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试分析王国维红楼梦评论的主要文学思想《《红楼梦》评论》一文中，王国维指出：“人生的本质就是欲望、生活、苦痛的统一体。
”首先，有欲望就是痛苦。
人类的欲望永远不会被满足，人类始终难以逃脱那种不满足的状态，而不满足则正是痛苦产生的原因，欲望的这种性质导致了人类始终处于痛苦当中。
第二，即便是现有欲望都得以满足之后，人类则会陷入更深刻的痛苦之中难以自拔。
王国维假设了一切人类欲望都能被满足的状态，并论证了在这一状态下人类依然是痛苦的；“即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，倦厌之情即起而乘之”，在人的所有欲望都得到满足的时候，就会对人世间的所有一切生出厌烦的感觉；人类此时缺少的是一种理想，缺少的是生活目标，没有目标的生活也依然是痛苦的，这种痛苦属于消极的痛苦，而且这种痛苦远远比有所欲求的痛苦更为深刻。
第三，追求快乐的过程本身也会导致痛苦。
在前面两点的基础上，王国维将人生过程归结为摇摆于痛苦和厌倦之间：“夫人生者，如钟表之摆，实往复于痛苦与厌倦之间也。
”厌倦也是一种痛苦，也就是说，人们不能选择痛苦与否，而只能选择哪一种痛苦，选项只有两个，其一是一般的痛苦，其二是作为更深层次的被称为厌倦的痛苦。
人类通过牺牲快乐所得的快乐，实际上并未增加人们的快乐。
这一过程本身只是增加了人类的痛苦，即便使人暂时得到了快乐，但是在此之前和之后，都会觉得更加痛苦。
王国维（1877-1927）是我国近现代著名哲学家、文学家、艺术家和思想家。
他著有《人間詞話》、《維摩詰經疏》等多部著作，被誉为我国文学史上的经典之一。
其中，他所撰写的《红楼梦评论》更是备受瞩目。
本文将就王国维的《红楼梦评论》一文进行深入分析与评价。
一、对《红楼梦评论》的总体评价王国维的《红楼梦评论》可谓是一部批评性评论文学作品，其对《红楼梦》一书进行了深刻的分析和阐述。
在这篇评论中，王国维力求以史诗般的宏大视野，对《红楼梦》进行了全面细致的解读，揭示出其中所蕴含的深刻哲理和精湛艺术。
二、对王国维的评论观点的评价1. 深刻而独到王国维在《红楼梦评论》中对《红楼梦》进行了深刻的解读，其观点独到，让人耳目一新。
他不仅从文学角度对《红楼梦》进行了分析，在其中融入了丰富的哲学、历史、文化等方面的知识，展现了其博学多才的一面。
2. 融合中西文化在评论中，王国维追溯了《红楼梦》的源流，并将中西文化进行了巧妙的融合。
他对《红楼梦》中的情节、人物、意境等进行了深入探讨，展示出丰富的学识和洞察力，为《红楼梦》的文化内涵增添了新的解读角度。
3. 以文学角度审视哲学问题在评论中，王国维以文学角度审视了《红楼梦》中的哲学问题，提出了许多发人深省的见解。
他通过文学作品，探讨了关于人生、命运、情感等方面的问题，对于我国传统文化的传承和弘扬起到了重要的作用。
三、《红楼梦评论》的意义1. 对《红楼梦》的传世意义王国维的《红楼梦评论》以其独到的见解和深刻的文学思考，使得对《红楼梦》的研究有了新的突破。
他对《红楼梦》进行了全新的解读和诠释，为后人提供了宝贵的研究素材，开拓了《红楼梦》的研究空间，使得这部作品的文化内涵得到了更加全面和深刻的阐释。
2. 对我国文学批评理论的贡献王国维的《红楼梦评论》不仅在文学作品分析上有着重要意义，更在我国文学批评理论方面具有里程碑的意义。
他构建了自己独特的文学批评理论体系，为我国的文学研究开拓了新的视野，对我国文学的批评理论产生了深远的影响。
王国维《红楼梦评论》的佛家底蕴
钟明奇
【期刊名称】《安徽大学学报（哲学社会科学版）》
【年(卷),期】2010(034)002
【摘要】王国维写作<红楼梦评论>,并不仅仅是因为他接受了叔本华的悲观主义人生哲学;这篇论文的写成,是他早年人生困惑与佛教情结的自然延伸与继续发展.王国维早就用佛家眼光即"天眼"去看待人生.因此,<红楼梦评论>关于人生苦痛与解脱的哲学底蕴的核心观念主要源自佛家而不是叔本华.曾受东方佛教影响的叔本华厌世哲学使王国维进一步从理论上完成对人生的悲观看法,进而使他形成宗教化特别是颇具佛家倾向的美术观及文学观,以致把<红楼梦>几看成一部解脱人生苦痛的佛教文本.
【总页数】6页(P44-49)
【作者】钟明奇
【作者单位】杭州师范大学中国古代文学与文献研究中心,浙江,杭州,310036【正文语种】中文
【中图分类】I206
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红楼梦评论王国维―评王国维《红楼梦评论》借他人杯酒，浇自己块垒――评王国维《红楼梦评论》借他人杯酒，浇自己块垒――评王国维《红楼梦评论》一、《红楼梦评论》的历史意义郭沫若曾说：王国维是新史学的开山，而以西方学术思想来系统解释中国古典的《红楼梦评论》也是开山第一篇。
俞平伯在《索隐与自传说闲评》中说：“及清末民初，王蔡胡三君，俱以师儒身份大谈其《红楼梦》，一向视同小道或可观之小说遂登大雅之堂矣。
”二、《红楼梦评论》的缘起1902年，王国维从日本留学归来后，治学兴趣逐渐转向哲学。
1904年，读叔本华《意志与表象之世界》〔现通译为《作为意志和表象的世界》，商务曾印行〕两遍，又接着钻研康德。
但其时对终生研究方向觉得游移不定。
自我剖析，认为做哲学家，则苦于感情太多而知力太少，做诗人，则苦于感情太少而理性太多。
自云：“近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也”。
在这种背景下，王国维撰写了《红楼梦评论》。
这也是我觉得是“借他人杯酒，浇自己块垒”的主要原因。
三、《红楼梦评论》简介1901年罗振玉创办了《教育世界》，宗旨是译介各国的教育制度及理论。
1904年，王国维任译编（实际上的主编），改为译介西籍为主，哲学、伦理学为重点，1904年夏，刊登了《红楼梦评论》。
第一章《人生及美术之概观》（这儿的美术大约可以说是现在的文艺），没有具体评论《红楼梦》，提出“生活之本质何？欲而已矣”，欲望多，而难以满足，所以产生痛苦，即使欲望实现，倦厌之情随之产生。
在他看来，“人生者，为钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也”。
而减轻这种痛苦的办法就是文艺，可以“使吾人离生活之欲”。
然后又提出优美和壮美的分类。
第二章《红楼梦之精神》，认为红楼主旨是“实示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道，不可不由自己求之者也。
”所以，宝玉入尘世也是“一念之误”，而与和尚晤谈后，“始知此不幸之生活，由自己之所欲”，但解脱之道不在自杀，盖因“自杀之人未必尽能战胜生活之欲者”，只有宝玉、惜春和紫鹃是真正的解脱。
论王国维先生的《红楼梦评论》我认为王国维先生的《红楼梦评论》是带着浓厚的宗教情结完成的，对于作品的主题研究中表现出来作者的匠心独用之处。
首先，王国维先生本身对于《红楼梦》文本来说就是一个接受者，阅读作品的过程也就是再创造的过程，自己对于作品的理解也就带有了自身对于这个世界的浓厚的自我意识，王国维先生是早先受到叔本华的悲观哲学的影响，所以其视角和心理感悟都是带着哲学的思考来进行的，而对于这种悲观的哲学来说，又是作者潜意识的体现，作者由于受到自身经历的困惑和对人生的思考，很正常的就投入到了《红楼梦》的悲观情节中。
王国维先生用尼采的说法，认为“生活之本质”是“欲”，有欲则常有所求，常有所求则常感不足，常感不足则常感苦痛。
王国维先生指出，《红楼梦》一书的主旨在于说明“生活之欲之先人生而存在，而人生不过此欲之发现也。
此可知吾人之堕落，由吾人之所欲而意志自由之罪恶也。
”作者的这种罪恶感和苦痛感是作者对于《红楼梦》主题的基本界定。
其次，作者在自己的进行研究《红楼梦》的主题的基础上，又再次将视角转换成了寻求人类的解脱救赎之路的所在了，认为在“如钟表之摆”之中的人其“知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚故也”，我觉得这是作者对于自身状况的真实反映，作者在研究作品的时候对于自身的思考、自身的困惑都明确的表现在自己的字里行间了。
我认为作者这时候或许已经对于自己的研究像中了毒一样，丢又丢不掉，说有说不清。
然而解脱之道作者作者到底有没有找到呢？原文中说“自何时始，来自何处？”，这是一个问题。
“人生苟为数十年之生活计，则其维持此生活亦易易耳，曷为而其忧劳之度倍蓰而未有已？”作者认为维持的只是一种状态而已！对于生活的欲望使然。
这就是自然人对社会生活在不满的同时只能采取的方式吗？作者又从《红楼梦》中理解出了“入此忧患劳苦之世界？不可谓非此石之大误也。
”自己与外界物质的关系冲突、男女欲望的冲突等等一切“利害关系”的必然性。
他说《红楼梦》的精神，主要的就是“示人以解脱之道”。
龙源期刊网 评王国维《评论》作者：黄琪欣来源：《速读·下旬》2019年第11期《<红楼梦>评论》是红学的一本经典作品，虽然它将焦点定格在《红楼梦》，但实际上王国维在这部作品中并未对《红楼梦》的内容、情节等做多少细致的点评或分析，而是去研究其精神价值及其美学、哲学内涵，这对于读者阅读分析这部作品增加了一些难度，其次它是用半白话体来写作的，其遣词造句可谓诘屈聱牙，因而对于读者又有一定的接受障碍。
下面本文将从文本内容、结构等方面对《<红楼梦>评论》这部作品进行粗略分析。
首先在文本内容上，《<红楼梦>評论》以叔本华的哲学理论的基础，较系统地探究了小说的题旨和美学、伦理学价值，共分为五个章节：第一章为“人生及美术之概观”，基本上没有涉及《红楼梦》，而是提出“生活之本质何？欲而已矣”的概念，阐释了欲望与苦痛之间的相伴相随，“人生者，为钟表之摆，实往复于苦痛于倦厌之间者也”，只有艺术之美，能使人解脱。
最后还提到了“优美”与“壮美”的区别与联系;第二章为“红楼梦之精神”，将眼光投向了“解脱”二字，大谈解脱之道，进而提出了只有贾宝玉得到了解脱中的解脱;第三章是“红楼梦之美学上的价值”，着重谈论了《红楼梦》的悲剧性质。
作者首先根据叔本华之说，提出悲剧之中有三种之别，其一为有恶人交构，其二为有盲目命运者，其三为“由于剧中人之关系而不得不然者”，并指出《红楼梦》是第三种之悲剧之上，即悲剧的最高层次，同时还对“始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于享”的中国传统戏曲小说的固定大团圆结局模式进行了彻底的批评;第四章是“红楼梦之伦理学上之价值”，又把“解脱”二字领出来探讨，指出世界的各大宗教，若佛教、基督教等，皆以解脱为唯一之宗旨，而《红楼梦》亦以解脱为最高理想，点出了《红楼梦》在伦理学上的价值;最后一章是“余论”，进行了评论概括总结以及提出研究者要研究文艺本身的特点，不要把小说中的角色与现实中的人物混淆。
王国维：《红楼梦》评论外界之势力之影响于学术，岂不大哉！周之衰，文王、周公势力之瓦解也，国民之智力成熟于内，政治之纷乱乘之于外，上无统一之制度，下迫于社会之要求，于是诸于九流各创其学说，于道德、政治、文学上，灿然放万丈之光焰。
此为中国思想之能动时代。
自汉以后，天下太平，武帝复以孔子之说统一之。
其时新遭秦火，儒家唯以抱残守缺为事，其为诸子之学者，亦但守其师说，无创作之思想，学界稍稍停滞矣。
佛教之东适，值吾国思想凋敝之后，当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮，担簦访道者，接武于葱岭之道；翻经译论者，云集于南北之都，自六朝至于唐室，而佛陀之教极千古之盛矣。
此为吾国思想受动之时代。
然当是时，吾国固有之思想与印度之思想互相并行而不相化合，至宋儒出而一调和之，此又由受动之时代出而稍带能动之性质者也。
自宋以后以至本朝，思想之停滞略同于两汉，至今日而第二之佛教又见告矣，西洋之思想是也。
今置宗教之方面勿论，但论西洋之学术。
元时罗马教皇以希腊以来所谓七术(文法、修辞、名学、音乐、算术、几何学、天文学)遗世祖，然其书不传。
至明末，而数学与历学，与基督教俱入中国，遂为国家所采用。
然此等学术，皆形下之学，与我国思想上无丝毫之关系也。
咸同以来，上海、天津所译书，大率此类。
唯近七八年前，侯官严氏(复)所译之赫胥黎《天演论》(赫氏原书名《进化论与伦理学》，译义不全)出，一新世人之耳目，比之佛典，其殆摄摩腾之《四十二章经》乎？嗣是以后，达尔文、斯宾塞之名，腾于众入之口；物竞天择之语，见于通俗之文。
顾严氏所奉者，英吉利之功利论及进化论之哲学耳，其兴味之所存，不存于纯粹哲学，而存于哲学之各分科，如经济、社会等学，其所最好者也。
故严氏之学风，非哲学的，而宁科学的也。
此其所以不能感功吾国之思想界者也。
近三四年，法国十八世纪之自然主义，由日本之介绍，而入于中国，一时学海波涛沸渭矣。
然附和此说者，非出于知识，而出于情意。
彼等于自然主义之根本思想，固懵无所知，聊借其枝叶之语，以图遂其政治上之目的耳。
百年红学史话（一）王国维的《红楼梦评论》(开谈不说《红楼梦》，读尽诗书也枉然做《红楼梦》研究的学问，一向被称作“红学”。
这个名字，至少在光绪年间就有了。
清末民初的李放在其《八旗画录》中说：“光绪初，京师士大夫尤喜读之，自相矜为红学”。
《清稗类抄》记朱光鼎言曰：“予之经学，所少于人者，一画三曲也。
”甚至在嘉庆年间，就有了“开谈不说《红楼梦》，读尽诗书也枉然”的说法。
自清朝中叶至今，红学逐渐蓬勃、兴盛，至今日，和敦煌学、甲骨学一到成为当代的“三大显学”。
一、旧红学时期关于《红楼梦》的阅读和研究其实很早。
据说乾隆皇帝就曾经读过《红楼梦》，而且对《红楼梦》描述的内容有着自己的看法。
据赵烈文的《能静居笔记》说：“于翁言：‘曹雪芹《红楼梦》，高庙末年，和珅以呈上，然不知所指。
高庙阅而然之，曰：“此盖为明珠家作也。
”后遂以此书为珠遗事。
’”我们并不确定乾隆皇帝是否有过这样一番对《红楼梦》的意见，但可以知道，在《红楼梦》的诞生之日起，就有无数的学者对它进行不同的研究和解读。
以致嘉庆年间就有“开谈不说《红楼梦》，读尽诗书也枉然”的说法。
研究《红楼梦》的学问，也被称为“红学”。
所谓“红学”，其实是一个并不符合规范的提法。
因为《红楼梦》的研究不过是中国古典小说的研究的一种，但因它的地位足够重要，研究的人足够多，所以才成为专门的学问。
古人把红学和经学对举。
其实有一定道理。
按照现在学科的分类，先是有中国语言文学这一大类的研究，然后又有中国古代文学的研究。
接下去是中国古代思想典籍研究以及中国古代小说研究，经学和红学更在这个研究分类之下。
按照古人的提法，我们将这两百年来的《红楼梦》研究之学统称为“红学”，把研究红学的历史称作“红学史”。
红学史的划分有三个界点，第一个界点是1921年胡适《红楼梦考证》的发表，开启了红学新的研究时代。
我们将此前的红学研究称为“旧红学”，把此后的研究称作“新红学”。
在新红学时代，又发生了一件大事，这就是1954年俞平伯《红楼梦》研究受到的批判。
深度解密：《红楼梦》揭示的佛道修炼玄机之系列论谈一：《红楼梦》讲了什么？中华文化涉及天、地、人之三才各个层面的如何做人、如何修道、如何修佛等具体内容，才有中华文化博大精深之说。
中国文化讲意境，是意境之神韵文化，文字的意义表面在人这面，内涵通天彻地包含一切神道天理，这是中华半神文化之文以载道之意义，中国四大名著就是这样的文以载道之作。
一个道理说起来很简单，要完全阐明这个道理包含的意义与不同境界的内涵与表现，就需要一个宏大的故事来具体展现，这样人们才能看的清楚，听的明白，这就是中国古典文学与文献之文以载道之作用。
《三国演义》讲的是做人的义理，以特殊历史条件下三股势力之逐鹿中原来具体表现义理不同境界的内涵与表现；《西游记》讲的是修佛之路，修佛的路上不同境界与层次要遇到的魔难与干扰，最终如何功成圆满；《水浒传》讲的是盗亦有道，做强盗的义理、强盗的内心思想与精神境界不同层面的体现，强盗也要精忠报国之忠义内涵。
最难懂的是《红楼梦》，《红楼梦》讲的是什么呢？《红楼梦》讲的是女娲氏炼石补天之时的一块多余的石头，动了凡心“无材可去补苍天,枉入红尘若许年”，化为一块玉石记随赤瑕宫神瑛侍者入凡间进一步修炼，高层生命绛珠仙子如何了却与神瑛侍者历史甘露灌溉之恩而助神瑛侍者的故事。
赤瑕宫神瑛侍者要借胎降入在人间借“情魔”历炼而进一步修炼，绛珠仙子要了却与神瑛侍者甘露灌溉而修炼成仙之大恩大德而助之，需要一个舞台，有舞台还得有配角的帮助和烘托，这个舞台就是宁国府与荣国府及“大观园”。
而配角“金陵十二钗”等，都是助神瑛侍者观遍世态炎凉之真情与假意而摆脱人情束缚最终出家当和尚修炼的关键人物。
“无材可去补苍天,枉入红尘若许年”的那块“通灵宝玉”，起着时时警醒神瑛侍者“莫失莫忘，仙寿永昌”，也即是提醒神瑛侍者下凡以后，于儿女情长情魔魔炼之际，莫失本真与本愿而回归天界的关键作用！总的来说《红楼梦》包含三大内涵：一.有恩必报。
这是人间、天上一样的道理，神仙受恩也得同等报答，受多大的德，报多大的恩；二.人间即是一个“大观园”，是高级生命了愿而返本归真的环境、大道场；情魔之七情六欲是返本归真之修炼因素与条件！守住本性之本真,在情魔之锻炼之下也可功成圆满悟道得解脱。
从“解脱”嗅《〈红楼梦〉评论》中的“佛味”作者：韩玲玲来源：《名作欣赏·评论版》 2017年第8期一、王国维的佛教情结王国维并没有专门研究佛教的论著，其佛教观念散见于他的论述中，比如《〈红楼梦〉评论》中人生苦痛与解脱的核心观念就主要来源于佛教，再比如1905年发表的《论近年之学术界》中云：“佛教之东，适值吾国思想凋敝之后。
当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮。
担簦访道者，接武于葱岭之道；翻经译论者，云集于南北之都。
自六朝至于唐室，而佛陀之教极千古之盛矣。
此为吾国思想受动之时代。
然当是时，吾国同有之思想与印度之思想互相并行而不相化合。
至宋儒出而一调和之，此又由受动之时代出而稍带出能动之性质者也。
自宋以后以至本朝，思想之停滞略同于两汉。
至今日而第二之佛教又见告矣，西洋之思想是也。
”短短数语就指出了佛教在我国的引入与传播，还将西洋思想比喻为第二佛教。
曾不止一人瞥见乃至注视过《〈红楼梦〉评论》中的佛教影子。
20世纪60年代，佛雏在《对王国维〈《红楼梦》评论〉的再批判》中指出，王国维“是以宗教的尺度来读《红楼梦》的”，“叔本华代替了茫茫大士、渺渺真人，评论不过是对叔氏披着袈裟的哲学与美学的图解而已”，这里“袈裟”的出现颇有意味，它暗示着东方佛教的潜在影响和隐性浮现。
再如早期大居士王恩洋在1939年的专论《王国维先生之思想》中感叹王氏离佛教解脱咫尺之遥，可惜“彷徨于宗教哲学之歧途，寄情于文艺考古之事业，以消磨其岁月与天才，心志未获安定，故终乃出于自杀。
是诚天才者之不幸，亦尽人世之不幸也”①。
又如乐黛云将“何时始终，何处来去”看作是《〈红楼梦〉评论》思考的核心问题，“《红楼梦》一开始，就提出了‘欲’的问题……欲望之不得满足就是佛教总结的人生八苦中的‘求不得苦’”②。
细读文本，我们会发现王国维“谈佛”既明显又隐晦，显在用语，晦在佛理，《〈红楼梦〉评论》全篇的佛教专用语随处可见，既有佛教人物，如释迦、法秀、世尊；也有佛经的化用，如“梦幻泡影，可作如是观”“若不尽度众生，我誓不成佛”；佛教术语亦比比皆是，如“罪过”“忏悔”“解脱”“挂碍”“绮语”“天眼”“恶魔”等。
论《红楼梦》土木1101 张智宏摘要：一本著作标志着人类的精神高度，一部伟大的文学著作，一部伟大的爱情悲剧，亦是一部伟大的喜剧作品，这就是《红楼梦》。
《红楼梦》以宝黛的爱情为线索，展现了一个时代背景下，一个家族的兴衰起落。
《红楼梦》不仅表现了当时时代的背景，而且折射出一定的哲学内涵，其中的禅、道等思想都反映出它的永恒价值。
可以说《红楼梦》既反映中国封建统治下的时代背景，又反映中华民族的灵魂高度和人类灵魂的高度。
关键字：兴衰起落哲学内涵永恒价值在文明史上，有一些著作标志着人类的精神高度。
就文学而言，《哈姆雷特》、《堂吉诃德》、《悲惨世界》、《浮士德》、《战争与和平》等，就属于这样的精神坐标。
在中国，有一个作家的名字和一部作品，绝对可以和这些经典极品并立，也同样标志着人类的精神水准和文学水准，这就是诞生于18世纪的曹雪芹和他的《红楼梦》。
这位永恒的大师和这部伟大的小说，居于人类审美创造乃至整个精神价值创造的最高水平线，它既反映中华民族的灵魂高度，又反映人类灵魂的高度。
论《红楼梦》哲学内涵《红楼梦》是一部伟大的文学著作,它不但具有最精彩的审美形式,而且具有最深广的精神内涵.1986 年 1 月 21 日, 中国社会科学院文学研究所召开纪念俞平伯先生从事学术活动 65 周年会议 ,俞先生在会上宣读了自己的红学近作《旧时月色》和《评〈好了歌〉》.讲话的中心意思是希望大家多从哲学,文学的角度研究《红楼梦》》 .同年 11 月,他应香港中华文化促进中心和香港三联书店邀请,又作了《索引派与自传说闲评》的演讲,再次主张研究《红楼梦》应着眼于它的文学与哲学方面.王国维老师在《<红楼梦>评论》中作了一个非常重要的论断：“故《桃花扇》，政治的也，国民的也，历史的也；《红楼梦》，哲学的也，宇宙的也，文学的也。
此《红楼梦》之所以大背于吾国人之精神，而其价值亦即在此。
”王国维说《红楼梦》是宇宙的，是指作品的无限自由时空，《红楼梦》具有一个大于国家境界和历史境界的宇宙境界。
浅析王国维《评论》作者：程倩云来源：《东方教育》2016年第13期摘要：近代学者王国维在学术史上具有卓著的贡献和巨大的影响，他的研究从哲学到文学，再由文学而史学，促使现代学术规范和品格的确立。
王国维的文学研究方法首先在他的《评论》中体现出来，它被认为是新文艺理论的先导之作，具有跨时代的巨大意义。
关键词：王国维；红楼梦；审美；悲剧；解脱一、《评论》的来源《评论》是他汲取西方思想美学原理，来说明和解释中国的文学现象的著作。
他在评论《红楼梦》时主要运用唯意志论哲学家叔本华的观点，正如他自己所说《评论》“全以叔氏为立脚点”[1]226。
而在王国维之前，《红楼梦》评论多是文人随感式的评点，朴素而直观，王国维的这一著述在理论和美学意义上远远地超越前人，比如其后的蔡元培、胡适和俞平伯等，他们大多拘泥于小说批评、索隐或考证，未能上升到理论的高度。
王国维的《评论》诞生在新旧红学交递的时期，在哲学、美学深度上均为新旧红学家所不及，具有“前无古人，后无来者”的地位。
二、《评论》的重点《红楼梦的评论》的重点是探究《红楼梦》的审美价值。
根据叔本华关于美的本源的认识，王国维认为，“美术家先天中有美之预想”，而“美”则是“预想”的客观化。
他还把叔本华的悲观主义哲学加以发挥，结合对生活本质的论述，解释美的本质，认为都是源于“欲”，“欲”是生生不已，“一欲既终，他欲随之”[2]2。
当“欲”得不到满足，自然会产生痛苦。
而当“欲”如愿以偿，却“更无所欲之对象”，于是“倦乏之情，即起而乘之”，仍然是一种痛苦。
“努力”是一种痛苦，“快乐”亦是一种痛苦，况且“文化愈进，其知识弥广”，则痛苦弥深，人生就是“往复于苦痛与倦厌之间”。
三、《评论》的审美核心审美的核心在于悲剧观点的引入。
王国维从叔本华那里套用了悲观主义理论，把“欲与生活与苦痛”作了同一性的解释：生活就是欲，欲就是苦痛，循环往复，以致无穷。
在这种痛苦说的基础上，他根据叔本华的悲剧理论探讨了《红楼梦》的悲剧美。
评王国维的《红楼梦评论》在《红楼梦》的研究历史中，王国维的《红楼梦评论》无疑是一个里程碑式的作品。
它不仅开启了用美学观点来研究《红楼梦》的新篇章，而且对传统的红学研究提出了挑战，为后来的研究者提供了全新的视角。
王国维的《红楼梦评论》是受到西方美学的影响。
在20世纪初，中国正经历着深重的社会变革和文化转型，西方的各种思想和学术流派纷纷涌入。
王国维作为当时的文化精英，敏锐地捕捉到了这一变化，并积极地吸收和引进西方的美学理论。
他结合了叔本华的悲剧理论，将《红楼梦》视为一个巨大的悲剧，并强调其美学上的价值。
这一观点在当时是相当新颖和独特的。
传统的红学研究往往注重于对《红楼梦》中的社会背景、人物关系、历史事件等方面的考证和分析。
而王国维则将重点放在了情感和美学层面，认为《红楼梦》的美学价值是它成为伟大作品的重要原因之一。
王国维对《红楼梦》的美学价值的认识是深刻的。
他认为，《红楼梦》之所以感人肺腑，不仅在于它所描述的人物的悲欢离合、世态炎凉，更在于它所传达的美的力量。
这种美不仅仅是外在的，更是内在的，是情感和心灵的升华。
此外，王国维还特别强调了《红楼梦》中的解脱精神。
他认为，曹雪芹通过描写贾宝玉、林黛玉等人物的悲惨命运，展现了人生中的痛苦和困境，同时也提出了如何解脱这些痛苦和困境的方法。
这一观点为后来的红学研究提供了新的思路，也使人们对《红楼梦》的理解更加深入。
当然，王国维的《红楼梦评论》也有其局限性。
例如，他过于强调《红楼梦》的美学价值，而对其社会意义和历史背景有所忽视。
同时，他的观点也受到叔本华哲学的影响，有一定的主观性和局限性。
但无论如何，王国维的《红楼梦评论》对红学研究的影响是深远的。
它不仅为我们提供了一个全新的视角来看待《红楼梦》，而且也为我们提供了一个新的思路来研究中国的古典文学。
可以说，王国维的《红楼梦评论》是红学研究史上的一部重要著作，值得我们深入研究和探讨。
第３７卷第６期２０１９年１２月常州工学院学报(社科版)ＪｏｕｒｎａｌｏｆＣｈａｎｇｚｈｏｕＩｎｓｔｉｔｕｔｅｏｆＴｅｃｈｎｏｌｏｇｙ(ＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅＥｄｉｔｉｏｎ)Ｖｏｌ.３７㊀Ｎｏ.６Ｄｅｃ.２０１９ｄｏｉ:１０.３９６９/ｊ.ｉｓｓｎ.１６７３－０８８７.２０１９.０６.０１７收稿日期:２０１９０４０１作者简介:朱天发(１９９２ ㊀)ꎬ男ꎬ福建福州人ꎬ东南大学与蒙纳士大学联合培养翻译硕士研究生ꎻ吴艾玲(联系人)ꎬ女ꎬ博士ꎬ副教授ꎬ研究方向为翻译理论与实践㊁修辞学㊁英语语法ꎬ５２０￣ｗｕ＠１６３.ｃｏｍꎮ«红楼梦»佛教文化用语英译探析以霍克思译本为例朱天发ꎬ吴艾玲(东南大学外国语学院ꎬ江苏南京２１１１８９)摘要:中国古典小说«红楼梦»蕴涵着佛教精神ꎬ佛教中的 色空 理论㊁禅宗思想均对全书的内容㊁结构㊁思想产生了影响ꎮ原文中有大量具有象征意义㊁蕴含着佛教哲学思想的佛教文化用语ꎮ文章通过分析霍克思«红楼梦»英译本中佛教文化用语的翻译方法及翻译策略ꎬ探讨佛教文化对中华古典文学的影响ꎬ以及英语世界对中国佛教文化的解读与接受ꎮ关键词:«红楼梦»ꎻ佛教文化用语ꎻ翻译中图分类号:Ｈ３１５.９文献标志码:Ａ文章编号:１６７３－０８８７(２０１９)０６－００８６－０６㊀一㊁«红楼梦»与佛教«红楼梦»一书蕴涵着丰富的佛教文化思想ꎬ这与作者曹雪芹的生平不无关系ꎮ曹雪芹出身清代内务府正白旗包衣世家ꎬ为江宁织造曹寅之孙ꎬ早年在南京江宁织造府过着锦衣玉食㊁富贵风流的生活ꎬ后曹家因亏空获罪被抄家ꎬ自此曹雪芹的生活陷入困顿之境ꎮ生活困顿㊁衣食无着的曹雪芹一度寄居于北京卧佛寺[１]ꎮ经过人生的大起大落㊁大喜大悲之后ꎬ他从佛教中寻求精神的寄托ꎬ佛教哲学对其人生观㊁世界观乃至文学创作都产生了重大影响ꎮ可以说ꎬ«红楼梦»不仅蕴含着曹雪芹对中华文明的深刻思考ꎬ也融合了他对佛教哲学的切身体悟ꎬ 他深深地悟到一切生命个体的人生深处都有佛性因子ꎬ因此他看到的是生命的 整体相 而不是 分别相 ꎬ从而写出卓越的作品留下来给后世 [２]ꎮ«红楼梦»中多处体现了佛教思想ꎮ例如:«好了歌»与宝玉出家等情节反映了佛教的 色空 理论ꎬ 宝黛参禅 则涉及了禅宗思想ꎬ对西方灵河㊁三生石畔等意象的描写皆与佛教 转世 思想有关ꎮ王国维曾经在«‹红楼梦›评论»中说: 吾国之文学中ꎬ其具厌世解脱之精神者仅有«桃花扇»与«红楼梦»耳 «桃花扇»之解脱ꎬ他律的也ꎻ而«红楼梦»之解脱ꎬ自律的也ꎮ [３]在王国维看来ꎬ«红楼梦»中蕴含着佛教中的 出世 思想与 色空 理论ꎮ二㊁霍克思«红楼梦»英译本大卫 霍克思是英国著名汉学家ꎬ毕业于牛津大学中文系ꎬ１９５９ １９７１年在牛津大学担任中文系教授ꎬ在好友吴世昌的鼓励下ꎬ他与«红楼梦»结下了不解之缘ꎬ并于１９７０年启动了«红楼梦»１２０回的全本翻译工作ꎮ为了全身心翻译«红楼梦»ꎬ霍克思于１９７１年辞去牛津大学中文系系主任一职ꎬ用了１０年的时间ꎬ翻译了前８０回ꎬ最后４０回ꎬ由其女婿闵福德完成ꎮ就这样ꎬ两人共同完成了«红楼梦»１２０回全译本(以下简称 霍译 )的翻译工作ꎮ霍译本语言优美ꎬ力图保持原作风格ꎬ不拘泥于原文的字句结构ꎬ使译文更符合英文表达习惯ꎮ直到２００４年邦斯尔版«红楼梦»英译本问世前ꎬ霍译本一直被认为是世界上第一个«红楼梦»英文全译本ꎮ可以说ꎬ霍译本的问第６期朱天发ꎬ吴艾玲:«红楼梦»佛教文化用语英译探析 以霍克思译本为例世ꎬ改变了以往«红楼梦»的英译本只有节译的情况ꎬ让英语读者得以一览«红楼梦»全貌ꎮ三㊁«红楼梦»佛教文化用语翻译«红楼梦»中有许多佛教文化用语ꎬ这些词语虽然涉及的佛教理论不同ꎬ但在其他方面存在诸多相似之处ꎮ例如ꎬ佛教文化用语多为四字格ꎬ短小精悍ꎬ意味深远ꎬ因此给译者带来了不小的挑战ꎮ此外ꎬ由于中西文化存在差异ꎬ绝大多数佛教文化用语在英语中没有对应的文化负载词ꎬ所以也大大增加了翻译难度ꎮ(一) 色空 论的翻译色空 一说出自«般若波罗蜜多心经» 色不异空ꎬ空不异色ꎬ色即是空ꎬ空即是色 ꎮ«红楼梦»以佛教中的 色空 理论作为其哲学主题贯穿全书ꎬ在第一回就开宗明义地宣称整个故事是 因空见色ꎬ由色生情ꎬ传情入色ꎬ自色悟空 ꎮ作者还借跛足道人之口ꎬ以一首«好了歌»宣扬了 色空 思想ꎮ可以说ꎬ 色空 理论是«红楼梦»悲剧意识的体现ꎮ例如:(１)原文:因空见色ꎬ由色生情ꎬ传情入色ꎬ自色悟空ꎮ①译文:ＳｔａｒｔｉｎｇｏｆｆｉｎｔｈｅＶｏｉｄ(ｗｈｉｃｈｉｓＴｒｕｔｈ)ｃａｍｅｔｏｔｈｅｃｏｎｔｅｍｐｌａｔｉｏｎｏｆＦｏｒｍ(ｗｈｉｃｈｉｓＩｌｌｕ￣ｓｉｏｎ)ꎻａｎｄｆｒｏｍＦｏｒｍｅｎｇｅｎｄｅｒｅｄＰａｓｓｉｏｎꎻａｎｄｂｙｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｎｇＰａｓｓｉｏｎꎬｅｎｔｅｒｅｄａｇａｉｎＩｎｔｏＦｏｒｍꎻａｎｄｆｒｏｍＦｏｒｍａｗｏｋｅｔｏｔｈｅＶｏｉｄ(ｗｈｉｃｈｉｓＴｒｕｔｈ).②佛教中的 色 与世俗生活中的 色 不同:现实生活中所说的 色 ꎬ指物体的颜色ꎬ后引申为 女色 ꎬ佛教中的 色 则没有这层意思ꎬ佛家之色乃 五蕴之色 ꎬ五蕴分别指色蕴㊁受蕴㊁想蕴㊁行蕴㊁识蕴ꎮ在五蕴中ꎬ除色蕴是属物质性的事物现象之外ꎬ其余四蕴均属精神现象ꎮ佛教认为 色空不二 ꎬ«红楼梦»的色空观是 因空见色ꎬ由色生情ꎬ传情入色ꎬ自色悟空 ꎬ这句话可理解为: 因空见色 是指空空道人在主观意识虚空的情况下ꎬ看见了形形色色的世间万物ꎻ 由色生情 是通过所看到的种种ꎬ产生了维系这些事物的纽带 情 ꎻ 传情入色 是指借由此 情 来看世间万物ꎬ则万物亦皆有 情 ꎻ 自色悟空 意思是从这融入了情的 色 中ꎬ方能悟得 空 的真谛ꎮ可见ꎬ«红楼梦»的色空观是一个 空ң色ң情ң色ң空 的环圈ꎬ在色空中贯穿着一个 情 字ꎬ在这个环圈中第一个 色 字是有血有肉㊁能由此而生情的色ꎬ第二个自色悟空的 色 字才是佛教本来意义的色[４]ꎮ换句话说ꎬ两种 色 所蕴含的含义不同ꎬ第一种 色 为 有相相 ꎬ第二种 色 则是 有相相 和 无相相 的结合ꎮ对这两种 色 的翻译ꎬ霍克思并未作区分ꎬ而是将其统一翻译为 ｔｈｅｃｏｎｔｅｍｐｌａｔｉｏｎｏｆＦｏｒｍ ꎬ可理解为 对表象的思考 ꎬ并在文中加注(ｗｈｉｃｈｉｓＩｌｌｕ￣ｓｉｏｎ)ꎬ义即 幻象 ꎮ此处ꎬ霍克思的译文表达的是第二种 色 的意思ꎬ它将 色 理解为 幻象 ꎬ这不无道理ꎬ因为佛家中的 色 是抽象的ꎬ虚幻的ꎬ变化的ꎬ但仅凭 Ｉｌｌｕｓｉｏｎ (幻象)一词难以涵括此处 色 的丰富含义ꎮ对于本句中的另一关键词 空 ꎬ霍克思将其翻译为 ｔｈｅＶｏｉｄ ꎬ并且在其后加注 ｗｈｉｃｈｉｓＴｒｕｔｈ ꎬ此处的 Ｔｒｕｔｈ 可以理解为 真相 ꎬ在佛教中ꎬ 空即是色 的 空 是包万有㊁纳万境之 空 ꎬ是不 空 之 空 [５]ꎮ也就是说ꎬ一切物质现象和精神现象的真实面貌与本质是 空 ꎮ虽然 Ｔｒｕｔｈ 一词无法完全涵括佛家中 空 所蕴含的复杂含义ꎬ也难以体现 空 作为佛教术语给读者带来的高深玄妙之感ꎬ但在文化负载词空缺的情况下ꎬ霍克思的译文 Ｔｒｕｔｈ 基本体现了 空 的核心含义ꎬ可谓瑕不掩瑜ꎮ(二) 禅偈 的翻译禅宗思想贯穿«红楼梦»全书始终ꎮ可以说ꎬ书中回回皆有妙语ꎬ处处皆寓禅机ꎮ杜景华在«‹红楼梦›与禅宗»中曾说: 对于曹雪芹的禅空观ꎬ我想我们是不必回避的ꎬ无论有意无意回避或绕过这种禅 空 观ꎬ对于«红楼梦»一开卷便抛给我们的许多迷离观念以及全书中许多人物的归宿ꎬ我们都将无法得到更为合理的解释ꎮ [６]可见ꎬ«红楼梦»的禅宗思想与作者的创作主旨息息相关ꎬ密不可分ꎮ此外ꎬ从艺术创作角度看ꎬ曹雪芹在书中融入禅宗元素ꎬ使全书蕴涵了意味深刻的哲理思辨ꎬ并营造了高超深远的禅学境界ꎮ具体来说ꎬ«红楼梦»的禅宗思想主要体现在第二十７８常州工学院学报(社科版)２０１９年二回 听曲文宝玉悟禅机ꎬ制灯谜贾政悲谶语 ꎬ作者借宝黛参禅之机ꎬ以 禅偈 的形式ꎬ阐释了自己的禅学理念ꎮ再如:(２)原文:无立足境ꎬ是方干净ꎮ译文:ＴｏｈａｖｅｎｏｇｒｏｕｎｄＯｎｗｈｉｃｈｔｏｓｔａｎｄＷｅｒｅｙｅｔｍｏｒｅｓｏｕｎｄ.Ａｎｄｔｈｅｒｅ ｓａｎｅｎｄ!自南宋以来ꎬ禅僧的语录体裁已告齐备ꎬ语录中也常加入偈颂ꎮ依据创作机缘的不同ꎬ 禅偈 可分为多种形式ꎬ一般包括 开悟偈 传法偈 劝世偈 和 辞世偈 等类型ꎮ 开悟偈 是指禅僧依师家的启发而开悟时ꎬ将其悟境以偈颂的形式表现出来ꎮ此处 无立足境ꎬ是方干净 即为宝黛参禅之 开悟偈 ꎬ也是作者对佛教 色空 理论的进一步阐释ꎬ在一定程度上反映了全书的中心思想ꎮ宝玉认为 无可云证ꎬ是立足境 ꎬ即 待无可验证之时ꎬ方为大彻大悟 ꎬ而黛玉认为宝玉的觉悟还不够彻底ꎬ她更进一步ꎬ指出 无立足境ꎬ是方干净 ꎮ如果说宝玉追求的是精神境界ꎬ那么黛玉却连这精神境界也一并舍弃了ꎬ从而达到空无纯明之境ꎬ无所谓 有 ꎬ无所谓 无 ꎬ方才是真正意义上的色空ꎮ此处从 是立足境 到 无立足境 的逻辑递进关系ꎬ和庄子 贫无立锥之地 之说以及香严智闲禅师语 去年贫ꎬ未足为贫ꎬ今年贫ꎬ始是贫ꎬ去年贫ꎬ犹有卓锥之地ꎬ今年贫ꎬ锥也无 [７]有一定的相似之处ꎮ无立足境ꎬ是方干净 为八字佛偈ꎬ蕴意深刻ꎬ是本章回提纲挈领之笔ꎮ霍克思在翻译此句时ꎬ不仅译文维持四字格的形式ꎬ在形式上尽最大可能与原文保持一致ꎬ而且还将 ｇｒｏｕｎｄ㊁ｓｔａｎｄ㊁ｓｏｕｎｄ㊁ｅｎｄ ４个以 ｎｄ 结尾的单词置于每一小句末尾ꎬ这种类似十四行诗押尾韵的方式使得全句更富韵律感ꎮ除了在格式与韵律上所做的努力之外ꎬ霍克思也力求准确地表达原句的含义ꎮ Ｔｏｈａｖｅｎｏｇｒｏｕｎｄ.Ｏｎｗｈｉｃｈｔｏｓｔａｎｄ. 对应 无立足境 ꎬ此句是用直译的方式表达原文的意思ꎮ Ｗｅｒｅｙｅｔｍｏｒｅｓｏｕｎｄ.Ａｎｄｔｈｅｒｅ ｓａｎｅｎｄ! 对应 是方干净 ꎬ这里ꎬ霍克思灵活采用了意译的方法ꎬ用 ｓｏｕｎｄ (彻底地)与 ｅｎｄ (结束)两词来再现原文 干净 的含义ꎮ(３)原文:惜春听了ꎬ默然无语ꎮ因想: 妙玉虽然洁净ꎬ毕竟尘缘未断ꎮ可惜我生在这种人家不便出家ꎬ我若出了家时ꎬ那有邪魔缠扰ꎬ一念不生ꎬ万缘俱寂ꎮ译文:Ｘｉ￣ｃｈｕｎｔｈｏｕｇｈｔｓｉｌｅｎｔｌｙｔｏｈｅｒｓｅｌｆ:ＳｏｆｏｒａｌｌｈｅｒｆａｓｔｉｄｉｏｕｓｐｕｒｉｔｙꎬＡｄｄｉｅ ｓｗｏｒｌｄｌｙｋａｒｍａｉｓｓｔｉｌｌｎｏｔｃｏｍｐｌｅｔｅ.ＩｆｏｎｌｙＩｈａｄｂｅｅｎｂｏｒｎｉｎｔｏａｄｉｆｆｅｒｅｎｔｆａｍｉｌｙ!ＩｆｏｎｌｙＩｗｅｒｅｆｒｅｅｔｏｂｅｃｏｍｅａｎｕｎ!Ｉｗｏｕｌｄｎｅｖｅｒｂｅｔｅｍｐｔｅｄｂｙｅｖｉｌｓｐｉｒｉｔｓ.ＩｋｎｏｗＩｗｏｕｌｄｂｅａｂｌｅｔｏｓｕｂｄｕｅｅｖｅｒｙｕｎｈｏｌｙｔｈｏｕｇｈｔａｎｄａｃｈｉｅｖｅｔｏｔａｌｄｅｔａｃｈｍｅｎｔｆｒｏｍｔｈｅｗｏｒｌｄａｎｄａｌｌｉｔｓｅｎｔａｎｇｌｅｍｅｎｔｓ.一念不生 出自«万善同归集»卷ꎬ«大正藏»卷四八: 禅宗一念不生ꎬ一尘不现ꎬ若争驰焰水ꎬ竞执空华ꎮ 原指维摩等顿悟的教旨ꎬ因与禅家的主张相同ꎬ故澄观㊁宗密等将其摄属禅宗ꎬ其后广为禅家使用ꎮ佛家认为 一念不生 即为佛ꎮ如«华严五教章»卷一云: 顿者言说顿绝㊁理性顿显㊁解行顿成ꎬ一念不生即是佛等ꎮ «华严经疏»卷二云: 但一念不生即名为佛ꎬ不依地位渐次而说故立为顿ꎮ 一念不生 ꎬ指的是 不起心㊁不动念 ꎬ此处霍克思将 一念不生 翻译为 ｓｕｂｄｕｅｅｖｅｒｙｕｎｈｏｌｙｔｈｏｕｇｈｔ ꎬ意思是 断绝一切罪恶之念 ꎬ需要注意的是ꎬ佛经中的 一念不生 并未对 念 的性质作说明ꎬ 念 指一切 念 ꎬ而译者以 ｕｎｈｏｌｙ 作 ｔｈｏｕｇｈｔ 的定语ꎬ故此处翻译有待商榷ꎮ万缘俱寂 出自«景德传灯录»卷九与«大正藏»卷五一: 离文字之印ꎬ唯传一心更无别法ꎮ心体亦空ꎬ万缘俱寂ꎮ 万缘 指万物的缘起法ꎬ俱寂指全都清净寂灭ꎬ 万缘俱寂 就是指 各种世俗杂念全都消除 ꎬ达到所谓 无眼耳鼻舌身意ꎬ无色声香味触法ꎬ无眼界乃至无意识界ꎬ无无明亦无无明尽 的境界ꎮ此处ꎬ霍克思没有拘泥于原文ꎬ将 万缘俱寂 翻译为 ａｃｈｉｅｖｅｔｏｔａｌｄｅ￣ｔａｃｈｍｅｎｔｆｒｏｍｔｈｅｗｏｒｌｄａｎｄａｌｌｉｔｓｅｎｔａｎｇｌｅ￣ｍｅｎｔｓ ꎬ意即 完全从尘世纠葛之中解脱出来 ꎬ译文虽然与原句意义有所区别ꎬ但基本符合其核心思想ꎮ(三)佛教术语的翻译«红楼梦»一书涉及的佛教术语不下百个ꎬ由８８第６期朱天发ꎬ吴艾玲:«红楼梦»佛教文化用语英译探析 以霍克思译本为例于佛教与西方盛行的基督教存在较大差异ꎬ将这些数目众多的宗教术语呈现给英文读者ꎬ对译者来说无疑是一个巨大的挑战ꎬ同时也是衡量小说翻译质量的一个重要因素ꎮ(４)原文:原是有了我ꎬ便有了人ꎬ有了人便有无数的烦恼ꎬ生出来恐怖㊁颠倒㊁梦想ꎬ更有许多缠碍ꎮ译文:Ｉｔ ｓｔｈｅｉｌｌｕｓｉｏｎｏｆ ｍｅ ｔｈａｔｃｒｅａｔｅｓｔｈｅｉｌｌｕｓｉｏｎｏｆ ｏｔｈｅｒｓ ꎬａｎｄａｌｉｆｅｌｉｖｅｄｕｎｄｅｒｔｈｅｓｅｔｗｉｎｉｌｌｕｓｉｏｎｓｉｓｂｏｕｎｄｔｏｂｅｂｅｓｅｔｗｉｔｈｆｒｕｓｔｒａｔｉｏｎｓꎬｆｅａｒｓꎬｃｏｎｆｕｓｉｏｎꎬｆｏｏｌｉｓｈｄｒｅａｍｓａｎｄａｈｏｓｔｏｆｏｔｈｅｒｏｂｓｔａｃｌｅｓａｎｄｅｎｔａｎｇｌｅｍｅｎｔｓ.颠倒梦想 出自«心经»: 心无挂碍ꎬ无挂碍故ꎬ无有恐怖ꎬ远离颠倒梦想ꎮ 佛经中说人生七苦 生㊁老㊁病㊁死㊁怨憎会㊁爱别离㊁求不得ꎬ诸般种种ꎬ皆由颠倒梦想而来ꎮ关于 颠倒 ꎬ佛教中有四颠倒之说ꎬ即四种颠倒妄见ꎬ指凡夫对于生死有为法所执之四种谬见 常颠倒(无常作有常)㊁乐颠倒(以苦当作乐)㊁净颠倒(以不净为净)㊁我颠倒(无我作有我)ꎬ只有去除四颠倒ꎬ方能达到真正的 常乐我净 ꎮ这里的 颠倒 指 谬见 ꎬ即 错误的认知 ꎬ霍克思将其翻译为 ｃｏｎｆｕ￣ｓｉｏｎ ꎬ是将其引申理解为 迷惑 ꎬ基本符合原文意思ꎮ此外ꎬ霍克斯将 梦想 翻译为 ｆｏｏｌｉｓｈｄｒｅａｍｓ (义为 愚蠢的梦 )ꎬ而在佛经中ꎬ 梦想 指人的虚幻的梦觉ꎬ也可理解为妄想ꎬ是不理性㊁与现实不符且不可能实现的错误信念ꎬ可见ꎬ ｆｏｏｌｉｓｈｄｒｅａｍｓ 只是表达了 梦想 的一层意思ꎮ(５)原文:观自在又是女菩萨译文:ＯｕｒｌａｄｙｏｆＭｅｒｃｙ观自在ꎬ即观世音菩萨ꎬ亦出自«心经» 观自在菩萨ꎬ行深般若波罗蜜多时 ꎮ 观世音 为鸠摩罗什的旧译ꎬ玄奘新译为 观自在 ꎮ 观世音 的意思ꎬ乃是观察世间的音声而救苦救难ꎬ显然侧重点在 觉他 的方面ꎻ 观自在 以了脱生死㊁自在无碍的境界为依归ꎬ侧重点在 自觉 的方面ꎮ观自在菩萨是佛教中慈悲和智慧的象征ꎬ无论在大乘佛教还是民间信仰中ꎬ都具有极其重要的地位ꎬ以观自在菩萨为主导的大慈悲精神被视为大乘佛教的根本ꎮ此处ꎬ霍克斯将 观自在 翻译为 ＯｕｒｌａｄｙｏｆＭｅｒｃｙ ꎬ ＯｕｒｌａｄｙｏｆＭｅｒｃｙ 一词出自西班牙语ꎬ原语为 ＮｕｅｓｔｒａＳｅñｏｒａｄｅｌａＭｅｒ￣ｃｅｄ ꎬ指 仁慈的圣母 ꎮ在这里ꎬ霍克思依然遵循语用等效原则ꎬ以 ＯｕｒｌａｄｙｏｆＭｅｒｃｙ (仁慈圣母)这一基督教文化用语对应佛教中的 观自在 菩萨ꎬ有效地降低了英语读者的阅读难度ꎮ(６)原文:黛玉道: 禅门第一戒是不打诳语的ꎮ 宝玉道: 有如三宝ꎮ译文:Ｄａｉ￣ｙｕ: ＴｈｅｆｉｒｓｔｒｕｌｅｏｆＺｅｎｉｓｎｏｔｔｏｔｅｌｌｌｉｅｓ.Ｂａｏ￣ｙｕ: Ｂｕｔｉｔ ｓｔｈｅｔｒｕｔｈꎬｓｏｈｅｌｐｍｅＢｕｄ￣ｄｈａꎬｔｈｅＤｈａｒｍａａｎｄｔｈｅＨｏｌｙＢｒｏｔｈｅｒｈｏｏｄ.佛法僧ꎬ即佛教三宝ꎮ三宝是佛教的教法和证法的核心ꎮ简单地说ꎬ三宝指佛宝㊁法宝㊁僧宝ꎮ佛宝ꎬ指圆证佛道的本师释迦牟尼佛ꎬ也泛指尽虚空㊁遍法界㊁十方三世一切诸佛ꎮ法宝ꎬ指佛的一切教法ꎬ包括三藏十二部经及八万四千法门ꎮ僧宝ꎬ指依诸佛教法如实修行㊁弘传佛法㊁度化众生的出家沙门ꎮ此处ꎬ面对林黛玉的质疑ꎬ贾宝玉说 有如三宝 ꎬ是以佛法僧三宝之庄重来表示自己的决心ꎮ在翻译此句时ꎬ霍克思作了增译ꎬ添加了 Ｂｕｔｉｔ ｓｔｈｅｔｒｕｔｈ ꎬ并套用英文中用于起誓的短语 ＳｏｈｅｌｐｍｅＧｏｄ. (上帝为我作证)ꎬ将其中的 ｇｏｄ 替换为 ＢｕｄｄｈａꎬｔｈｅＤｈａｒｍａａｎｄｔｈｅＨｏｌｙＢｒｏｔｈｅｒｈｏｏｄ ꎬ这样便于英语读者理解原句意义ꎮ此外ꎬ在佛经翻译中ꎬ 佛法僧 一般分别译为 ＢｕｄｄｈａꎬｔｈｅＤｈａｒｍａａｎｄｔｈｅｓａｎｇｈａ ꎮ霍克思并未将 僧 译为 ｓａｎｇｈａ ꎬ而是将其译为 ＨｏｌｙＢｒｏｔｈｅｒｈｏｏｄ ꎮ ＨｏｌｙＢｒｏｔｈｅｒｈｏｏｄ 一词源于西语 ＳａｎｔａＨｅｒｍａｎｄａｄ ꎬ义为 神圣兄弟会 ꎬ旧指中世纪西班牙各城镇的警察ꎬ现已成为西班牙基督教组织ꎬ此处ꎬ可引申理解为基督教教徒ꎮ可见ꎬ霍克思采用了语用等效原则ꎬ将 僧 译为 ＨｏｌｙＢｒｏｔｈｅｒｈｏｏｄ ꎬ易于英语读者理解ꎮ(７)原文:恭请诸伽蓝㊁揭谛㊁功曹等神ꎮ译文:ｅａｒｎｅｓｔｌｙｐｒａｙｉｎｇａｎｄｂｅｓｅｅｃｈｉｎｇｔｈｅＥｉｇｈｔｅｅｎＧｕａｒｄｉａｎｓｏｆｔｈｅＳａｎｇｈａꎬｔｈｅＷａｒｌｉｋｅＧｕａｒｄｉａｎｓｏｆｔｈｅＬａｗꎬａｎｄｔｈｅＴｗｅｌｖｅＧｕａｒｄｉａｎｓｏｆｔｈｅＭｏｎｔｈｓ.原文出自«红楼梦»第十三回ꎬ是秦可卿去世后ꎬ僧道在其丧葬仪式上所书榜文ꎮ其中ꎬ 伽蓝 揭谛 二词出自佛教ꎬ 功曹 一词出自道教ꎮ９８常州工学院学报(社科版)２０１９年伽蓝 原为梵文ꎬ是 僧伽蓝摩 的简称ꎬ中文意思为僧众所居住的园庭ꎬ亦即寺院ꎮ伽蓝神指保护伽蓝(寺庙)的神ꎮ依«七佛八菩萨大陀罗尼神咒经»所说ꎬ佛说有十八神保护伽蓝ꎬ分别是美音㊁梵音㊁天鼓㊁叹妙㊁叹美㊁摩妙㊁雷音㊁师子㊁妙叹㊁梵响㊁人音㊁佛奴㊁颂德㊁广目㊁妙眼㊁彻听㊁彻视㊁遍视ꎬ统称伽蓝圣众菩萨ꎮ显然ꎬ原文中的伽蓝并非指代寺院ꎬ因此ꎬ此处霍克思将 伽蓝 翻译为 ｔｈｅＥｉｇｈｔｅｅｎＧｕａｒｄｉａｎｓｏｆｔｈｅＳａｎｇｈａ ꎬ意指十八伽蓝守护神ꎬ基本翻译出了 伽蓝 背后的文化含义ꎮ揭谛 亦作 揭帝 ꎬ义为 去 去经历 去体验 ꎬ语出«般若波罗蜜多心经»: 揭谛揭谛ꎬ波罗揭谛ꎬ波罗僧揭谛ꎬ菩提萨婆诃ꎮ 后来随着佛教发展ꎬ 揭谛 逐渐演变成佛教五方守护大力神ꎬ人称五方揭谛ꎬ分别是:金头揭谛㊁银头揭谛㊁波罗揭谛㊁波罗僧揭谛㊁摩诃揭谛ꎮ五方揭谛在«西游记»中曾多次出现ꎬ他们由菩萨派遣ꎬ保护唐僧西天取经ꎮ原文中 揭谛 为 神 ꎬ即指五方揭谛ꎬ此处霍克思将其翻译为 ｔｈｅＷａｒｌｉｋｅＧｕａｒ￣ｄｉａｎｓｏｆｔｈｅＬａｗ ꎬ其中 Ｗａｒｌｉｋｅ 点明 揭谛 为善战的武神形象ꎬ Ｇｕａｒｄｉａｎｓ 又指出 揭谛 守护神的身份ꎮ经过霍克思的处理ꎬ英勇善战的佛教守护神形象跃然纸上ꎬ英语读者也更容易理解ꎮ(四)佛教典故的翻译«红楼梦»中蕴含了诸多佛教典故ꎬ从汉英翻译角度来看ꎬ典故是非常难翻译的语言现象之一ꎮ中文典故言简意赅ꎬ通常难以用简洁明了的英语表达它们的含义ꎮ译者在翻译时ꎬ译文往往会丧失与原文在表层形式的对应ꎬ或者在实现表层形式的对应的同时ꎬ又丧失原文的某些深层意义[８]ꎮ因此ꎬ译者应当从实际出发ꎬ选择合适的翻译方法ꎬ在必要的时候ꎬ需作出取舍ꎮ(８)原文:我虽丈六金身ꎬ还借你一茎所化ꎮ译文:ＴｈｉｓｂｕｍｐｔｉｏｕｓＢｕｄｄｈａｂｏｗｓｔｏｙｏｕｒＳｉｎｇｌｅＦｌｏｗｅｒ.丈六金身 指佛的三身之一ꎮ指变化身中的小身ꎮ因其高约一丈六尺ꎬ呈真金色ꎬ故名ꎮ 一茎 即 一茎草 ꎬ又作一枝草ꎬ形容微细之物ꎮ在佛经中ꎬ 一茎草 常与 丈六金身 并举ꎬ表心佛不二㊁物我一如之义ꎮ如«赵州和尚语录»: 此事如明珠在掌ꎬ胡来胡现ꎬ汉来汉现ꎮ老僧把一枝草作丈六金身用ꎬ把丈六金身作一枝草用ꎮ佛即是烦恼ꎬ烦恼即是佛ꎮ 另有说法认为 一茎 代指莲花ꎬ相传佛祖一出世ꎬ便立于莲花之上ꎬ佛祖觉悟成道后ꎬ观树经行ꎬ一步一莲花ꎮ此外ꎬ我们现在所看到的佛像都正襟盘坐在莲花之上ꎬ故说丈六金身 (佛祖)是由 一茎草 (莲花)幻化而成ꎮ对于此句中的 丈六金身 与 一茎所化 ꎬ只有具备一定佛学素养并对佛教文化有相当了解的人士才能领会其背后内涵ꎬ而英语读者普遍信仰基督教ꎬ对佛教文化知之甚少ꎮ考虑到英语读者的接受能力ꎬ在此处作过分冗长的解释很可能会适得其反ꎮ所以霍克思没有深究此典故背后的文化内涵ꎬ而是选择传达原句的引申意义ꎬ将 丈六金身 中的 丈六 金 等修饰词略去不译ꎬ直接替换翻译为 ｂｕｍｐｔｉｏｕｓＢｕｄｄｈａ ꎬ将 一茎 翻译为 ＳｉｎｇｌｅＦｌｏｗｅｒ ꎮ此处显然运用了意译手法ꎬ目的是避免译文冗杂ꎬ虽不可避免地遗失了典故背后的深层文化涵义ꎬ但基本上再现了原文的表层意义ꎬ同时也使译文更加易于理解ꎮ(９)原文:怎么忽然又变出这 剖腹藏珠 的脾气来?译文:Ｙｏｕ ｒｅａｓｂａｄａｓｔｈｅＰｅｒｓｉａｎｗｉｔｈｈｉｓｐｅａｒｌ!剖腹藏珠 的典故源于佛经中记载的剖身藏舍利行为ꎬ这一行为与异域佛教信仰密切相关ꎮ此类故事最早在来往于西域交通要道上的商人及佛教徒中口耳相传ꎬ主人公的身份㊁所持的宝物㊁自残肢体的行为等诸多因素都来源于佛教ꎬ虔诚的宗教信仰是藏珠者剖腹的动力[９]ꎮ此外ꎬ在佛教文化中ꎬ还存在许多 自残肢体 类典故ꎮ佛经中就有佛祖割肉喂鹰㊁舍身饲虎的故事ꎮ«五灯会元»卷一载ꎬ慧可为向禅宗初祖达摩求法ꎬ彻夜立在雪地中ꎬ并砍去左臂以示至诚ꎬ这便是 二祖断臂 的由来ꎮ直至现在ꎬ佛教中仍然有诸如燃戒疤㊁燃指供㊁燃臂供佛等 自残肢体 式的宗教仪式ꎮ可见ꎬ 剖腹藏珠 虽非直接来源于佛经ꎬ却与佛教有着千丝万缕的关系ꎮ根据冯其庸㊁李希凡主编的«红楼梦大辞典»的解释: 剖腹藏珠ꎬ意为破开肚子把珍珠藏进去ꎮ比喻为物伤身ꎬ惜０９第６期朱天发ꎬ吴艾玲:«红楼梦»佛教文化用语英译探析 以霍克思译本为例物伤生ꎬ轻重颠倒ꎮ [１０]对于 剖腹藏珠 的翻译ꎬ霍克思并没有拘泥于原文ꎬ而是将其翻译为 Ｐｅｒ￣ｓｉａｎｗｉｔｈｈｉｓｐｅａｒｌ ꎬ译文中ꎬ Ｐｅｒｓｉａｎ 即指 波斯人 ꎬ古时亦称 胡人 ꎬ古代传说波斯商人会采用割股藏珠的方法以保财物安全ꎮ据«广异记 青泥珠»卷４０２载: 则天时ꎬ西国献毗娄博义天王下颔骨及辟支佛舌ꎬ并青泥珠一枚 胡得珠ꎬ纳腿肉中ꎬ还西国ꎮ [１１]显然ꎬ霍克思深谙此典的来龙去脉ꎬ故将其翻译为 Ｐｅｒｓｉａｎｗｉｔｈｈｉｓｐｅａｒｌ ꎬ准确地传达出了典故的内涵ꎮ四㊁结语早在东汉初期就传入中国的佛教ꎬ经过了长达两千多年的传播与发展ꎬ逐渐与中国的本土文化道家和儒家相融合ꎬ发展成为中国传统文化的重要组成部分ꎬ对中国哲学㊁文学的发展乃至对中华民族文化的演变都有重大影响ꎮ«红楼梦»中的佛教思想贯穿全书ꎬ所涉及佛教文化用语颇多ꎬ翻译难度较大ꎬ极具代表意义ꎬ因此ꎬ准确翻译«红楼梦»中的佛教文化用语ꎬ对国外读者理解佛教文化㊁中国传统文化都大有助益ꎮ霍克思毕生致力于研究和译介中国古典文学ꎬ他以传播中国传统文化精髓为立足点ꎬ在忠实于原文的基础上ꎬ灵活采取各种翻译策略与方法ꎬ对佛教文化用语作了精当的翻译和阐释ꎬ为英语世界读者了解佛教文化与中国传统文化提供了可能ꎬ也为中国古典文学的西传做出了巨大贡献ꎮ注释:①«红楼梦»原文皆引自曹雪芹:«红楼梦»ꎬ人民文学出版社ꎬ１９８３年ꎮ②«红楼梦»译文皆引自ＤａｖｉｄＨａｗｋｅｓꎬＪｏｈｎＭｉｎｆｏｒｄ:ＴｈｅｓｔｏｒｙｏｆｔｈｅｓｔｏｎｅꎬＬｏｎｄｏｎ:ＰｅｎｇｕｉｎＣｌａｓｓｉｃｓꎬ１９７４ꎮ[参考文献][１]张元.曹雪芹与北京的寺庙[Ｊ].北京教育学院学报ꎬ２０００(２):２０－２５.[２]刘再复.红楼梦悟[Ｍ].北京:生活 读书 新知三联书店ꎬ２００６.[３]王国维.«红楼梦»评论[Ｇ]//朱一玄.红楼梦资料汇编.天津:南开大学出版社ꎬ２０１２.[４]徐季子.佛教思想对«红楼梦»的影响[Ｊ].文艺理论研究ꎬ１９９１(５):４６－５１.[５]王冉冉.佛禅 色空不二 思想在«红楼梦»中的吸收与转化[Ｊ].文艺理论研究ꎬ２０１５ꎬ３５(２):５０－５７.[６]杜景华.«红楼梦»与禅宗[Ｊ].红楼梦学刊ꎬ１９９０(３):１８１－２１３.[７]释道原.景德传灯录[Ｍ].北京:中华书局ꎬ２０１６. 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《红楼梦》中的佛学思想通灵佛教网《红楼梦》中的佛学思想红楼梦》中的色空观念《红楼梦》又名《情僧录》，可见它是以佛教思想写的。
戚本的第一回就说：空空道人“因毫不干涉时世，方从头至尾，抄录回来，问世传奇。
因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空，遂易名为情僧，改‘石头记’为‘情僧录’。
东鲁孔梅溪则题曰‘风月宝鉴’。
”道人取名“空空”，表示对任何执着的否定，即使对“空”的执着，也是一种迷妄，这是佛教般若空宗“空亦空”思想在小说人名上的体现。
不仅人名、书名与佛教关涉，而且整部作品的“色空”思想都是十分浓厚的。
书中许多地方关于“空、色、情、空”的论述，都阐明了作者对色空观的理解。
小说头回中的《好了歌》就带有明显的佛教空幻意识。
着名红学家俞平伯先生曾说过，《好了歌》是读懂《红楼梦》的关键。
且看这由一个疯癫的跛足道人口里念叨出来的《好了歌》与佛教有何关联：世人都晓神仙好，惟有功名忘不了！古今将相在何方：荒冢一堆草没了。
世人都晓神仙好，只有金银忘不了！终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。
世上都晓神仙好，只有娇妻忘不了！君生日日说恩情，君死又随人去了。
世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了！痴心父母古来多，孝顺子孙谁见了？全诗四段，每段都以“世人都晓神仙好”开头，而“神仙”属道教谱系，人们也许会认为这《好了歌》是道教思想的反映。
殊不知，道教贵生，求长命百岁，羽化升天，佛家才看透生死。
在佛家看来，功名将相，终归一póu＠①黄土；娇妻恩爱，君死又随人去；可怜天下父母，难得孝顺子孙。
人生世事，一切的一切，最终都是一场空。
所以道人念完此诗，又笑道：“……可知世上万般，好便是了，了便是好；若不了，便不好；若要好，须是了”。
而甄士隐听罢道人的念诵与解说“心中早已悟彻”。
他对《好了歌》的一段“注解”也颇得佛家色空三昧：陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场；蛛丝儿结满雕梁，绿纱今又在蓬窗上。
说甚么脂正浓、粉正香，如何两鬓又成霜？昨日黄土陇头埋白骨，今宵红绡帐底卧鸳鸯。
王国维《红楼梦评论》的佛家底蕴——钟明奇1904年，王国维发表了他一生中唯一的一篇研究古典小说的论文——《红楼梦评论》。
这是中国近代学术史上有深远影响的跨文化研究个案。
王国维之写作《红楼梦评论》诚有多方面因素，但与他究心佛学，留恋佛境，由此探索人生真义有密切之关系。
至今对《红楼梦评论》尚未有专文从佛教的角度加以阐释，本文对此聊陈管见，敬祈方家教正。
一、王国维早年的人生困惑与佛教情结王国维并没有专门研究佛教的论文，但这并不说明他对佛教与宗教没有研究。
真正的学术大师多不喜自炫博学，率尔操觚。
王国维亦然。
钱钟书尝赞王国维“博极群书”，“深藏若虚”。
①这可以说是对王国维学术风格的经典概括。
王国维之佛教与宗教修养，也宜作如是观。
王国维对佛教与宗教的论述散见于他的有关论著中，如1905年发表的《论近年之学术界》中云：“佛教之东，适值吾国思想凋敝之后，当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮，担簦访道者，接武于葱岭之道，翻经译论者，云集于南北之都，自六朝至于唐室，而佛陀之教极千古之盛矣。
此为吾国思想受动之时代。
然当是时，吾国同有之思想与印度之思想互相并行而不相化合，至宋儒出而一调和之，此又由受动之时代而稍带出能动之性质者也。
自宋以后以至本朝，思想之停滞略同于两汉，至今日而第二之佛教又见告矣，西洋之思想是也。
”②如此高屋建瓴纵论佛教与中国古代思想嬗变轨迹，既简要，又甚为精当，信是大家风采。
特别是他把西洋思想看成“第二之佛教”，更是别具会心，非全局在胸，目光巨大，会通佛教与中西思想，决不能下此断语。
值得注意的是，王国维将西洋思想看成“第二之佛教”，实说明他对东来之佛教的特别青睐。
王国维同主张学无中西，然于佛教则实不无偏嗜。
王国维在总体上对包括佛教在内的宗教也有着自己独到的看法。
1906年，王国维作《去毒篇》，论述“宗教之所以不可废”，这主要是因为宗教能够“偿现世之失望以来世之希望，慰此岸之苦痛以彼岸之快乐”，而此实即佛教之精义。
王国维并非不知“今日之佛教已达腐败之极点”，基督教亦然，但它们能带给国民“希望”与“慰藉”，故宗教不宜废。
在该文中他还阐述宗教与美术的关系。
他说：“美术者，上流社会之宗教也”，“宗教之慰藉，理想的，而美术之慰藉，现实的也。
而美术之慰籍中，尤以文学为大”。
王围维早年对宗教的认识，是与人生、与美术如文学等联系在一起来认识的。
王国维并不信宗教，他之看重宗教与美术如文学，是因为它们有“慰藉”的功用。
在王国维那里，美术如文学，就有宗教化或者说佛教化的倾向。
①钱钟书：《谈艺录》。
北京：中华书局，1986年．第26页。
②王国维：《论近年之学术界》，《王国维文集》第3卷，姚金铭、王燕编，北京：中国文史出版社．1997年，第36—37页。
本文所引王国维诗、文均出自该版本，下不簧注。
早年王国维是个多思多虑、深于忧患的人。
这除了他所处的生活环境之外，与他的天性及身体的健康状况颇有关系。
他在《静庵文集》之《自序(一)》中，回顾辛丑(1901年)后从日本回来以后的治学经历时说：“自是以后，遂为独学之时代矣。
体素赢弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前，自是始决从事于哲学。
”而其《欲觅》诗则云：“欲觅吾心已自难，更从何处把心安。
诗缘病辍弥无赖，忧与生来讵有端?”王国维有一段时间醉心于西方哲学，其根本的目的乃在于解决“人生之问题”。
他在《静庵文集自序》中就说自己“自癸卯之夏，以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也”。
在这篇很短的自序中，他对叔本华的其他学说不作任何评判，“然于其人生哲学观”，“未尝不心怡而神释”。
这说明早年王国维，的确一直思考着人生的真义，因为找不到满意的答案，遂走进了形而上的困惑，即他后来在《红楼梦评论》中对叔本华的哲学提出了绝大的疑问，也是他追问人生的一种重要思想标记。
王国维对人生的困惑，从他早年的诗词作品中也可以找到显著的精神印记。
他企求解脱。
这种人生烦恼的最重要的途径，乃是时时向佛家境地攀缘。
前述王国维论佛教与宗教的文字，固然是写于《红楼梦评论》发表之后的1905、1906年，但他潜心佛学、企羡佛境其实早就开始了。
如1901年，王国维作《杂诗》，中云：“侧身天地苦拘挛，姑射神人未可攀”，“终古诗人太无赖，苦求乐土向尘寰”，即表明此种精神祈向。
从王国维早年的思想轨迹看，《红楼梦评论》是他上述诗作精神祈向的自然延伸与继续发展。
概括地说，述说人生的苦痛与企求此种苦痛之解脱及不能，乃是早年王国维内心生活的基本精神结构。
我们仍以其诗词作品为证。
前者如：“我生三十载，役役苦不平”(《端居》)；“苦觉秋风欺病骨，不堪宵梦续尘劳”(《尘劳》)；“人生苦局促，俯仰多悲悸”(《游通州湖心亭》)；“蓬莱只合今时浅，哀乐偏于我辈深”(《登狼山支云塔》)；“因病废书增寂寞，强颜入世苦支离”(《病中即事》)；“网罟一朝作，鱼鸟失宁居”(《偶成二首》之一)。
后者如：“欢场只是增萧瑟，人海何由慰寂寥”(《拼飞》)；“君看岭外嚣尘上，讵有吾侪息影区?”(《重游狼山寺》)；“江上痴云犹易散，胸中妄念苦难除” (《五月十五夜坐雨赋此》)；“蝉蜕人间世，兀然人泥洹”(《偶成二首》之一)；“啕濡视遗卵，怡然即泥滓”(《蚕》)；“书成付与炉中火，了却人间是与非”(《书古书中故纸》)；“我力既云痛，哲人倘见度。
瞻望弗可及，求之缣与素”(《来日二首》)；“拟随桑户游方外，未免杨朱泣路歧”(《病中即事》)。
如此等等，不胜繁举。
值得注意的是，王国维的诗句中颇多佛教词汇，如前举“乐土”、“何乡”即是。
又“妄念”、“度”、“泥洹”、“泥滓”、“桑户”、“人间”等无不是。
“妄念”、“度”是佛教词语容易理解。
“泥洹”、“桑门”，乃梵文Sramana 的异译，专指佛教僧侣，泛指出家者。
“人间”一词在王国维那里也多有佛教色彩，因为在他看来，人间与地狱是没有差别的。
此下有申说。
如果我们通读王国维的全部著述，会发现更多这样的佛教词汇。
这并不是一般意义上显示王国维的博学，如他的诗作中如此好用佛教语词，实昭示着他企求人生苦痛的解脱。
故王国维未必真信佛教，但佛家出家、祈盼解脱人生苦难之思想，乃是早年王国维挥之不去的情结。
王国维诗作中最典型的表达他早年此种基本精神结构的应该是《红楼梦评论》中所引用的一首《平生》诗：“生平颇忆挈卢敖，东过蓬莱浴海涛。
何处云中闻犬吠，至今湖畔尚乌号。
人间地狱真无间，死后泥洹枉自豪。
终古众生无度日，世尊只合老尘嚣。
”这便是一首有关人生痛苦及企求解脱而实不能的诗歌，充满佛家气息，与前所述王国维诗歌精神命脉相接通。
“人间”、“地狱”各为佛教五道之一。
所谓“五道”，乃是佛教所说的众生根据其生前善恶行为有五种轮回转生的趋向，这就是：地狱、饿鬼、畜生、人、天。
王国维视人间为地狱，两者了无差异，而人死去也不得解脱、超度，所谓“终古众生无度日”是也，这包括释迦牟尼在内。
世尊乃是对释迦牟尼的尊称。
王国维在《红楼梦评论》中引用这首诗歌是想说明“释迦、基督自身之解脱与否，也尚在不可知之数”。
这是《红楼梦评论》中的一个重要观点。
这可以说也是前述《病中即事》——较其《平生》诗略早——诗句“拟随桑户游方外，未免杨朱泣路歧”的另一种表述。
可见在王国维评论《红楼梦》以前，他早有了《红楼梦评论》中的许多看法——《红楼梦评论》不过是它们的全面展开而已。
因为这种精神命脉上的重大关联，王国维的这首诗，也可以说是《红楼梦评论》之具佛家底蕴的重要内证之一。
二、“天眼"中的人生与《红楼梦》在王国维早年的心灵史上，《红楼梦评论》乃是其上述人生苦痛与企求此种苦痛之解脱及不能的这种精神结构的一次全方位求证。
如果我们不了解王国维早年的人生困惑与佛教情结，很容易认为他写《红楼梦评论》仅仅是受了叔本华悲观主义人生哲学的启发。
叔本华此种人生哲学对王国维研究《红楼梦》的确起了重大的作用，他在《静安文集》之《自序》中也说，这篇论文的“立脚地”“全在叔氏”。
但事实上正如俞晓红教授所指出的那样，“该文并非全以叔氏理论为依据”，①王国维早有别的精神养料；《红楼梦评论》一开始就引用了老子与庄子关于人生忧患与劳苦的话，说明老庄哲学对王国维也存在着一定的影响，但最重要的乃是佛家有关人生苦痛与解脱之义谛；即王国维撰写这篇论文最初的精神触机，乃与佛教有着极大之关联。
前引钱钟书先生语谓王国维“博极群书”，“深藏若虚”，则佛家义谛乃是这篇论文“深藏若虚”的幽灵。
鲁迅先生在《热风·随感录五十九“圣武”》中曾说：“新主义宣传者是放火人么，也须别人有精神的燃料，才会着火；是弹琴人么，别人的心上也须有弦索，才会出声；是发声器么，别人也必须是发声器，才会共鸣。
”②王国维若没有早就有的对佛家人生观的体察与默认，即佛家人生哲学这根“弦索”，他所说的西洋思想此“第二之佛教”如叔本华这种人生哲学，就不会在他那里引起如此强烈的共鸣。
概乎言之，王国维是用佛家眼光或者说“天眼”去看待人生与艺术的。
①俞晓红：《王国维红楼梦评论笺说》，北京：中华书局。
2004年．第13页。
②鲁迅：《热风·随感录五十九“圣武”)。
北京：人民文学出版社，1980年，第8页。
“天眼”也是个佛教词汇，“天眼通”乃佛教所说的五“神通”之一。
后秦鸠摩罗什译佛教论书《大智度论》卷五有云：“于眼得色界四大造清静色，是名天眼。
天眼所见，自地及下地六道中众生诸物，若近若远，若粗若细诸色，无不能照。
”王国维在其著述中颇喜欢用“天眼”一词。
如其《浣溪沙》词云：“偶开天眼觑红尘，可怜身是眼中人。
”其《红楼梦评论》中云：“若开天眼而观之(按：指贾宝玉)，则彼同可谓干父之蛊者也。
”而王国维所作《叔本华像赞》，盛赞他“天眼所观，万物一身”。
而一般人的眼乃“肉眼”，其《来日诗二首》中云：“吾侪皆肉眼。
”如此等等，可见，王国维审视人生与世上万象不作一般观察，而每执佛家视野。
王国维的确主要是用“天眼”看待人生与艺术，包括《红楼梦》。
这就是说，王国维实想通过解读《红楼梦》解决如何慰藉人类现世失望，如《红楼梦评论》第二章中所谓“苦海之流”，亦即人生此岸之苦痛，而企求终解脱此种痛苦，亦如此文第二章所说“引磴彼岸”，此非佛家根本问题而何?《红楼梦评论》之具佛家底蕴，其最基本的学理依据即在此。
诚然，王国维在文中也偶然提及其他宗教，如他说“印度之婆罗门教及佛教，希伯来之基督教，皆以解脱为唯一之宗旨”，但事实上印度婆罗门教与基督教所说的“解脱”与佛教所说的是不一样的。
婆罗门教之“解脱”指轮回业报，也即轮回解脱，而基督教之所谓“解脱”，主要是指“救赎”，即基督如何拯救世人。
显然，《红楼梦评论》没有在这方面展开阐述，其立意并不在此。
从严格的宗教意义上说，“解脱”是佛教词汇，而非印度之婆罗门教与基督教用语。
王国维《红楼梦评论》中所用“解脱”一词，正是佛教核心词汇，而非泛指。
