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田野研究的“五个在场”——巴莫曲布嫫访谈录巴莫曲布嫫：女，1964年4月出生于四川凉山，彝族。
1988年毕业于中国社会科学院研究生院文史哲部，获法学硕士学位(民族学)；2003年毕业于北京师范大学文学院，获法学博士学位(民俗学)；2000～2002年哈佛大学文理学院访问博士研究生。
现任职于中国社会科学院民族文学研究所，研究员，民族文学理论研究室主任，口头传统研究中心执行主任；世界民俗学者组织(FF)通讯会员，中国民俗学会常务理事，副秘书长。
学术方向是彝族经籍文学与口头传统研究，长期坚持在凉山州美姑县进行田野定点调查，已出版学术专著《鹰灵与诗魂━━彝族古代经籍诗学研究》(2000)，图文报告《神图与鬼板：凉山彝族宗教绘画与祝咒文学考察》(2004)；在《文学评论》、《民族文学研究》、《民族艺术》、《民俗研究》、《口头传统》(美)、《亚洲族群》(英)、《日中文化比较研究》(日)、《比较民俗学》(日)等刊物上发表论文、调查报告80余篇；参与编撰的著作有《彝族文化史》、《彝族风俗志》、《中华文学通史》等。
廖明君：男，壮族，《民族艺术》杂志社社长、总编辑，广西民族文化艺术研究院院长、研究员。
学术反思与学术史批评 廖明君（以下简称“廖”）：你关于《民间叙事传统“格式化”之批评》一文已经分为三部分在《民族艺术》上连续刊出了。
我反复读过，总的感觉是论题深刻，既有警示性，也富于现实性，尤其是从“民间文艺学史批评”的角度，对史诗文本的产生方式和制作过程进行了审慎的反思，尽管仅涉及到一例个案，却提出了具有普遍意义的学术史批评问题。
那么，我想请你谈谈促成这种反思的直接动因是什么？ 巴莫曲布嫫(以下简称“巴莫”)：在回答您的问题之前，我想先感谢贵刊为这篇冗长的文章提供了一个连续的反思空间，真的，非常感谢。
说到“反思”，一则与近些年来学科发展的新走向有关，一则也是一种自我的检讨和反省。
上个世纪90年代以来，在中国民俗学界和民间文艺学界出现了一些新的趋势，其中之一即是“学术史反思”，几乎老中青三代学者都“卷入”其间，比如刘锡诚先生、吕微、朝戈金、陈建宪、施爱东等同人，都在各自的研究领域对过去的学术实践提出了见仁见智的考问，其中关于“田野与文本”的讨论最为激烈，或许在某种意义上可以概括为对于“民间文学搜集整理工作”的多向性审视与建设性批判。
民间叙事长诗《阿诗玛》和《孔雀东南飞》之比较□姜匀秋/文《阿诗玛》和《孔雀东南飞》是分别流传于云南彝族地区和广大汉族地区具有代表性的民间叙事长诗，塑造了独具特色的女性形象——阿诗玛和刘兰芝。
除主角相似外，二者在主题思想、故事情节、主要人物、艺术手法等方面均有可比之处。
同时由于地域、民族的不同，也使两首诗在上述几方面存在差异，本文通过比较《阿诗玛》和《孔雀东南飞》，总结异同，从而增进对这两首叙事长诗的理解，同时更进一步认识彝族和汉族在创作民间叙事长诗时的侧重点和共通性。
《阿诗玛》最初是流传于云南省石林彝族自治县彝族撒尼支[1]（云南撒尼人在民族识别前一直自称“撤尼族”，民族识别后归入彝族,官方定为彝族支系撒尼人。
）群落中的民间叙事长诗，20世纪50年代初经多次民间文学搜集整理，逐渐蜚声中外，并于2006年5月列入第一批国家级非物质文化遗产名录。
关于《阿诗玛》创作时间，学界说法不一，大致认为起源于原始社会，成型于封建社会。
该诗初为撒尼人口耳相传的口传民歌，异文众多，后定型为一千余行的五言体叙事长诗[2]。
诗歌讲述生活在阿着底地区的彝族姑娘阿诗玛在劳动中长大成人，被剥削阶级热布巴拉家的儿子阿支看中，阿诗玛拒绝媒人海热的提亲，阿支武力抢亲。
阿诗玛的哥哥阿黑闻讯赶来，经过斗争救出阿诗玛。
兄妹二人在回家路上惨遭崖神的毒手，阿诗玛落水遇难化为石林回声，永存世间。
《孔雀东南飞》是中国文学史上最早的五言叙事长诗，始见录于南朝《玉台新咏》，后收于宋代郭茂倩《乐府诗集》，又名《古诗为焦仲卿妻作》。
据诗前小序“汉末建安中，庐江府小吏焦仲卿妻刘氏……”约创于在汉末建安时期。
全诗一千七百余字，广泛流传于中原地区。
诗歌内容[3]为：美丽勤劳的刘兰芝与焦仲卿夫妻恩爱，焦母却百般挑剔迫使儿子休妻，分手时二人约定永不相负。
被遣归家后刘被父兄逼迫再嫁，焦闻讯赶来，发誓“黄泉下相见”。
迎亲日二人殉情，合葬于华山，坟墓上空鸳鸯和鸣。
《阿诗玛》和《孔雀东南飞》作为云南彝族地区和中原汉族地区具有代表性的民间叙事长诗，虽然产生年代和流传地区不同，但有诸多相似之处。
彝族民间著名的叙事长诗简介彝族是中国众多民族之一，以其独特的文化传统而闻名于世。
在彝族的文化中，民间著名的叙事长诗是一种重要的艺术形式。
这些长诗通常由口传代代相传，并使用彝族人民熟悉的语言。
本文将介绍几个彝族民间著名的叙事长诗。
1.《阿诗玛》《阿诗玛》是彝族最著名的叙事长诗之一，被誉为"彝族的《红楼梦》"。
该长诗以细腻的笔触，描绘了一个动人的爱情故事。
故事的主人公是阿诗玛，她是一个善良美丽的彝族姑娘，与一个英俊勇敢的彝族青年相爱。
然而，他们的爱情却受到了族规的束缚和家族的反对。
故事中穿插了许多形象生动的情节，表达了爱情、亲情和忠诚的主题。
《阿诗玛》这一彝族叙事长诗，展示了彝族人民对爱情和家族的珍视和追求。
2.《摸金校尉》《摸金校尉》是另一部备受推崇的彝族叙事长诗，讲述了一个让人惊心动魄的探险故事。
故事的主人公是一位勇敢无畏的摸金校尉，他背负着家族的使命，踏上了危险的旅程。
在这个旅程中，他遭遇了各种困难和险境，包括邪恶的鬼魂、险恶的山谷和阴森的墓穴。
然而，他凭借着勇气和智慧，最终成功解开了谜团，找到了宝藏。
《摸金校尉》通过描绘英雄的冒险故事，展现了彝族人民对勇气、智慧和家族荣耀的追求。
3.《麻布衣》《麻布衣》是一部以普通人民为主角的彝族叙事长诗，讲述了一个平凡人的奋斗故事。
故事的主人公是一个贫穷的麻布衣彝族青年，他出身低微，却怀揣着追求梦想的热情。
他在艰苦的环境中不断努力，通过自己的勤劳和聪明才智，最终取得了成功。
故事中的麻布衣彝族青年代表了彝族人民的勤劳和智慧，他们面对各种困难和挑战，克服了困境，为彝族民族的发展做出了贡献。
《麻布衣》这一叙事长诗，体现了彝族人民的团结、勤劳和智慧。
结语彝族民间著名的叙事长诗是彝族文化宝库中的重要组成部分。
这些长诗通过生动的故事情节和丰富的语言，展示了彝族人民对爱情、家族荣耀、勇气、智慧和梦想的追求。
它们不仅是一种艺术形式，更是传承和弘扬彝族民族精神的重要载体。
文化遗产年第2期活在民间的“阿诗玛”受南叙事长诗《阿诗玛》国家级“非遗”传承人王玉芳访谈录巴胜超罗雨采访整理〔中图分类号〕=122 〔文献标识码〕A〔文章编号〕1674 -0890 (2018)02 -129 -07传承人简介：王玉芳，1942年12月出生于云南省昆明市石林彝族自治县宜政村，被称为“活 在民间的阿诗玛”。
2006年，叙事长诗《阿诗玛》入选第一批国家级非物质文化遗产名录，2007年 王玉芳被命名为《阿诗玛》国家级非物质文化遗产项目代表性传承人，她也是目前惟一健在的《阿诗玛》国家级“非遗”传承人。
王玉芳从小向父母学唱《阿诗玛》，年纪轻轻，就成为当地小有名气的“金嗓子”。
46岁时，参加了石林彝族自治县长湖镇民间歌唱大赛，获得第二名，开始登台演唱叙事长诗《阿诗玛》。
从2001年至今，她 教授了上百名学唱《阿诗玛》的学员。
王玉芳唱《阿诗玛》完全凭歌者的嗓音和记忆力，属于口口相传的撒尼语民间唱调。
王玉芳对口传叙事长诗《阿诗玛》情有独钟，会唱多种版本的《阿诗玛》：小时候的阿诗玛、干活的阿诗玛、织布的阿诗玛，擅长“该谜”（情歌）“喜调”“骂调”“库吼调”“叙事调”“牧羊调”“犁地调”“绣花调”“织麻 调”“月琴调”“口弦调”“三弦调”“婚礼调”“哄睡调”等撒尼民间唱调。
有关《阿诗玛》的任 何一种场景、故事，她都可以唱出来，用她自己的话说《阿诗玛》“三天三夜也唱不完”。
王玉芳扎根撒尼人的生活土壤，为撒尼民间歌调的繁荣和传承奉献着自己的力量。
叙事长诗《阿诗玛》流传于云南省昆明市石林彝族自治县撒尼支系的日常生活中，它使用口传诗体语言，讲述阿诗玛不屈不挠地同强权势力作斗争的故事，揭示了光明终将代替黑暗、善美终将代替丑恶、自由终将代替压迫与禁锢的人类理想，反映了彝族撒尼人“断得弯不得”的民族性格和民族精神。
笔者先后于2014年7月16日、2015年1月7日、2016年1月17日，奔赴石林县长湖镇宜政村，对王玉芳、她的老伴和二儿子普才学进行访谈，完整呈现王玉芳传承《阿诗玛》的生命史。
阿诗玛的传说阿诗玛的传说阿诗玛，云南省石林彝族自治县地方传统民间文学，国家级非物质文化遗产之一。
阿诗玛使用口传诗体语言，讲述或演唱阿诗玛的故事。
下面是店铺带来的阿诗玛的传说，希望对你有帮助。
阿诗玛的传说篇1小石林有一个“阿诗玛”石，风风雨雨，她都在那里翘首以待，等待阿黑哥的到来。
相传土司热布巴拉家向阿诗玛家提亲，没有结果，便把阿诗玛抢走。
这事被阿黑哥明白了，他翻过七七四十九座山，从远方牧场匆匆回去救阿诗玛。
回到家后，阿诗玛已被抢走三天三夜了。
他又骑上神马跨过九九八十一条河赶到热布巴拉家。
经过几番周折，最后救出了阿诗玛。
阿诗玛和阿黑哥欢天喜地，骑马踏上归途。
他们不知走了多少路、跨过几条沟、翻了几座山。
天黑下来了，风大起来了，为了早日到家，他们顾不上这些，还是继续往前走。
走着走着，一阵乱风过后，天上乌云滚滚，四野雷声隆隆，眼看一场暴风雨即将来临，他们只好双双下马，但在黑夜里什么也看不见，结果两人迷了路。
这时风又大，雨又急，看是看不见，喊是喊不应。
山洪下来，水越来越深，他俩走散了，谁也找不到谁。
洪水渐渐退去后，阿诗玛和阿黑哥又碰到一齐，但两人都已迷失方向。
他们正犯愁时，一只嗡嗡叫的小蜜蜂朝他们飞来。
蜜蜂围绕他们转了三圈后，开始讲话了：“嗡嗡嗡，嗡嗡嗡，今晚就来家歇，我家就在岩洞中。
”于是阿诗玛同阿黑哥朝着小蜜蜂飞的方向走去。
蜜蜂领着阿黑和阿诗玛进了石林，那里又湿又滑，阿诗玛伸手想找个癞石头扶扶，不料一下粘在了崖壁上，再也下不来了。
她只好悲哀地对阿黑哥说：“阿黑哥啊阿黑哥，快快想法救下我，去找白猪、白公鸡，拿来祭献神爷。
”蜜蜂领着阿黑和阿诗玛进了石林，那里又湿又滑，阿诗玛伸手想找个癞石头扶扶，不料一下粘在了崖壁上，再也下不来了。
她只好悲哀地对阿黑哥说：“阿黑哥啊阿黑哥，快快想法救下我，去找白猪、白公鸡，拿来祭献神爷。
”阿黑哥听后，又悲哀又着急，他擦干眼泪，又翻过四十九座山，八十一条河，最后找来白公鸡，但是走遍九村十八寨，就是找不到白猪。
038文艺评论王玉芳与撒尼口传叙事长诗《阿诗玛》撒尼口传叙事长诗《阿诗玛》《阿诗玛》是传唱于彝族撒尼人中的一部著名的口传叙事长诗，是一代又一代撒尼人集体创作并传承下来的诗篇，长诗以女主人公阿诗玛的名字为篇名，以阿黑、阿诗玛兄妹反抗封建强权势力的不合理婚姻为主线，歌颂勤劳、勇敢、自由和爱情，歌颂撒尼人的高尚品质和面对压迫者英勇不屈的斗争精神和英雄气概，《阿诗玛》口传叙事长诗分十一个章节唱诵：序歌；求神；祝米客；成长；议婚；请媒；说媒；抢婚；追赶；考验；结局。
这部长诗句式整齐，基本都是五言句，偶尔出现七言、九言，绝少长短句，民间歌手用撒尼语吟唱出美丽、善良、勤劳的阿诗玛从出生到遇难的悲剧故事，他们选用最富于表现力的典型事件和典型情节，用极朴素的语言、极经济的笔墨，生动地勾勒出主人公阿诗玛在不同年龄段极富特征的一幅幅肖像画。
同时，将彝族撒尼人的日常生活、人生礼仪、节日习俗、婚恋观念、亲属制度等文化信息贯穿其中，以丰富、鲜明的艺术形象，朴素优美的语言，展示了撒尼人超凡的艺术才能，歌颂了撒尼人勤劳、智慧、勇敢的性格特征，因此，彝族撒尼人热爱传唱《阿诗玛》，称《阿诗玛》是：我们民族的歌。
学术界对口传叙事长诗《阿诗玛》产生的具体年代一直存有争议，持有各种不同的观点，主要观点有：学者孙剑冰认为口传叙事长诗《阿诗玛》产生于原始公社解体时期；学者傅光宇认为《阿诗玛》产生于彝族历史上著名的“六祖分支”前的父系社会时期；学者杨知勇、李德君认为口传叙事长诗《阿诗玛》产生于封建社会时期；学者乌谷认为口传叙事长诗《阿诗玛》产生于南诏时期；学者陶学良、谢国先、刘世生认为口传叙事长诗《阿诗玛》产生于元、明年间。
[1]即使从产生于最晚的明朝算起，口传叙事长诗《阿诗玛》流传在彝族撒尼人中也有六百年左右的时间。
长诗唱诵的阿诗玛的故事在撒尼民间有很多文本，民间歌手传唱和继承的《阿诗玛》的文本大部分属于口头文本，这类口头文本又有韵文体和散文体之分，其中韵文体文本记载在李缵绪选编《阿诗玛原始资料汇编》的音乐记录稿中。
从目的论视角浅析保罗·维亚尔的《阿诗玛》译本的翻译策略作者：张雁来源：《青年文学家》2018年第33期摘; 要：保罗·维亚尔是第一个将彝族长诗《阿诗玛》介绍给世界的西方人，他不仅仅是传教士，更是文化的传播者，本文拟从目的论的角度浅谈保罗·维亚尔在翻译《阿诗玛》时的翻译策略。
关键词：目的论;阿诗玛译本;翻译策略[中图分类号]：H315.9; [文献标识码]：A[文章编号]：1002-2139（2018）-33--02一、研究背景保罗·维亚尔在云南彝族地区滞留了近30年，保罗·维亚尔不仅完成了他最初的传教任务，更对彝族文化做了非常系统的调查研究，撰写编著了很有代表性的作品。
保罗·维亚尔是第一个向海外介绍《阿诗玛》的人。
目前很多对《阿诗玛》的翻译研究多集中于英语或日语的版本，而对法语版本的分析几乎没有，对第一个翻译《阿诗玛》的保罗·维亚尔的版本的分析更是少之又少。
所以本文拟从翻译目的论的角度简略分析一下保罗·维亚尔对《阿诗玛》的翻译策略。
二、理论背景及研究意义传统翻译一般以“信”、“达”、“雅”作为评判翻译作品好坏的标准，基本上以原文本为中心，把“原文中心论”作为评价翻译的最高标准，特别强调译文与原文的对等性，认为译文就应该是原文语言符号的一种忠实转换，特别是文学翻译，尤其要忠实于原文。
但随着翻译研究的“文化转向”，翻译理论同其他学科理论开始相互交叉，互补、互识，不仅扩宽了翻译研究的研究视野，同时也为其他学科的理论研究提供了独特的视角。
与其他翻译领域不同的是，长期以来文学翻译一直强调对原文的忠实，即要做到“信”，因为一部分学者认为文學翻译不具有明显的目的性，所以否认了译者对文学文本的再创造，然而，文学翻译从某种程度上来讲，本身就是一个充满目的性的再创造工作。
现代翻译理论认为翻译的根本性质和最终目的是文化之间的互动和交流，是对他族文化的阐释和再现，通过译者自身对源语文本的阅读和理解，将源语文本中所表现的异族文化传达给译语文化。
云南少数民族口传经典史诗彝族撒尼叙事长诗《阿诗玛》
佚名
【期刊名称】《创造》
【年(卷),期】2023(31)2
【摘要】《阿诗玛》是彝族撒尼叙事长诗,主要流传于云南省昆明市石林彝族自治县撒尼人聚居区,是云南彝族撒尼人口头流传的美丽而富有特色的长篇叙事诗,是撒
尼人千锤百炼而流传下来的集体智慧的结晶,在撒尼人的口头传唱中一代又一代地
流传至今,具有广泛的群众性和民间传承性。
《阿诗玛》通过讲述主人公“阿诗玛”不屈不挠地同强权势力作斗争的故事。
【总页数】1页(PF0003)
【正文语种】中文
【中图分类】I20
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撒尼人民间叙事长诗《阿诗玛》5.彝族撒尼民间叙事长诗《阿诗玛》在日本的译介与研究
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从叙事时间看《阿诗玛》异文的口传特征作者：曹崎明来源：《文学教育》2010年第07期内容摘要:《阿诗玛》异文在民间广为流传,对其进行叙事时间分析,可发现《阿诗玛》异文的一个叙事特征:在叙事频率上“单一叙述”大量使用,而“概括叙述”和“多重叙述”很少使用。
这一现象的出现充分地反映出《阿诗玛》异文的口传文学特征。
关键词:《阿诗玛》异文叙事口传《阿诗玛》在民间传播的过程中,产生了各种异文。
通过对《阿诗玛》异文的叙事学研究,可具体的分析出这些文本之间有哪些差异,以及这些差异是如何形成的。
在叙事时间分析中,可发现《阿诗玛》异文在叙事频率上“单一叙述”大量使用,而“概括叙述”和“多重叙述”很少使用。
时间是世界物质存在的基本状态,在现实世界中,事件的产生、发展、结束须遵守不可变更的时间法则,而在文本中叙述此事件时,则可根据表达的需要调整此时间法则。
因此,现实世界的时间顺序是不可改变的,而在文本世界中,则可打破这一自然的时间法则,可以对时间加以变形、扭曲,这就导致事件的自然时间与叙述时间的不一致。
我们将事件发生的自然时间状态称为故事时间,而将在文本中的叙述时间状态称为叙事时间。
托多罗夫指出了这两种不同的时间之间的差异:“时况问题之所以存在是因为有两种相互关联的时间概念:一个是被描写世界的时间性,另一个则是描写这个世界的语言的时间性。
事件发生的时间顺序与语言叙述的时间顺序之间的差别是显而易见的。
”[1]荷兰叙事学家米克·巴尔将事件时间的自然状态与在文本中的叙述时间状态的不一致称为“错时”:“故事中的安排与素材的时间顺序之间的差别我们称之为时间顺序偏离或错时。
”[2]依照叙事学的时间观,被叙述事件自身的时间性是唯一的、不变的,而在叙述它时,叙述的时间性则可以作多种改变。
也就是说,不同的文本在叙述某个同一的事件时,其故事时间是一致的,但采用的叙事时间却各不相同,从而形成不同的“错时”。
“错时”的表现主要有时序、时距、频率三种。
“频率”指的是故事发生的次数和它在文本中被叙述的次数之间的数量上的重复关系,热奈特解释为“我所谓的叙述频率,即叙事文和虚构域之间的频率关系(或者简单地说,重复关系)”。
[3]热奈特强调的是故事发生的重复和它在文本中被叙述的重复,即频率考察的是“事件有无重复,语句有无重复。
”热奈特将在叙事文中的“频率”分为四种类型:讲述一次发生过一次的事、讲述若干次发生过若干次的事、讲述若干次发生过一次的事、讲述一次发生过若干次的事。
需要特别指出的是,其中“讲述若干次发生过若干次的事”虽是叙述多次发生的事,但这些多次发生的事应是相同或类似的,故热奈特认为“讲述若干次发生过若干次的事”和“讲述一次发生过一次的事”一样,都是属于“单一性叙述”。
故谭君强把叙述的频率分为三种类型:单一叙述、概括叙述及多重叙述。
其中“单一叙述”对应的是“讲述一次发生过一次的事”及“讲述若干次发生过若干次的事”,“概括叙述”对应的是“讲述一次发生过若干次的事”,“多重叙述”对应的是“讲述若干次发生过一次的事”。
[4]《阿诗玛》的异文文本在叙事“频率”上非常有特色,表现为“单一叙述”大量出现,而“概括叙述”和“多重叙述”几乎没有。
在阿诗玛的故事中,为了突出阿诗玛的聪明与能干,有一个固定的情节就是:阿诗玛的早慧和快速成长。
《芭茅村的传说》是这样叙述的:阿诗玛生在尼米阿着底,阿诗玛生得很美丽、伶俐,从小父母就非常爱她。
生下三天就给她洗澡,七个月就会笑会爬,父母都非常迫切地期望她很快的长大。
到七八岁时,父母就常把她带到田地去,十二岁时她就能够帮助父亲赶牛,帮助母亲做家务事。
《阿诗玛的传说》中是这样叙述的:老两口的女儿名叫阿诗玛。
她长得聪明又美丽,才三个月,就会笑,笑声就像知了叫。
她长到六七岁,就会站在门槛上,帮妈妈绕麻线了。
她长到八九岁,就会身背竹萝,手拿镰刀,到地里挖苦菜了。
她长到十二岁,就会挑水煮饭,到山上放羊了。
她一边放羊,一边用五彩布缝花衣裳,用五色线绣花。
她做的衣裳,像彩蝶的翅膀;她绣的花,鲜艳得像山茶花。
她长到十六岁,就跟哥哥阿黑下地干活。
她长到十七岁,就出落得十人见了十人都喜欢。
《阿诗玛》汉文口头记录稿(十三)中是这样叙述的:父母生下我,生下我三个月,我就会笑了,像白羊咪一样的笑,妈妈喜欢一场,爹爹喜欢一场。
肯长肯长的,长到七个月,我就坐得稳了, 妈妈喜欢一场, 爹爹喜欢一场。
肯长肯长的,长到八个月,我就会爬了,妈妈喜欢一场, 爹爹喜欢一场。
肯长肯长的,长到一岁,我就会走了,妈妈喜欢一场, 爹爹喜欢一场。
肯长肯长的,长到七岁,我就会放牛了, 妈妈喜欢一场, 爹爹喜欢一场。
肯长肯长的,长到十二岁,我就会耪庄稼了,妈妈喜欢一场,爹爹喜欢一场。
我们通过对比可以发现,为了叙述阿诗玛的早慧和迅速成长,三个文本都将阿诗玛不同年纪的突出表现进行了陈述。
这个固定情节的叙述,属于“单一叙述”,并且都为“单一叙述”中的“讲述若干次发生过若干次的事”。
因为在这三个文本中,讲述的阿诗玛这些表现卓越的事件都是类似的,它们有一个共同特点就是阿诗玛远远超出了同龄人,表现出与其年龄不相符的超前的能力。
所以,这些事件应都属于“讲述若干次发生过若干次的事”。
这种叙述形式不仅在阿诗玛的早慧和快速成长这一情节中可以看到,在其它情节中也大量出现。
比如在《阿诗玛》汉文口头记录稿(十五)中,叙述阿黑追赶阿诗玛:走了一小节,遇着个放牛人。
哥哥问,“放牛的老帮工,咯见着讨媳妇的过去?”放牛人说:“我放我的牛,我没有见着。
”又走了一小节,遇着个放羊人。
哥哥问,“放羊的老帮工,咯见着讨媳妇的过去?”放羊人说:“我放我的羊,我没有见着。
”又走了一小节,遇着个放猪人。
哥哥问,“放猪的老帮工,咯见着讨媳妇的过去?”放猪人说:“我放我的猪,我没有见着。
”又如《阿诗玛》古彝文翻译稿(五)中,海热与阿诗玛的对话: 走呀走呀走,走到大水塘边上,海热说,“这是巴拉家洗穿戴的塘子。
”美丽的阿诗玛,说出一句话:“以前三十年,巴拉家得势的时候,是洗穿戴的塘子,以后三十年,巴拉家倒霉时,是洗野菜洗山土瓜的塘子。
”走呀走呀走,到了十二岩洞,海执说:“这是热布巴拉家,放祖先灵牌的石洞。
“美丽的阿诗玛,说出一句话,“以前三十年,巴拉家得势的时候,是存放祖先灵牌的石洞。
以后三十年,巴拉家倒霉时,是虎豹住的石洞。
”走呀走呀走,到了十二平坝上,海执说:“那是巴拉家,晒穿戴的坝子。
”美丽的阿诗玛,说出一句话,“以前三十年,巴拉家得势的时候,是晒穿戴的坝子。
以后三十年,巴拉家倒霉时,是晒野菜的坝子。
”“讲述若干次发生过若干次的事”这种手法表现为使用了大量的重复一致的语言——“套语”,也就是话语的重复:“在多次发生的相同事件,以它发生的次数多少被一一叙述出来这类单一叙述的特殊形式中,还有一种值得注意的情况,这就是话语的重复。
在荷马史诗中,使用了重复手法和固定套语的形式。
”[5]因此,我们在叙事诗歌文本中可以多次看到“套语”,如:“××岁就会××”、“肯长肯长的”、“妈妈喜欢一场,爹爹喜欢一场”等等。
对于这些异文文本为何会如此大量的使用“讲述若干次发生过若干次的事”,米尔曼·帕里“口头程式理论”的研究成果是一个很好的启示。
帕里认为民间口传诗歌的创作者们必须要依靠“程式句法”才能创作诗歌,因为:“诗人只有在他掌握了程式句法的前提下才能去作诗,而程式句法将为他提供现成的诗句,并且只需诗人稍加调动,它们自身就会连接为一个持续不断的模子,任由诗人来填充他的诗行,造出它的句子。
”[6]米尔曼·帕里对“程式句法”作用的认识,对于我们认识套语的作用可以起到启示作用。
我们可以认为,这些套语同样也是叙事诗歌创作者即兴表演、创作的一个模子,叙事诗歌创作者借助它们可以通过调换一些字词即可快速、简单、方便的完成诗句的创作。
所以,套语也就是一个固定的叙事模式。
瓦尔特·翁指出“由于口头说出的东西转瞬即逝,心智之外再没有什么可供回顾,因此心智就必须把步伐放慢,紧紧盯住业经处理的大部分注意焦点。
冗赘和重复刚刚说过的事,恰恰能使讲话人和听话人都跟着思路走。
”所以,“讲述若干次发生过若干次的事”应该是为了方便口头传播而作出的叙事选择。
瓦尔特·翁指出“还有一种情况使冗赞成为必然,那就是公共演说家不能停下嘴上说的话而去思考下一句要讲的内容。
口头表述中的偶尔停顿固然有助于强调论点,但迟疑却永远是对论点的削弱。
因此只要有可能,就最好有意地重复一些事情,而不是干脆停下来冥想下面的论点。
”这种叙事方式能让创作者在口语表达的过程中获得停顿和喘息,使得创作者在套语的重复过程中可以分散精力去回忆和构思下面的故事情节。
此外,由于用口语传播信息给受众的接受带来一定的困难,套语的重复也能加深受众的印象。
瓦尔特·翁指出“在大量听众面前进行口头表述的自然条件也在一定程度上要求冗赘。
在这种场合下,冗赘事实上比面对面的对话更受重视。
我们不能指望每一个听众听清讲话人的每一个词语,音响条件本身就使这成为难题。
因此,讲话人有必要把同一件事,或者同一个意思说上2—3遍。
”[7]《阿诗玛》的异文文本在叙事“频率”上“单一叙述”大量使用,而“概括叙述”和“多重叙述”很少使用,是其口传文学特征的表现。
参考文献:[1]托多罗夫.文学作品分析.张寅德.叙述学研究[C].北京:中国社会科学出版社,1989:61.[2]米克·巴尔.叙述学:叙事理论导论[M].北京:中国社会科学出版社,1995:59.[3]热拉尔.热奈特.论叙事文话语.张寅德.叙述学研究[C].北京:中国社会科学出版社,1989:225-226.[4]谭君强.叙事理论与审美文化[M].北京:中国社会科学出版社,2002:189.[5]谭君强.叙事理论与审美文化[M].北京:中国社会科学出版社,2002:190.[6]转引自约翰·麦尔斯·弗里.口头诗学:帕里—洛德理论[M].朝戈金译.北京:社会科学文献出版社,2000:69.[7]瓦尔特·翁.基于口传的思维和表述特点[J].民族文学研究,2000增刊:18.曹崎明,曲靖师范学院人文学院讲师,研究方向为文艺学。
