重谈中国美学意境之诞生(一)

重谈中国美学意境之诞生(一)摘要：意境作为中国古典美学的核心范畴，它高度凝结了中国人的哲学智慧和艺术经验。

道家的本无之论和佛禅的空观是意境诞生的哲学前提，这种空无之论的“向内转”则是意境生成的直接原因。

就意象与意境的关系而言，易学一脉的意象是一个认识论或物性论的范畴，它不但与美学层面的意象存在距离，而且不具有向意境过渡的可能性。

美学层面的意象源于道家，尤其是庄子；从意象向意境的过渡则靠了佛教和禅宗的助力。

关键词：道禅意象意境1943年3月，宗白华先生在《时与潮文艺》创刊号上发表了《中国艺术意境之诞生》一文。

这篇文章区别于中国美学史上对于“意境”的零碎提及和简单判断，真正赋予了它作为中国美学核心范畴的地位。

但是，宗白华先生所谈的意境，由于被“艺术”一词限定，这使他言及的“意境之诞生”问题像穿了一件理论的紧身衣，缺乏哲学的视野和历史发生的深度追问。

本文认为，对意境这一凝结了中国人哲学智慧和历史经验的美学范畴，除了唯美的、艺术分析的路子之外，哲学的观照和历史成因的分析同样是重要的：它重点涉及意境的哲学发生问题，从意象向意境、境界过渡中出现的理论内涵的变异问题，佛教（禅宗）在意境理论形成中的作用问题，以及哲学本体与美学本体的划界问题。

一．意境的哲学发生什么是意境？关于这个问题，自王国维始，对它的定义就没有断绝过。

但主导性的意见依然存在，即境由心造。

从这种关于意境的基本定位看，如果说中国古典美学的意境理论来自哲学的促动，那么，研究中国哲学如何发现并界定人的心灵，就成为意境研究的一项正本清源的工作。

一般而言，中国美学的意境理论肇始于道家，成熟于禅宗。

道家的本无之论和禅宗的空观是意境诞生的哲学前提，而意境的生成则直接依赖道禅的空、无本体向“一体之心”的内化。

那么，这种内化的途径是什么，或者说，道禅如何通过心的发现而促成了意境的生成呢？下面尝试论之：首先，在中国古典哲学中，道与佛禅通过对世界本体的追问，分别发现了空、无，并以此作为世界的本相。

即老子所谓的“天下万物生于有，有生于无”1]（P223），《金刚经》所谓的“凡所有相，皆是虚妄。

若见诸相非相，即见如来”2]（P10）。

这里，道家的以无为本，佛禅的以空为宗，简单地讲，就是“有”的根源是“没有”，“是”的本质是“非是”。

显然，当哲学的本体之思最终以对本体的否定为结局时，这种语义逻辑上的矛盾将使任何进一步的追问都无法进行下去。

在这种背景下，道与禅共同选择了“向后转”，即由思考对象世界转入思考作为思考者的人自身。

它们共同体认到，对世界本原的追问虽然以空无作结，但这个世界毕竟还留下了思想者本人可以作为思想的凭借。

于是，哲学本体论的内化就成为必然的选择；佛、道作为对象性本体的问题，也就转换为万法唯识、三界唯心、“一心定而万物服”3]（P405）的问题。

这种转变，在道家那里表现为庄子对心斋、坐忘的强调，在禅宗那里表现为以无念、净心作为悟道的法门。

庄禅哲学的向内转导致了对心的发现，但问题并没有就此止步。

从逻辑上讲，一种将对象世界推入空幻之境的哲学，必然也会对心的实存性产生质疑，因为人心既思考世界，它自身又在世界之中。

由此看来，佛禅所谓的“三界唯心”，表面上是一种肯定，但它马上又会被“本来无一物”这一更彻底的判断否定。

至此，外部世界与人内在心灵的关系，就成了以空对空，以净对净的关系。

而这种澄清宇宙万里尘埃、荡涤心中一切执着与识见的空无，正是禅宗所开启的表里皆白、一丝不挂的空寂之境。

从以上分析看，道与禅（尤其是“教外别传”的禅宗）作为一种否定的认识论，它没有给任何东西的实存留下余地。

这种“空空如也”的“空”，不仅为美学意义上的意境划定了边界，而且决定了意境必然趋于空寂辽远的本质。

但同时必须看到，佛禅在由理性的思辨得出心物皆空的结论时，它无法回避一个基本的事实，即：虽然包括心在内的一切存在都是“假有性空”，但这种“空观”却来自主体心灵的悟证。

也就是说，一方面讲心即是空，另一方面，心又必然以其觉解能力完成对自身空幻本质的认识和发现。

面对这种心之体与心之用的矛盾，一种可行的解释依然是存在的，即：我们必须把心在逻辑上被否定的必然与它牢笼万有、纳万象于胸的实然分开，将“凡所有相，皆是虚妄”的理论合理性与目视眼观之物的现实性分开，否则，我们就会面临下面这种让人尴尬的情况——佛禅说一切实有皆空幻，但人撞在石头上却痛得要命；佛禅说即心即空，但这痛的感觉却是真实得让人无法回避的致命体验。

至此我们当能理解，南禅的慧能为什么一方面坚定地提出非心非佛，另一方面又一再强调即心即佛。

可以认为，即心即佛是存在的实然，非心非佛则是理论的必然，它们分别言及了同一问题的两个层面。

同时，即使“非心非佛”这一命题本身，也是来自慧能心灵的证悟，而非与人无关的天赋真理。

至此，在对象本体和心本体之间，心的存在就成了决定一切存在的存在，这也是人们将禅门之法称为心法的根本原因。

上面，虽然我们依靠逻辑分析，对禅宗围绕心所产生的体与用的矛盾进行了揭示，但揭示矛盾并不等于解决矛盾，因为心和现象世界在本质意义上的空性与其在经验层面的现实性，依然是不可调和的难题。

对于这一问题的解决，从六朝开始影响中国的大乘佛教中观哲学和后来的禅宗，采取了互证互显、取其中道的方法。

即慧能所谓“以明显暗，以暗显明。

来去相因，取中道义”2]（P186）。

这种方法虽然是面对逻辑的悖论不得不采取的折中之举，但却为美学意境的生成提供了一个重要的契机。

这是因为，意境虽然以哲学层面的空无为背景，但作为一个美学范畴，它又离不开心的灵动和形象的支撑，又需要心与境的互渗和互证。

关于意境这种既虚且实、既空且相的特点，慧能下面的讲法是有启发意义的，即：“心体无滞，即是般若”2]（P84），“外于相离相，内于空离空。

若全着相，即长邪见，若全执空，即长无明。

”2]（P185）这种在有无、空色之间游移的中道观，意味着禅心是无常住的，禅境是亦虚亦实的。

它开启的精神之境既表现出鸢飞鱼跃的灵动之相，又表现为虚实的相生或有无的相成。

而这，正是意境的特点。

但同时必须看到，在道家和禅宗中，由于空无被规定为心的本性，这意味着悟道和悟禅的心灵必不是一般意义上的生理之心或情感之心，而是一种超越性的精神之心。

要实现这种超越，首先要完成的就是心灵的清淤工作。

即老子所言的“涤除玄鉴”，庄子所言的“疏瀹而心，澡雪而精神”，禅宗所言的“住心观净”等。

他们认为，通过对私欲和迷识的清洗，人空旷的心灵不仅可以备于天地之美，纳万有于胸中，而且可以和对象世界空无的本性相互吐纳，相互映照。

也就是说，要想“观道”，必先“澄怀”；只有“澄怀”，才能“味象”。

同时，在道禅哲学中，这种心灵的空旷不是虚无，不是无边的黑暗或黑格尔所谓的“不可钻入的幽深”4](P127)，而是虚室生白，因空而明。

如《庄子．天道》云：“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。

水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。

”3]（P403）显然，这种人与世界互照的境界，既是精神境界，也是天地境界。

对道家和禅宗而言，由于世界的真身是“体自空寂”的，所以，只有这种空明之心所观照的相才是世界的本相。

同时，由于心灵只有处于空旷状态才能避免将主体意志强加于世界，所以，这种心灵所映照的必然是世界最高的真实。

关于这种既诗意又真实、既心灵又自然的审美意境的开显过程，我们可以参照禅宗如下一则公案来认识：吉州青原维信禅师，上堂：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水；及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。

而今得个休歇处，依然见山只是山，见水只是水。

大众，这三般见解，是同是别？有人缁素得出，许汝亲见老僧。

”〔5〕(P1136)在这则公案中，人对世界的发现被分为三层，第一是目视眼观层面的，世界为人的感官呈现，被人以经验性的方式指认；第二是知识、经义层面的，禅的哲学为人提供了一个“是其所非是”、“有其所非有”的颠倒世界观，以此为切入点，人的“正法眼藏”必然为经义遮蔽，以至将存在视为非存在；第三个层面是将心重新还给心，将世界重新还给世界。

使被经义主宰的心回归到摆脱一切执迷与妄见的本心，以此反观或映照的世界又回到了它的本来形象。

从这种分析可以看出，虽然维信禅师第一次和第三次对山水的观照指向的对象一样，但第三次由于己经过了空明之心的过滤与淘洗，所见的山水才可能是山水的本来面目。

唐司空图曾录戴容州句云：“诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉前也。

”〔6〕(P316)这里的“蓝田日暖，良玉生烟”是日常所见的景色吗？不是；是现实中毫无根据的天外之景吗？也不是。

显然，它是被高蹈的心灵过滤掉一切芜杂之后的自然新形象，是自然以其洁净之身向心灵呈现的真纯之美。

这种真纯之美与空明之心共同构成的有意味的心灵景观，就是美学意义上的意境。

二．意境的历史生成在中国古典哲学和美学中，意象、意境、境界是三个密切联系的范畴。

就中国哲学的原创性而言，意象可以说是它给予美学的贡献，但如前所言，意象真正成为一个美学或诗学范畴却需要完成由对象向心灵的转换。

意境是中西（印度）合璧的产物，没有佛教及后来的禅宗由“空”引伸出来的“境”，中国美学就不可能由意象接着讲到意境。

境界是意境的外化，是要将一个关乎美和艺术的范畴推向关涉人生的所有领域。

下面，我们简要描述中国美学从物象、意象、意境到境界的发展过程：中国哲学是从“观物取象”开始的。

《易传．系辞》云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

”〔7〕(P257)但是在中国哲学，尤其是道家哲学中，物不是毫无内蕴的客观存在，而是自然生命之气的凝聚，是具有伟大的创化功能的道的载体。

面对这种包蕴着无限生命意味的自然对象，我们要想达到对它的深度领悟和全面理解，单单靠观其表象明显是不够的，还必须参悟其内在隐匿的意义。

在这种背景下，《易传．系辞》就没有仅将哲学的任务停留在获得对象世界的抽象形式上，而是以此作为把握事物内在本质的手段。

即所谓“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。

”〔7〕(P250)从以上分析看，意象理论在中国的出现，可溯源于《易传》的“立象以尽意”。

这在中国美学界几成公论。

但仔细分析不难发现，《易传》中的意象是一个物性论范畴。

它所谓的“意”是物意而非心意，所谓的意象是对象自身形与质的结合，而不涉及人的精神。

比较言之，中国美学是以心象规定意象的，这明显与《易传》不同。

也就是说，《易传》中的意象是一个哲学认识论问题，而非美学问题。

以此确立意象的美学理论源头，明显是由望文生义导致的误判。

但是，意，从这个字的内在结构来看，它又和人的主体精神有关。

许慎《说文解字》云：“意，志也。

从心，察言而知意也。

”8](P447)以此为基础的意象，应该是一个在主体与对象之间建构关系的范畴。