能勿伸斧钺于定论乎_王船山社会批判思想探要

王夫之(船山先生）思想夫之一生著述共达100余种，400多卷，体系浩大,内容广博，在哲学思想、社会政治思想各方面都有自己独到的见解。

他发挥宋代哲学家张载的“气”一元论观点，认为世界是以“气"为物质始基而构成的，并由此出发,坚持“道”（规律）必须依存于“器”(客观事物）,一旦“器"变，“道"也就必定变化。

这是一种唯物的自然观，王船山的另一个重要哲学观点是宇宙间一切事物都在不断地变动,动是绝对的。

他提出天地万物“变化日新”的见解，认为一旦事物不动，就必趋腐败，“守其故物而不能日新，虽其未肖，亦而死”。

不但自然界如此,社会历史的发展也是如此,总的趋势是“世益降，物益备”，即一代胜过一代，即使是被人们美化为理想社会的远古“三代”，实际上也远不及现今之世。

因为历史是发展的，时代是变化的,所以王夫之赞成随历史的变化而进行社会变革，他强调:“三代之法,不可挟以为名，治后世之天下。

”思是古代好的法令制度,不一定对现今适用，必须针对实际情况加以变更，在知行关系上，王夫之提出知行统一的观点。

他说：“君子之学，未尝离行以为知也必矣。

”就是说“行”是“知”的基础，不“行"就得不到“知”。

所以“知者非真知，力行而知之真。

”从这重“行”出发，王夫之认为一切学问的最终目的是为了致用.显然，这是对湖湘学派务实传统的继承与发扬。

在政治思想上，王夫之接受了程朱理学中关天“礼”的阐述,坚持维护封建等级制度,主张“尊其尊,卑其卑,位其位。

"但另一方面，王船山又反对绝对君权,如果君言不为“天下之公”，以一己私利而获罪天下百姓,就必须革除他的君位。

虽然王夫之所持行的还是传统的封建伦理纲常,但他能在明清之际提出限制绝对君权，就已是难能可贵了。

王夫之身处民族矛盾极为尖锐的时代，因而思想中民族意识极为强烈，他特别强调夷夏之别,把它提到“古今之通义”的程度，认为君位“可禅可改革，但绝不能落入“夷类”之手。

一
五 百之科 ， 使贤 者 犯 法 也 ， 不 非谓 都 不 刑其 身 也 ， 其
有 罪则 以八 议 议 其 轻 重 耳 。 ” ”这 是 说 ， 人 不 庶 能 享受 贵族 的礼遇 ， 但须 履行 礼 的义务性 要求 ； 大夫
权 利 的 立 法精 神
尽管 中外思 想界 、 学术 界 对 “ 治 ” 法 的界定 和 阐
主义精 神 。不 仅 如此 ， 山还 看 到 刑罚 甚 至 是 死 刑 船 惩 恶功 能 的局 限性 ， 看到 了死 刑 的不人道 一 面 ， 暗示 着 船 山对 于死 刑 的否 定 态度 ， 以说 是 废 除 死刑 的 可
启 蒙 意义 的 法 治 思 想 的重 要 体 现 。这 里 所 使 用 的
“ 治权 威 ” 政 主要是 指称那 些 掌握 政 治权 力 （ 尤其 是
政府 权力 ） 的主体 ， 者是 政 治权 力 的 操作 者 ， 古 或 如 代 的执政 者 （ 或称 为 主 治 者 、 理 者 ） 君 王 、 卿 、 治 、 公 士 大夫及 这里 所说 的“ ” 贵 。
“ 刑尤 详 于贵 ， 必 逮于 下 ” 一立 法 精神 是 针 礼 这
释 ， 谓众 说纷 坛 ， 是 ， 多数 法 治 理论 家均 会论 可 但 大
及在“ 法律 至上 ” 的前 提下 保 障人 权 和 制约 掌权 者 。
述， 以求教 于方 家 。王 船 山 在 明清 之 际 这 一 特定 的
历史条 件下 ， 力 驳斥 “ 不 下 庶 人 ， 不 上 大夫 ” 极 礼 刑
在这 个意 义上 ， 刑 尤 详 于 贵 ， 必 逮 于 下 ” “ 礼 的立 法 精 神 是 船 山 法 治 思 想 中 的 重 要 表 现 。“ 尤 详 于 刑

善，欲诱之也， 诱之而不知，则至于天理灭而不知反。故 目则欲色，耳则欲声，以至鼻则欲香 ，口则欲味，体则欲 安，此皆有以使之也。然则何以窒其欲？日思而已矣。学 莫贵于思，唯思为能窒欲。 《 ”（ 遗书》卷二十五）朱熹继承 并发展了这种观念，认为： 圣贤千言万语，只是教人明天 “ 理，灭人欲。 《 ”（ 朱子语类》卷十二）乃至他的整个伦理思
神，对封建社会 “ 孤、陋”之习及其带来的祸害，进行了
全 面而又严肃的批 判 。这里举 出四点 ： （）对 意识形态 化 １
的 “ 道学”流派的批判；（）对 “ ２ 疑、私天下”的封建专
制主义的批判 ；（）对奸谀误国 “ ３ 墨吏猾胥” 的批 判 ；（） ４ 对逾 “ 之道” 的消费观念的批判 。 矩
正与批判，以期重光周、张的正学。至于船山为何采取这 种学术立场批判程、 朱、陆、王，嵇文甫解释说 ： 船山宗 “
旨在激烈底排除佛老，辟陆王为其近佛老，修正程朱亦因 其有些地方还沾染佛老，只有横渠 ‘ 无丝毫沾染’ ，所以认
为圣 学正 宗。 ２ ”ｌ
怀反民族压迫的政治操守和中国社会历史的责任感的他，
欲” 从而把理、欲对立引向了绝端。“ ， 人心私欲，故危殆； 道心天理，故精微，灭私欲则天理明矣”（《 遗书》卷二十 四） 人欲 “ ， 私欲”与天理 （ 道）在根本上是相互对立而不 可共存的。二程除了提 出理欲 “ 难一”与 “ 窒欲”之外，
还提出了 “ 窒欲”的方法 ： “ 矣欲 之害 人也 。人之 为不 甚
王船山 （６９ ６２ ，名夫之，字而农，号姜斋，湖 １１￣１９） 南衡阳人， 我国明末清初的一位杰出的思想家和伟大的哲 学家。诠释与批判是船山学术思想的一条主线。他的学术 思想正是通过对道学经典的诠释被全面表达出来的Ｉ 。船 】 ］

船山对言论问题的思考作者：孙钦香来源：《船山学刊》2012年第04期摘要：继承孔孟对“处士横议”之批判，并基于其严格的精英意识，船山对流俗之是非、私智私意提出严厉批判。

认为国家应该“止辩言而行实政”，认同谏官专职之举措，主张废止上书言事。

反对朋党之争，对士人意气陋习大为批评，认为国家应该重“老成慎重之士”，不奖励朋党之争。

关键词：王夫之；处士横议；精英意识；意气；朋党之争中图分类号： B249.2 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2012）04-0011-06船山继承孔孟对“处士横议”的批评，认为国家建官立政有明确职责之分，不应该越分以滋事。

这样做益处在于：于国家而言，不开辩言，坚守谏官专职之举措，有言论之职守者可言，无此职守者不容置喙。

如此，政治实施才能不尚空言而行实事。

于士人而言，不倡虚言、狂言，恪守言行，谨遵敦厚士品、养成温良不激之士风。

本文即从这两个方面展开对船山关于言论问题思考的研究，一是国家立政设官之各有专职角度，来揭示船山对于谏官专职之认可，对上书言事之批判；一是从船山对“处士横议”、庶民之是非的严厉批评和对朋党问题的分析，来说明船山对于士之敦厚温良和平的品行的褒奖。

一、不在其位不谋其政自五四新文化运动，儒家三纲五常被贴上专制、封建糟粕遗留等标签后，仿佛此已经是“真理”性的判定，无须做学理上研究和争论。

可以说对于传统儒家义理之主要内容的纲常名教问题，能够平实客观地做学理上的解读基本上没有。

新近几年学术界对此渐有改变，一些学者就儒家纲常名分问题展开不少同情式的了解。

[1]船山作为传统儒家知识分子，当然是坚守自孔孟以来所强调的纲常名教，认为君君、臣臣、父父、子子，是天道所赋予人之义，是人类社会之秩序。

人物同受于太和之气以生，本一也；而资生于父母、根茎，则草木鸟兽之于人，其生别矣。

人之有君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友，亲疏上下各从其类者分矣。

于其同而见万物一体之仁，于其异而见亲亲、仁民、爱物之义。

王船山政治批判思想探论
彭传华
【期刊名称】《船山学刊》
【年(卷),期】2013(000)003
【摘要】王船山对于君主专制主义政治的批判是王船山政治思想的重要组成部分，其全部政治思想正是建立在对君主专制主义政治的全面批判之上的。

王船山通过对中国三千年政治史的详尽考察，得出了明朝灭亡是三千年专制政治发展演变必然结果的结论，其批判的矛头不仅仅是针对明朝的专制制度，而是指向整个三千年专制政体，批判的锋芒可谓精光毕露。

王船山对君主专制主义政治的批判主要集中在以下三个方面：对周文王以来近三千年君主专制主义危害的批判；对专制政治体制的反智识主义本质及非道德性特征的批判；对专制社会伦理政治化的批判。

王船山对于君主专制制度批判的思想与黄宗羲、顾炎武、唐甑一道成为了明清之际早期启蒙思想的时代最强音！
【总页数】7页(P8-14)
【作者】彭传华
【作者单位】浙江财经大学伦理研究所，杭州，310018
【正文语种】中文
【中图分类】B249.2
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独家孟泽：痛批杜甫崇尚英雄如何从诗学读懂王船山【编者按】王船山是个很难热起来的人，这一点，他既不像朱熹，也不像王阳明。

船山不太容易读懂，或与他涉猎广、文字多有关。

尽管在其殁后，经历过两百年埋没不彰的寂寞，但晚近这一百多年来，他的遗著与思想，经邓显鹤等人整理，曾国藩兄弟、谭嗣同、梁启超、章太炎、毛泽东等大人物的鼓唱，乃得与顾炎武、黄宗羲比肩并重。

点赞他的话，谭嗣同说得最满：“五百年来学者，真通天人之故者，船山一人而已。

”毛泽东的话术则更国际：“西方有黑格尔，东方有王船山。

”梁启超说：“船山学术，二百多年没有传人，到咸同间，罗山泽南像稍微得着一点，后来我的畏友谭壮飞嗣同研究得很深。

我读船山书，都是壮飞教我。

但船山的复活，只怕还在今日以后哩。

”“六经责我开生面，七尺从天起活埋”，“抱刘越石之孤忠而命无从致，希张横渠之正学而力不能企”，船山的夫子自况，其背后的辛酸，孤独，玄远，乃至偏激，恐非后人轻易能解，也未必合乎当世时宜。

要还原船山思想原貌，谈何容易，遑论“复活”。

从史学、哲学视角研究船山的文章，迄今已经不少，而从文学与美学视角探讨船山的论著并不多。

时逢船山诞辰400周年之际，凤凰网国学特推荐中南大学孟泽教授的《元声元气与清洁的诗史——从诗学读懂王船山》，以供同道商略。

在孟泽看来，一代大儒王船山对文学的挑剔，不只是用苛刻来概括，甚至到了有悖常识的地步，比如他把杜甫、韩愈等唐宋以来最著名的诗人几乎批了个遍，这背后有其深刻的原因；而王船山内心究竟喜欢的是什么样的诗歌，他的美学与诗学，为什么会与某些帝王、英雄关系密切呢？更吊诡的是，既然他有如此睥睨一切的审美眼界，为何自己的文学创作，比如杂剧《龙舟会》，居然枯涩造作得像几百年前的“样板戏”？这些问题，在本文中均有论述。

以下是正文：图注：王船山，生于万历四十七年（1619年）九月初一子时，卒于壬申年（1692年）正月初二午时，湖广衡州府衡阳县（今湖南衡阳）人。

3、道器关系：将理气关系引申到“道器”关系上，便是“天下惟器”、“道在器中”了。船上这明显有批评宋明理学“离器而言道”的倾向。船山说：“尽器，则道在器中矣。尽器难矣，尽器则道无不贯，尽道所以审器”、“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓道之器也。”、“无其器则无其道。……未有弓矢无射道，未有车马而无御道。”船山的道器论，有两个方面意义：第一，就存在论而言，“天下惟器”，它肯定了宇宙自然、社会历史、生活世界的客观性、真实性，肯定了具体的、历史的、特殊的存在，肯定了个体性及其价值。第二， 就社会历史观而言，“未有弓矢无射道，未有车马而无御道”，提出了开放与发展的社会史观，为社会的改革与发展进行了哲学论证，这正是明清之际启蒙思想家所要达到的结论。
王船山的哲学思想
生平概述：船山暮年回首平生，感慨系之，自题墓石，曰：“抱刘越石之孤愤，面命无从致；希张横渠之正学，而力不能企。”船山强烈批评佛道二教；批评地理解、继承宋明理学；对陆王及其後学的批评身为尖锐，力求使学风由虚返实；对程朱後学亦有批评，然其学仍有较浓的程朱色彩。近人熊十力论船山云：“晚明有王船山，作《易》内外传，宗主横渠，而和会于濂溪、伊川、朱子之间，独不满于邵氏。其学尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲，论益恢宏，浸与西洋思想接近矣。”（《十力语要》卷三）
（周会民 1200字 2013.1.31 北大一教）
二、船山的人性论：质异则性异，性日生日成。
1、人性与物性比较。船山从人性与物性的不同入手，提出“质异则性异”的观点。他说：“凡物皆太和氤氲之气所成，有质则有性，有性则有德，草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。”《张子正蒙注至当篇》这就说，人与物均由太和氤氲之气构成，人与物有形质的差异，因此性有差异。

粗谈王船山哲学思想与当下中国的意义今年是张载一千年诞辰，其学极具有普世性与济世性，而且深刻高远，但是对其思想的研究、传播与之思想应该有的影响实在不能匹配。

尤其在关学发祥之地的陕西，没能得以很好传承。

后来接续张载思想的，应该首推王夫之，次而曾国潘，再次毛泽东，毛泽东主席的《实践论》与其践形思想如出一辙。

如果能在张载诞辰千年的今天，以求真求善的精神，排除意识形态因素对于学术研究的影响，对于张子之学的发展脉络进行疏理，理出来一头绪，沿着张子到王船山，再而曾国藩、毛泽东，岂不是一条光明大道吗？思想学问一定要在实践中得以检验，才有说服力，当然思想也一定离不开传承，否则无根之木、无源之水，何以久存！如此，周学盛矣！孔孟之道盛矣！关学盛矣！湖湘之学亦盛矣！中国化的社会主义思想盛矣！关学以治世安民为其宗旨，切问近思，博学务实，极重致用。

船山之学，缘在明末之兴亡图存之际，本在张载之气论，其后践形付诸社会，则有后来之曾国藩、毛泽东在立德立言立功方面罕见的成就，今日思之，对于王夫之思想的研究更感到要投重兵进行研究，否则将愧对中国传统文化。

王船山在人生论方面，与理学家之致知穷理，与心学之注重发明本心，正好成三足鼎立之势，其学说堪称践形说或事说。

船山之说从人道出发，强调“人之独”，也就是人之所以为人的特点，人之所以异于禽兽者，人应“以人道率天道”，以人为领导自然。

他说：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇，人之独而禽兽不得与，人之道也。

故知斯三者则可以修身、治人治天下国家，以此矣。

”（思问录内篇）人之所以为人者在乎能思能勉，而船山正看中人之能思能勉，“忧勤惕厉”，人虽属于天地自然，但并不看重自然。

人所看重的是要在自然的基础上寻找出一个当然，也就要遵循一个理，合于这个理之自然就是人道，就是人异于禽兽者的地方。

这个依于自然而高于自然者就是礼教，礼教其内以仁为本，其外是合仁爱之仪礼。

船山又说：“能不以慕少艾妻子仕热中之慕，慕其亲乎？能不以羊乌之孝蜂蚁之忠，事其君父乎？而后人道显矣。

行”，对于彻根彻底克倒“不善”之念有积极的作用，但如果这个念动不是恶念，而是善念，则“一念
发动是善，即是行善”就很难得到认肯。因为，人只是具有行善的意念而不付诸行动，只能成为“知而
不行”。因此，陈来就认为“一念发动即是行”的说法，“只体现了知行合一的一个方面，它只适用于 ‘去恶’，并不适用于‘为善’，阳明的知行合一思想显然是不能归结为‘一念发动即是行’的”c。
40
阳
明 文
再论王阳明的知行学说及王船山的批评
化
□冯 琳
摘要：知行之辨在宋明时期是重要的哲学话题，本文运用比较研究法，从知与行的内涵、诚意与致知、 良知与良能等三个方面对王阳明和王船山的知行学说进行深入探讨，对船山批评阳明所反映出的哲学本体 论的差异进行挖掘。阳明哲学以“心”为本，心之本体即良知，良知在践履的过程中渐有扩充，这种扩充虽 范围有扩大、内容有充实，但本质上孩提之时与成年之时并无区别。船山哲学以“气”为本，天地之气为先 于任何存在者的全体大用，他认为作为起点的心、性，抑或良知，在人生初生之后日生日成，经各种社会实 践不断充实变化。这种变化，在船山看来应该不仅仅是用强弱大小等词汇描述的外在形态改变，而且是二 气 缊 神化后的性质改变。
阳明的知行合一说更注重的是对朱子知先行后说的补偏救弊，朱子在理论上也是重行的，但他强
调格物致知，认为伦理实践的前提是对所要遵循的道德法则的充分理解，他的哲学思想从整体上来
说崇“知”。阳明预设了“良知”的观念使“知”如孟子的善端一样为人本心所有，知行问题的解决关联
着心与理之间的关系。如果视心理为二，则知行为二，若视心理为一，则知行合一，阳明想强调的是行
本文系国家社会科学基金项目“王船山与中国近代实践观的转型研究（14BZX034）”的阶段性成果。 a 曾昭旭：《王船山哲学》，台北：里仁书局，2008年，第299—303页。 b 张祥浩：《王守仁评传》，南京：南京大学出版社，1997年，第505—506页。 c 张昭炜：《船山批评阳明学的三个层次及检讨》，《衡阳师范学院学报》2012年第5期。 d 谷继明：《生成与差等：对船山批评阳明学的再思考》，《孔子研究》2016年第6期。 e 刘梁剑：《“无善无恶心之体”：船山与阳明关于心学的智性对话》，《贵阳学院学报（社会科学版）》2015年第6期。 f 彭传华：《王船山对王学良知说的批评》，《贵阳学院学报（社会科学版）》2016年第6期。

王船山春秋大义价值观与社会评判
王船山春秋大义价值观是由中国古代思想家王船山提出的一套价值观。

其核心思想是“以大义为本，以道德为本，以理念为本”。

这意味着要根据道德、理念和其他道德原则来衡量人们的行为，并作出正确的评判。

社会评判是指对当前社会中的行为、事件和现象的评价和判断。

王船山的大义价值观可以用来帮助我们给现今社会中的行为、事件和现象作出正确的评判。

比如，我们应该根据道德、理念和其他道德原则来评判一个人是否应该被视为一个有责任心的公民；我们应该以大义为本来评价一件事是否有利于社会进步，是否能够使社会更加和谐等等。

启蒙思想家：王船山（王夫之）王船山，名王夫之，生于明万历四十七年，生于这一时期注定是坎坷一生。

他是明末清初中国四大启蒙思想家之一，大思想家，哲学家，历史学家，政治家，文学家，书法家。

影响深远。

前边介绍的湖湘名人，恐怕都受王船山思想影响。

他被毛泽东称为东方黑格尔。

明万历四十八年，明军在关键的萨尔浒战役中被后金也就是满清击败，全军覆没。

从此丧失战略主动权。

王夫之的父亲王朝聘也是明代著名学者诗人，国子监监生。

因为不肯贿赂官员被罢职回乡，父亲的正直不同流合污影响了王夫之品德。

王夫之一家都是读书人，父亲叔父都是小有名气的诗人。

自己的哥哥也是读书人。

明崇祯五年，王夫之中秀才。

王夫之和哥哥三次去武昌参加湖广乡试都落第，终于在崇祯十五年，王夫之中乡试举人第五名，他的哥哥也同时考中。

可见当时的读书人一门心思应试，王夫之也不例外。

可是崇祯十五年这年天下并不太平，国内爆发了李自成，张献忠等为首的农民起义死灰复燃，关外清军蠢蠢欲动。

明崇祯十六年，王夫之和哥哥王介之从武昌出发进京应会试，哪知李自成军已经占领河南河北等地，道路被阻隔，只好从江西绕道返回衡阳。

谁知又被张献忠部抓获，王夫之自残求死救出父亲一同逃回。

王夫之科举考试之路从此断绝。

崇祯十七年，王夫之听闻李自成占领北京，崇祯帝上吊自杀，悲痛欲绝。

明王朝已经完了，已经亡国了。

来不及悲伤，同年清军入关，击败李自成军占领北京。

改年号顺治，顺我者昌逆我者亡！顺治四年，清军占领衡阳，王夫之全家在逃难中父亲，二哥，叔叔等亲人被杀，父亲临死留下遗言抗清到死！顺治五年，王夫之散尽家财筹备义军抗清结果失败，古语有云秀才造反三年不成，王夫之是举人，估计六年不成。

后王夫之去肇庆投奔南明永历帝。

没曾想永历小朝廷搞派系斗争，差点被杀。

顺治八年王夫之气愤回到衡阳，发誓终身不剃发。

清朝统治者以剃发衡量标准对他们的忠诚和认可，不剃发的很明显上街就会被逮捕。

从此，王夫之带着家人学徒到处流亡，躲在寺庙，躲在苗族人寨子，躲在山洞里，颠沛流离，穷困潦倒。

２０２４年１月第２６卷第１期㊀东南大学学报（哲学社会科学版）ＪｏｕｒｎａｌｏｆＳｏｕｔｈｅａｓｔＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅ）㊀Ｊａｎ．２０２４Ｖｏｌ ２６Ｎｏ １心学批判的有效性及其限度以王船山的心学批判为例孙钦香（江苏省社会科学院哲学与文化研究所，江苏南京２１０００４）㊀㊀［摘㊀要］与陆王心学的兴起演进相伴而生的便是心学批判史的展开，而王船山即此心学批判史中的一位代表性人物㊂首先，基于心性之辨，批评陆王 心即理 说，克服心学 主体性形上学 ，在超越与内在之间保持均衡；其次，承继朱子 格物始教 ，并积极回应阳明之问，批评陆王 第一义工夫 ；最后，对心学之社会政治风气影响的批判显然属 外在批判 ，但针对李贽㊁陶望龄等对当时文风影响的批判，却也言之成理㊂可见，船山的心学批判有其思想效力，但亦有其限度，与陆王心学共享 仁义固有 ，这决定其在人性的看法上仍属于广义道学，且其 外在批判 存在苛评㊂［关键词］心学批判㊀ 主体性形上学 批判㊀ 第一义工夫 批判㊀外在批判［基金项目］２０２３年度国家社科后期资助项目 明新合一之至善：王船山政治哲学研究 （２３ＦＺＸＢ０２６）成果之一㊂［作者简介］孙钦香（１９８０ ），女，山东莒南人，哲学博士，江苏省社会科学院哲学与文化研究所副研究员，研究方向：船山学㊁宋明理学㊂①㊀姚才刚㊁李莉：‘宋明理学中的 心学 概念“，‘湖北大学学报“（哲学社会科学版）２０２１年第５期，第８７页㊂②㊀关于陆王之学的传播，参见桑东辉‘阳明学的传播及当代启示 以书院为中心“，‘思想理论战线“２０２２年第３期㊂③㊀关于此心学脉络中人物，朱子曰： 圣门只说为仁，不说知仁 上蔡一变而为张子韶㊂上蔡所不敢冲突者，张子韶出来，尽冲突了 近年陆子静又冲突，出张子韶之上㊂ （朱熹：‘朱子语类“，‘朱子全书“第１４册，上海㊁合肥：上海古籍出版社与安徽教育出版社出版，２００２年，第７０７页）船山曰： 陷于佛者，如李翱㊁张九成之流 若陆子静及近世王伯安，则屈圣人之言以附会之，说愈淫矣㊂ （王夫之：‘张子正蒙注“，‘船山全书“第１２册，长沙：岳麓书社，２０１１年，第２６页）㊂④㊀李明辉指出： 一般而言，哲学的批判有 外在的批判 与 内在的批判 两种㊂外在的批判系从批判者的立场出发，对不同的立场所提出的批判㊂这种批判系建立在不同的理论预设上，故往往形成各说各话或是见仁见智的局面，不易产生理论上的强制力㊂反之，内在的批判旨在指出某一理论或学说内部的逻辑矛盾或理论困难㊂由于这种批判不必预设批判者本身所依据的理论前提，故往往有更强的说服力㊂ （李明辉：‘四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨“，上海：华东师范大学出版社，２００８年，第５２页）㊂⑤㊀陆九渊：‘陆九渊集“，北京：中华书局，１９８０年标点本，第４－５页㊂⑥㊀本文所引‘传习录“文本，仅标注条目，条目编排次数按照陈荣捷‘王阳明传习录详注集评“（台北：台湾学生书局，１９８３年）所定㊂广义心学是指儒家的心性之学，而狭义心学专指倡导心本论一派儒家的思想学说，即陆王心学①，本文所谓的心学批判主要是针对狭义心学即陆王心学的批判而言㊂虽然陆王心学作为一个学派概念在清末才出现，但陆象山㊁王阳明并称或 陆王之学 的说法在明末便已广为流行②㊂而且，按照朱子㊁船山的说法，狭义上的心学传统可推至谢上蔡㊁张九成，从而形成谢㊁张㊁陆㊁王心学发展脉络③㊂而对此心学脉络中各家学问宗旨的批判构成了一段显著的心学批判史，由朱子发端，王船山㊁顾炎武㊁陆陇其等明末清初儒者为主力，严复㊁冯友兰等现代学者为尾声㊂本文以船山的心学批判为主要考察对象，论述其围绕心性论㊁工夫论㊁社会政治风气影响等方面，对陆王心学 主体性形上学 ㊁ 第一义工夫 （或 先天之学 ）㊁士风偷薄㊁家国沦丧等提出或 内在 或 外在 的批判④，从而呈现其批判的有效性及其限度㊂一㊁对 心即理 意义上的心之本体化的批判如所周知，象山指出： 盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二 ，亦言： 四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也㊂人皆有是心，心皆具是理，心即理也㊂ ⑤阳明强调 心即性，性即理 ，批评朱子 心与理 说（‘传习录“第３３条）㊂⑥亦指出： 心即理也㊂天下又有心外之事㊁心外之理乎？ （‘传习录“第３条）对此种种论述，船山从 理以生心 和 心以具理 角度进行了深刻的批评㊂首先，船山指出： 原心之所自生，则固为二气五行之精，自然有其良能，良能者， 神 也㊂而性以讬焉，知觉以著焉㊂性以讬，故云 具众理 ㊂知觉以著，故云 应万事 ㊂ 在此，船山继承张载㊁朱子对 心 的界定，进而指出 人之有心，天事也 原不是 人之道 ㊂这是因为 心 是 气化之肇夫神明者，固亦理矣，而实则在天之气化自然必有之几 ，也就是说，对 心 的正确理解应是 但为天之神明以成其变化之妙 ㊂可见，此 心 仅为天地神化必有之几，而不是乾坤健顺之德本身㊂因此，船山严辨心㊁性，认为前者是 天事 ，而后者乃是 天之俾人以性，人事也 ，即仁义礼智是 人之道 ，是人之为人的基本规定，而虚灵明觉之心不是人之为人的价值规定㊂其次，就天之化生与人之承天的角度来看，前者具体是指 天以化生，而理以生心 ，后者是指 则人以承天，而心以具理 ㊂而无论是从 理以生心 还是从 心以具理 角度均不能论证 即心即理 ，这是因为如果说 即心即理 ，那么从 理以生心 角度来说便是 诿人而独任之天 ，即放弃人为而独任天生；而就 心以具理 而言，尤其不可说即心即理 ，这是因为 心苟非理，理亡而心尚寄于耳目口体之官以幸免于死 ①㊂进而对 心一理也 的两种情况分别给出批评，船山指出：以云 心外无理 ，犹之可也，然而固与释氏唯心之说同矣㊂父慈子孝，理也㊂假令有人焉，未尝有子，则虽无以牿亡其慈之理，而慈之理终不生于心，其可据此心之未尝有慈，而遂谓天下无慈理乎？夫谓未尝有子而慈之理固存于性，则得矣；如其言未尝有子而慈之理具有于心，则岂可哉！故唯释氏之认理皆幻，而后可以其认心为空者，言心外无理也㊂若其云 理外无心 ，则舜之言曰 道心惟微，人心惟危 ，人心者其能一于理哉？随所知觉㊁随所思虑而莫非理，将不肖者之放辟邪侈与夫异端之蔽㊁陷㊁离㊁穷者而莫非理乎？②可见，对 心一理也 之说，无论是说 心外无理 抑或 理外无心 ，都存在理论漏洞㊂这是因为在船山如同在朱子， 心 不具本体义，相反， 性 天 才是本体层面的㊂于是船山指出孟子之所以说 尽其心者，知其性 ，就是说明 心之不易尽，由有非理以干之，而舍其所当效之能以逐于妄 ，这是说 心之未即理 ，因此需要 奉性以治心 ，如此 心乃可尽其才以养性 ㊂而如果 弃性而任心 ，那么 愈求尽之 ，只会 愈将放荡无涯，以失其当尽之职 ㊂而且以张载 合性与知觉，有心之名 之说，也正说明 心一理也 是不能成立的，因为 性者，道心也；知觉者，人心也 ，而 人心㊁道心合而为心 ，如何能说 心 等同于 理 ？最后，船山指出： 性为天命之理，而心仅为大体以司其用㊂ ③以上所论便是船山的 性为体，心为用 ④思想，这便与阳明 人心是天渊㊂心之本体，无所不该，原是一个天 （‘传习录“第２２２条）， 天即良知 良知即天 （‘传习录“第２８７条）， 良知是造化的精灵 （‘传习录“第２６１条）， 尔那一点良知，是尔自家底准则 （‘传习录“第２０６条）等诸说不同㊂可以说，正是因为船山突出 性善 地位，强调 仁义之本体 即 性 ，而不可言 心 ，才认为孟子所说 人之所不学而能，未虑而知者 是 性 ，而学习和思虑属 习 ，是后天之习得，而此处不学不虑之知㊁能便是 仁也，义也 ，而不是阳明所谓 良知 ㊂船山强调 人性之有仁义，非知性者不足以见其藏 ，因此说‘孟子㊃尽心“章的宗旨便在于 性善 二字⑤㊂毋庸置疑，就广义道学而言，均批评告子 义外 说，即不认可基于 杞柳杯棬 类比意义上的 手工业形上学 ⑥，反而认同 仁义固有 意义上的生生道德形上学⑦㊂也就是说，广义道学共享的一个６２东南大学学报（哲学社会科学版）第２６卷①②③④⑤⑥⑦王夫之：‘读四书大全说“，‘船山全书“第６册，第１１１３－１１１４页㊂王夫之：‘读四书大全说“，‘船山全书“第６册，第１１１４页㊂王夫之：‘读四书大全说“，‘船山全书“第６册，第１１１４－１１２５页㊂关于船山对 性 心 关系的相关论述，可参考拙作‘ 心由性发 与 以心尽性 船山以 思诚 论 尽心 “，‘中国哲学史“２０２２年第３期㊂王夫之：‘读四书大全说“，‘船山全书“第６册，第５５７页㊂王夫之：‘读四书大全说“，‘船山全书“第６册，第１１２７－１１２８页㊂丁耘：‘哲学在中国思想中重新开始的可能性“，‘中国社会科学“，２０１３年第４期，第１１页㊂在生生道德形上学后面加一个注释：船山明确区别 人所造作者 与 性之德 ，认为前者如弓剑笔砚等，这类事物的特点是 方有其体，用故不成，待乎用之而后用著 ，而后者 仁义，性之德 是 天德 ，是不可以 析言之体用 的，即 当其有体，用已现；及其用之，无非体 ㊂这是因为 用者用其体，而即以此体为用 ，就如‘周易“ 天地氤氲，万物化生 这句，便是说 天地之氤氲，而本体论设定 道德或德性是天命赋予的㊁本质完具的 ①㊂简言之， 仁义固有 说是广义道学的一个共识㊂具体而言，所谓 杞柳杯棬 是指告子主张 以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬 ，就是说 人性本无仁义，必待矫揉而后成 ②㊂对告子 义外 说，船山自然是批评的，认为告子之学是只知 能知能觉㊁可运可动者之灵，为天之所以与我 ，而认 仁义之道 只是 儒者增加之于是非得失之后，初非吾之所固有焉 ㊂如此一来，告子必须面对的问题是 以知觉运动为性，而谓此外之无有 ，那么 人何以异于禽兽 ？在孟子以及广义道学看来，人禽之辨不在于人是理性动物等规定，而在于人是仁义的㊂于是，船山指出：夫性者何也？生之理也，知觉运动之理也，食色之理也㊂此理禽兽之心所无，而人独有也㊂故与禽兽同其知觉运动，而人自有人之理㊂此理以之应事，则心安而事成，斯之谓义㊂乃告子则谓性中无义，而义自外来㊂不知义因事而见，而未见之前，吾心自有其必中之节㊂③可见，船山对程朱 性即理 说是认可的，而且指出孟子所说 人无有不善 ，乃是 专乎人而言之 ④㊂即以‘中庸“未发㊁已发而言，船山强调 未发之中 便是 诚也，实有之而不妄 ，也就是 吾性中固有此必喜㊁必怒㊁必哀㊁必乐之理 ，而李侗所说 于未发之前，体验所谓中者 ，在船山看来，就是体验 性善 而已，即 善者，中之实体，而性者则未发之藏 ⑤㊂而基于‘中庸“ 天命之谓性 ，仁㊁义㊁礼㊁智自然为 人性之固有 ㊂此类说法在汉唐注家中屡见不见，如‘孟子注疏“中有 性本固有，而为天所赋 ，（宋）卫湜在‘礼记集说“中也提出 仁义道德皆性之所固有 以及 固有之善性 ㊂与此 人性之固有 不同，陆象山㊁杨简等心学家多主 本心之固有 ⑥㊂而 仁义固有说 之所以会产生此两种不同的诠释，主要涉及对 心 性 及其关系的不同解释㊂大体而言，主 人性之固有 者强调心性之别，人心道心之别，而主 本心之固有 者强调心性不分，心理不二㊂就前者而言，基于心性之辨，强调人心㊁道心之别㊂船山主张 天下之言心者，则人心而已 ，譬如告子以 湍水 之喻来说性，便是指 人心 ，再比如佛教 三界唯心 等说，亦 人心之谓 ㊂这是因为，告子㊁佛教所谓 心 是 觉了能知之心 ，而他们所谓 性 是 作用之性 ㊂而 以了以知，以作以用，昭昭灵灵于行住坐卧之间 ，仅可 谓之人心 ，即‘大禹谟“中的 人心惟危 ，也即‘中庸“所说的喜㊁怒㊁哀㊁乐㊂也就是说，关于 人心 之界定，就是‘易传“所谓 成之者性，成于一动一静者也 ㊂可见， 人心 是基于 一动一静 ，于是 必有同㊁异㊁攻㊁取之机 ，从而产生 喜㊁怒㊁哀㊁乐 之情，这是说 喜㊁怒㊁哀㊁乐 是 当夫感而有 且 当夫寂而无 ，而小人执着于 交相感 ，异端却沉迷于 交相息 ㊂但无论是相感还是相息，都 无自成之性 ，都只因动静而或有或无，可见此 人心 非 性之德，心之定体 ⑦㊂但 道心 却是 适于一而不更有者也 ，而且 一即善也 ，即‘易传“所谓 继之者善 ，是 继于一阴一阳者 ，而 一阴一阳，则实有柔㊁刚㊁健㊁顺之资 ，而且 柔㊁刚㊁健㊁顺，斯以为仁㊁义㊁礼㊁智者 ，即为恻隐㊁羞恶㊁恭敬㊁是非之四端㊂因此，与人心的 无自性 相比而言， 道心 是当 其感，用以行而体隐 ，当 其寂，体固立而用隐 ，虽 微 但 终古如斯，非瞥然乘机之有，一念缘起之无 ⑧㊂７２第１期心学批判的有效性及其限度①②③④⑤⑥⑦⑧吴震：‘戴震哲学的方法论反思“，‘哲学研究“２０２２年第９期，第５９页㊂朱熹：‘四书章句集注“，北京：中华书局，１９８３年标点本，第３２５页㊂王夫之：‘四书训义“（下），‘船山全书“第８册，第６７５－６７６页㊂王夫之：‘张子正蒙注“，‘船山全书“第１２册，第１１２页㊂船山针对程子 统心㊁性㊁天于一理 提出商榷，认为 是理唯可以言性，而不可加诸天 ㊂（王夫之：‘读四书大全说“，‘船山全书“第６册，第１１１３页）王夫之：‘读四书大全说“，‘船山全书“第６册，第４７３页㊂针对孟子所说 此天之所与我者 ， 我固有之，非由外铄我也 ，象山指出， 此吾之本心 ㊂（陆九渊：‘陆九渊集“，第５页）杨简： 本心之所固有 ，强调 非自外而至，非勉强而为 ㊂（杨简：‘慈湖诗传“卷１６，‘杨简全集“第３册，杭州：浙江大学出版社，２０１６年，第８５４－８５５页）除喜㊁怒㊁哀㊁乐之情感属于人心范畴，船山指出 了㊁知㊁作㊁用之灵 亦属人心（王夫之：‘尚书引义“，第２６３页）㊂可见，人的情感㊁认知㊁才能，在船山看来，均属于人心范畴㊂这便与杨简所说 道在人心，人心即道，故曰道心 截然不同（杨简：‘慈湖诗传“卷１６，‘杨简全集“第３册，第８５７页）㊂王夫之：‘尚书引义“，‘船山全书“第２册，第２５９－２６０，２６４页㊂至于船山对阴阳与仁义之关联的相关论述，可参考拙作‘ 心由正是基于人心㊁道心之别，强调心理不一，船山批评象山㊁阳明 心即理 说确有其思想效力和学术意义，即为心学式的主体性和意志论的克服提供了一种超越义上的 人之天 即性的理论预设①㊂固然，人心㊁道心不可 判然为二 ，船山主张二者的关系是 互藏其宅，交发其用 ②，但又不能不立 等威廉隅 ，看待二者的正确观点是 斯二者藏互宅而各有其宅，用交发而各派以发 ㊂也就是说，虽然恻隐㊁羞恶㊁恭敬㊁是非之四端与喜㊁怒㊁哀㊁乐之四情相互联动，彼此协同作用才有所成就，但也要明白 灼然知我之所有 的内容，即 不但此动之了喜了怒㊁知哀知乐感应之心，静之无喜无怒㊁无哀无乐空洞之心 ，亦有 仁义礼智之始显而继藏者，立本于宥密，以合于天命之流行，而物与以无妄 ㊂可见，于船山而言，仁义道德乃天命于人者，是人性之固有者，亦是道心之所以流行发用者，而其他知觉才能㊁喜怒之情却是与万物交感后才产生的㊂而告子㊁佛教论心㊁论性均是在此 人心 意义上展开， 垂死而不知有道心者 ③㊂继而对阳明学 无善无恶 说的批评，船山亦是基于 迥有人心㊁道心之别 ，高度赞扬张载阐发 性之藏 而 该之以诚明 ，认为此 为良知之实 ，万不可以无善无恶为良知，这是因为 仁义，天德也，性中固有之而自知之 ④㊂也就是说 何谓性之藏 ？便是 仁者，生理之函于心者；也感于物而发，而不待感而始有，性之藏 ⑤㊂这是确立 性善 要义，强调 性即理 ，证明仁义乃人性之固有，是 始有 且 本有 ，虽然与外物相感才生发其功用，但即便寂然虚静，不与外物交感，此仁义之德性也不会消亡，是恒常存有的，不因动静而生或存在或不存在之区别㊂但正如上述所言， 仁义固有 虽分两派，但象山㊁阳明主 本心之固有 ，亦与告子 杞柳杯棬 不同，船山将阳明学 无善无恶 判为没有道德规定或价值内容的 人心 范畴，阳明自然不会认同㊂ 无善无恶心之体 无疑是在 至善是心之本体 （‘传习录“第２条）意义上来说的㊂因为在阳明看来，其对良知㊁心之本体的界定是保有儒家仁义内容的，也强调 恶人之心，失其本体 （‘传习录“第３４条）㊂可见，船山以 人心 来界定阳明 无善无恶 是不能成立的㊂综上而言，陆王心学将 心 放在与性或理同等的地位，船山基于心性之辨㊁人心道心之别的论述，对 心即理 意义上的心本论提出批评，其对 心 的理解承绪张载㊁朱子，强调： 心之为德，只是虚灵不昧，所以具众理应万事者㊂ ⑥于是，就 性 心 ，船山强调 性，诚也；心，几也 ，固然 几者诚之几 ，但 迨其为几 ， 诚固藏焉 ，这便是 心统性 命题的意涵；于是 在诚则无不善 ，但 在几则善恶歧出 ，这便是周敦颐所说 几善恶 ，因此就 心 概念而言， 不可加以有善无恶之名 ⑦㊂可见，船山仅是在道心或者仁义之心的意义上强调 固有仁义之心 不知有仁义而本心隐 ⑧，或者 人人皆有之心 ⑨㊂也就是说，其 本心 义仅指仁义之心而言，即所谓 仁义之本心 ，而 心 概念的内涵和外延是大于 道心 或 本心 概念的，与陆王 心即理 意义上的 本心 不同㊂可以说，船山在 性为体，心为用 前提下，一方面树立 在人之天 即性的本体地位，确保 道心 的超越端，另一方面又保障 心 作为 大体 的功能义，而不滑向 心即理 内在端，避免陷入一种主体主义的形上学之８２东南大学学报（哲学社会科学版）第２６卷①②③④⑤⑥⑦⑧⑨ 关于儒家传统的心性理论尤其是心学本体论的理论困境，可以参考余英时 良知傲慢 ㊁劳思光 特权的谬误 （ｆａｌｌａｃｙｏｆｅｎｔｉｔｌｅ⁃ｍｅｎｔ），而对此类道德的主体性哲学的根本性的反省，可参考东方朔‘ 两头明，中间暗 朱子对象山心学的批评及其蕴含的理论问题“（‘孔学堂“２０２２年第３期）及其所著‘朱子哲学与宋明理学“（上海：复旦大学出版社，２０２３年）第９章 两头明，中间暗 及第１０章 体悟㊁言说与规则 中相关论述㊂所谓 互藏其宅 是指 于恻隐㊁羞恶㊁恭敬㊁是非 四端，各端均有喜㊁怒㊁哀㊁乐之情，而 于喜㊁怒㊁哀㊁乐 四情，亦可 交有恻隐㊁羞恶㊁恭敬㊁是非 之四端，所谓 交发其用 是指如 以恻隐而行其喜，以喜而行其恻隐 ，羞恶㊁恭敬㊁是非与怒㊁哀㊁乐均可 交待以行 （王夫之：‘尚书引义“，‘船山全书“第２册，第２６２页）㊂王夫之：‘尚书引义“，‘船山全书“第２册，第２６３页㊂王夫之：‘张子正蒙注“，‘船山全书“第１２册，第１１２－１１３页㊂王夫之：‘张子正蒙注“，‘船山全书“第１２册，第２０３页㊂王夫之：‘读四书大全说“，‘船山全书“第６册，第１０７９页㊂船山认可朱子 仁者，心之德 之说，也就是说 心则只是心 ，强调不可直接将心视作与仁等同，而孟子所谓 仁，人心 ，在船山看来，只是为了与动物之知觉运动之灵明做分别，强调就人而言， 仁为人心 是 即与灵明之心为体 ，但是人在放心之后， 仁去而灵明之心固存 ，于是只能 以此灵明之心而求吾所性之仁心 ，而不是求此 知觉之心不昏不杂 ㊂船山强调 仁义之心 与 灵明之心 也即道心㊁人心的关系是 以本体言，不可竟析之为二心，以效用言，则亦不可概之为一心 （王夫之：‘读四书大全说“，第１０８４－１０８５页）㊂王夫之：‘读四书大全说“，‘船山全书“第６册，第１１０８页㊂王夫之：‘四书笺解“，‘船山全书“第６册，第３４８页㊂王夫之：‘四书笺解“，‘船山全书“第６册，第３５１页㊂中，从而在超越与内在之间保持一种均衡和张力㊂二㊁对 第一义工夫 的批判虽说 仁义固有 为广义道学的共识，但 固有 不代表取消工夫，那工夫何以必要？程朱给出的理由是 气禀之杂，物欲之私 ，陆王心学认可此说，只是二者关于去恶从善的工夫路径不同，朱子强调 究观圣门教学，循循有序，无有合下先求顿悟之理 ，而陆王依仗 第一义工夫 或 先天之学 ①㊂陆王心学的 第一义工夫 固然 简易直截 ，但正如何俊所言， 如果将工夫封域于意识之中，那么由工夫的展开而确立的本体，终将只是一个幻想㊂因为意识作为纯主观性的活动，本质上缺乏统一的标准来进行评判取舍，因此意识活动的自由展开，必然流于相对主义，并最终导向价值确认上的虚无和社会实践中的失范㊂心学之流于禅学，正是这一显见的过程 ②㊂于船山而言，一方面承绪朱子 格物始教 说，明确指出， 以格物为本始者经也，非独传也，尤非独朱子之意 ，批评阳明借郑氏‘大学“古本发难，将 格 训为 式 ，是步张九成与宗杲之后尘，从而批评阳明 废实学，崇空虚 ③㊂另一方面，面对阳明的发问 纵格得草木来，如何反来诚得自家意 ，船山亦有推进和创发㊂首先，他指出： 圣贤之学，其于知也，止以知是知非为大用 ，不是指 昭昭灵灵的识 ㊂也就是说，‘大学“ 致知 中 知 即道德上的是非对错，而不是笼统地涵括人的所有认识能力㊂其次，也承认 吾心之知，有不从格物而得者 ，认可 非即格物即致知 这一命题，也就是耿宁的问题 是否所有的道德判断㊁态度和信仰都是通过问学得来的 ④，对此问题，船山自然是承认的㊂因此，他辨析张载强调 博文之功在能立之后 确与朱子 格物为始教之说 有别，但是根据‘大学“ 以知止为始 修身为本 的说法，以及朱子 本始所先 之说，船山在强调 志道强礼为学之始基 的前提下，为朱子 格物始教说 做了辩解，指出朱子 格物始教 绝不是 志未大，立未定 ，仅仅仰赖 博文以几明善 ⑤㊂但船山也指出存在 格致相因 的情况㊂比如孝慈之理，他也承认 意不因知而知不因物 ，而且 天下之物无涯，吾之格之也有涯 ，如果说必须 待格尽天下之物而后尽知万事之理 ，那是 必不可得之数 ，进而对朱门诸子 耳目全操心之权而心可废 ，仅陷于 格物 而遗缺 致知 的做法提出批评⑥㊂但克就孝亲而言，就做具体道德之事而言，确实是需要 藉格物以推致其理 ，目的是 使无纤毫之疑似 ，不至于如申生㊁匡章一样陷于不孝的境地，这便是 格致相因 ，在此意义上才可说 致知者，析理之是非，无毫发之差也㊂故必格物以因事辨理，而后是非昭著 ⑦㊂进而，船山强调 学圣者格物致知为入圣之门 ㊂譬如孔子何以为集大成者？就在于其 好古敏求，不厌不倦，乃至发愤忘食，其求智如此其至 ，所以孔子自言 忠信如人，而人不如其好学 ，因此他指出唯有 圣学极乎其至 才能 知无不明，洞见万物之理与天道变化之几 ，才能 随时以应 ，这是本于 其所深知者而行 ，于是 成乎时中之妙 ㊂可见，船山对在具体情境中寻求合适的道德之是非判断极为看重，由 格物致知 组成的 圣学 相比于 正心诚意 构成的 圣修 更为不可及⑧㊂此处，船山将 格物致知 放在一起并将之视为 入圣之门 ，如此将朱子 格物穷理 在工夫序列中的开９２第１期心学批判的有效性及其限度①②③④⑤⑥⑦⑧林月惠称陆王一系工夫为 第一义工夫 （林月惠：‘阳明与阳明后学的 良知 概念 从耿宁 论王阳明 良知 概念的演变及其双义性⓪谈起“，‘哲学分析“２０１４年第４期），彭国翔称之为 究竟工夫 （彭国翔：‘阳明后学工夫论的演变与形态“，‘浙江学刊“２００５年第１期），也就是牟宗三所说 本质的工夫 （ 逆觉体证 智的直觉 ）（牟宗三：‘智的直觉与中国哲学“，台北：台湾商务印书馆，１９７４年，第２００－２０１页），而且这 第一义工夫 是与 助缘的工夫 相对待的㊂何俊：‘洛学向心学的转化 论王苹㊁张九成思想走向“，‘哲学研究“２００１年第１期，第６２页㊂对此，东方朔亦指出： 趋向于内在的主观意识的体悟和直觉 ，而此 上达直悟本体之功夫路数，虽显其浑沦圆顿气象，然作为一种功夫入路，其所表现的精神境界毕竟只是一种直觉体验，这种直觉体验 而不可避免地流于神秘和玄鹜，于吾儒人文世界之规则㊁准则之开显，并进而借其可遵循㊁可操作和可把握的理性品格而致其沐风成教㊁励德敦品质功效无疑相隔一段 ㊂参见东方朔‘朱子哲学与宋明理学“上海：复旦大学出版社，２０２３年，第５４㊁７２页㊂王夫之：‘礼记章句“，‘船山全书“第４册，第１４６８页㊂耿宁：‘心的现象“，倪梁康㊁王庆节㊁张庆熊译，北京：商务印书馆，２０１２年，第２９５页㊂王夫之：‘张子正蒙注“，‘船山全书“第１２册，第１７２页㊂王夫之：‘读四书大全说“，‘船山全书“第６册，第４０５－４０６页㊂王夫之：‘四书笺解“，‘船山全书“第６册，第１１２页㊂。

王船山四书学思想研究略论
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大全说 , 即使再结合 张子正蒙注 来诠释船山四书学思想甚至其哲学思想, 进而定性, 显然有欠妥 当。这也违背了船山将张子之学视为! 易学∀ , 意即忽视了船山很可能将易学思想视为儒学思想正 源而且为义理之圭臬的原旨。同时, 以此来涵括船山四书学思想, 不可避免会对晚年船山思想成熟 时所作 四书笺解 与 四书训义 中的思想精神预先打上了某种理论烙印或者基本无视此二书中所 蕴含的各种丰富地具有创造性的思想资源, 从而以 读四书大全说 之思想为代表对船山儒学思想 予以定性或做出某种先入为主之见, 甚至对 张子正蒙注 的研究亦会产生意想不到的偏差。 现有船山四书学研究的另一个特点是, 以为 四书训义 与 四书笺解 依据 四书章句 而训释, 而且 礼记章句 中 大学 与 中庸 完全录用朱子的 章句 , 并以船山 55 岁写成初稿 59 岁定其稿 的 礼记章句 中 ! 僭承朱子之正宗为之衍∀ # 之语, 来证实船山后期四书学思想是宗承朱子讲的。 其言: ! 读四书大全说 中对于朱子学的! 四书∀ 诠释, 在大关节上予以肯定的同时, 往往有苛评之 处, 盖与其当时心境有关, 虽然主要针对于朱门后学者。但在船山后期, 对朱子的态度则渐就平实, 在 礼记章句 和 四书训义 中对朱子的推崇明显加重。 ∀ % 这无疑同晚年船山自己所明确表达的以 张横渠的思想为! 正学∀ 是不相符合的。而且我的研究体会恰好相反, 船山早年对朱子推崇较高 & , 晚年则从朱子移向张子, 回归其所谓! 正学∀ 。这从船山早年几未有直接针对朱子的批评, 多批之于 朱门后学, 而晚年在 四书笺解 、周易内传发例 、张子正蒙注 、思问录 等中多有直接针对朱子 的批评, 就能很明显地看出来。! 四书学∀ 思想作为宋明儒学最重要的思想资源, 为有宋以来绝大多 数的儒者所推崇, 船山亦不例外。若按船山 礼记章句 所云! 僭承朱子之正宗∀ 之思想进路, 且如某 些学者所论, 船山后来! 对朱子的推崇是明显加重∀ , 则何以理解船山晚年终定张子学为正学而未有 按照 礼记章句 之进路随着! 推崇加重∀ 去进一步尊奉朱子学为正学呢? 何况船山明确指出其所尊 奉为正学之张子学即为易学, 并且在其晚年易学大著 周易内传发例 中多次指责朱子之过, 言其 ! 于 易 显背孔子之至教∀ , ! 舍周、 孔以从术士∀ , ! 异于孔子甚矣∀ ∋。根据船山思想渊源考及其著 述考, 显然以儒者自居而立其本的船山, 其所尊崇的周、 孔之正学是以易学真精神为鹄的的。换言 之, 船山所示之儒学真精神是以 周易 所传, 尤其是 易传 ∃ 系辞 之思想, 为周、 孔圣贤之正道所 在, 进而扩延至四书思想系统, 以此为基, 再创造性地诠释其所发明之思想大义的。

作者： 本刊编辑部
出版物刊名： 湖南师范大学社会科学学报
页码： 72-74页
主题词： 王船山;宋明理学;学术思想;早期启蒙思想;资本主义萌芽;民族观;讨论会;唯物主义;
十七世纪;封建社会
摘要： <正> 一九八二年十一月,我省学术界在衡阳召开王船山学术思想讨论会,这是继一九六二年在长沙召开的王船山学术思想讨论会以来又一次规模宏大的学术交流会议。

在这次讨论会中,争论较多的问题有王船山与宋明理学的关系,王船山是不是早期启蒙思想家,以及对王船山民族观的不同看法等,下面就将这些问题作一简单介绍。

008王船山修身思想及启示合乎道德——修身者的精神修养王船山主张人要修身，所谓修身就是通过修人的“内在道德”，再做合乎道德的外在事功。

这样修身者才能实现人生价值，为国为民做出贡献。

具体来看，修身者需要做到以下几点：其一，修身者须明晰方向。

王船山认为每个人内心都充满了德性，人的本性是具备完满道德的存在。

他提出“立天之道，曰阴与阳”，任何事物都蕴涵着阴阳结合之道，这是万物生长的内在动因。

具体到人，则是“立人之道，曰仁与义”，也就是说，人之为人，正是因为本性中蕴涵了“仁义”之道，而这种仁义之道就是德。

“‘立人’首先在于立心，无此心，无以成君子。

”修身者所修养的落脚点，就是向内要使“德”在本性能够无所遮蔽、纯粹透彻，向外能以合乎道德的行为去事功，这就是修身者的修养方向。

其二，修身者应重义轻利。

船山认为：“天理与人欲同行，故君子之悦，同乎彼僧；人欲与天理异情，故彼僧之悦，异乎君子。

”他主张人的欲望要适应天理，适应天理即合乎道德，即人在欲望滋生时，如果合乎道德那便是善的，有益的。

如果欲望是与道德相悖，则是恶之欲望。

这种善恶在现实中的体现，就重点在于义利观上。

船山提出：“君子小人之分，义利而已矣。

修身者重义轻利，是天理与人欲同行，这是合乎道德的行为；小人重利轻义，所以违背道德，于家国社会有害无益。

其三，修身者要日乾夕惕。

在船山看来：“夫性者生理也, 日生则日成也”，人性处于不断的变化流转状态，如果不注重修身，那可能会走向歧途。

如果人性似一汪清水，本身是合乎道德的，那么社会的历练就如同在一汪清水中不断倒入混杂的泥沙，修身者会有意将这些“泥沙”清理，使清水再清；放纵者会置之不顾，任其累计、叠加，最终清水成为一滩污水，人也就成了小人。

正如船山所言，“是以君子自强不息，日乾夕惕，而责之、守之，以养性也。

”修身者需时常反省自身，树立高尚的情操和远大的目标，不断磨砺、锻造自身品性，从而更好地实现个人价值。

家国情怀——修身者的道德追求上文提到修身者要以德立心，面对事物要发挥最大的德性。

第31卷第5期2010年10月衡阳师范学院学报Journal o f Hengy ang N o rmal U niv ersityN o.5V o l.31O ct.2010能勿伸斧钺于定论乎?———王船山社会批判思想探要刘兴云(中南大学政治学院,湖南长沙　410083;湖南商学院,湖南长沙　410205)摘　要:船山的社会批判思想以对意识形态化的宋明道学流派批判为基础,重点对君主“疑、私天下”的封建集权主义,腐化误国的“墨吏猾胥”,逾“矩之道”的消费观念等展开了严肃的批判。

船山社会批判思想坚守唯物主义立场,寓批判于典籍诠释之中,采取借古讽今的批判技巧,笼罩着浓郁的伦理道德倾向。

可以说,船山的社会批判思想对中国几千年的封建专制主义作了一次全面的清算和总结,无疑重光了中国哲学的批判精神,为后来的中国民主启蒙思潮勃兴做了理论铺垫。

关键词:王船山;社会批判;道学;疑、私;矩之道中图分类号:B249.2文献标识码:A文章编号:1673-0313(2010)05-0007-05 王船山(1619～1692),名夫之,字而农,号姜斋,湖南衡阳人,我国明末清初的一位杰出的思想家和伟大的哲学家。

诠释与批判是船山学术思想的一条主线。

他的学术思想正是通过对道学经典的诠释被全面表达出来的[1]。

船山一生颠沛流离,始终被国破家亡、危殆苦困所笼罩。

胸怀反民族压迫的政治操守和中国社会历史的责任感的他,一生秉承“伸斧钺于定论”(《读通鉴论》卷五)的批判精神,对封建社会“孤、陋”之习及其带来的祸害,进行了全面而又严肃的批判。

这里举出四点:(1)对意识形态化的“道学”流派的批判;(2)对“疑、私天下”的封建专制主义的批判;(3)对奸谀误国“墨吏猾胥”的批判;(4)对逾“矩之道”的消费观念的批判。

对意识形态化“道学”流派的批判宋明以来,儒学经过周敦颐、邵雍、程颐、程颢等“引释入儒,化道为儒”,而演化为新儒学———道学。

“道学”大致可以分为三派:张载的“气一元论”;程、朱持“理一元论”;陆、王为“心一元论”。

史的一个主流论 调。 但 我们稽诸 《 船 山全书》 ， 并不能发现很 多真正的 “ 启蒙”思想； 反而， 在这样一个准启
蒙的思想潮流中 ， 船山显得不免 ‘ 饭． 动” 。 阳明后学与清代 考据 学， 虽然形态不同， 乃至相互对立， 但他们都是
传统等差结构的消解者； 而船 山恰恰是这样一个结构的维护者。 船山的人性论、 伦理学， 都是 基于此而展 开的。 关键 词 ： 日 生日 成 躐等 政治哲学 王船 山 清代思想 作者谷继明， 同济大学哲学系助理教授 、 哲学博士 （ 上海 ２ ０ ０ ０ ９ ２ ） 。
制 的言论 ， 在清 季受 到反 清革命家 的认 同， 且更为后来 强调平等 和 民主 的革命家 所推崇 。
与政治思想 相关联 的， 是他 的理欲观 。 比如船山 曾说 过 ： 礼 虽纯为天 理之节文 ，而必寓于人欲 以见 ； （ 饮食，货。 男女， 色。 ）虽居静 而为感通之则，然
因乎变合 以章其用。（ 饮食变之用，男女合之 用。 ）唯 然，故终不离人 而别有天 ，（ 礼 ，天道也，故中 庸日“ 不可以不知天， ’ 。 ）终不 离欲 而别有理也 。
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则为顾 炎武。顾 出于程 、朱 ，程 、朱贝 荀学之云扔 也 ； 君统 而已， 岂足 骂哉 ！
谭 氏将 船 山的思想 与黄 宗 羲 《 明夷待 访 录 》ቤተ መጻሕፍቲ ባይዱ列 ，同时 贬低 顾 炎 武 。 他 判 断 的标 准 即是 民权 思
想。 又如他 谓：“ 唐虞 以后， 无可观 之政 ， 三代 以下， 无可读之书 。 更以论 国初三大儒 ， 惟 国初船 山先生 ，
二 、理 的解构 与絮矩 之道 ：清代理欲观 之基调 ［ 。 ｚ ］
而其 所 谓 理 者 ， 同 于 酷 吏之 所 谓 法 。 酷 吏 以 法 杀人 ，后 儒 以理 杀人 。 浸 浸 乎 合 法 而论 理 。 死 矣 ，