之说欤。维摩诘言。

我观如来无始无终。六入已过。三界已出。不在方。

不离方。非有为。非无为。不可以识识。

不可以智知。无言无说。心行处灭。以此观者。

乃名正观。以他观者。非见佛也。放光云。佛如虚空。

无去无来。应缘而现。无有方所。

然则圣人之在天下也。寂莫虚无。无执无竞。导而弗先。

感而后应。譬犹幽谷之响。明镜之像。

对之弗知其所以来。随之因识其所以往。恍焉而有。

总焉而亡。动而逾寂。隐而弥彰。出幽入冥。

变化无常。其为称也。因应而作。显迹为生。

息迹为灭。生名有余。灭名无余。然则有无之称。

本乎无名。无名之道。于何不名。

是以至人居方而方。止圆而圆。在天而天。处人而人。

原夫能天能人者。岂天人之所能哉。果以非天非人。

故能天能人耳。其为治也。故应而不为。

因而不施。因而不施。故施莫之广。应而不为。

故为莫之大。为莫之大。故乃返于小成。施莫之广。

故乃归乎无名。经曰。菩提之道。不可图度。

高而无上。广不可极。渊而无下。深不可测。

大包天地。细入无间。故谓之道。然则涅盘之道。

不可以有无得之。明矣。

而惑者睹神变因谓之有。见灭度便谓之无。有无之境。妄想之域。

岂足以标榜玄道。而语圣心者乎。

意谓至人寂怕无兆。隐显同源。存不为有。亡不为无。

何则。佛言。吾无生不生。虽生不生。

无形不形。虽形不形。以知存不为有。经云。

菩萨入无尽三昧。尽见过去灭度诸佛。又云。

入于涅盘而不般涅盘。以知亡不为无。

亡不为无。虽无而有。存不为有。虽有而无。

虽有而无。故所谓非有。虽无而有。故所谓非无。