论中庸的内涵及其现代价值中央民族大学哲学系，北京100081“中庸”为孔子首创，他明确提出“中庸”概念是在《论语》中，曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。
”（《论语·雍也》）孔子还把“中庸”称之为中行，“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。
”（《论语·子路》）子思作《中庸》，把中庸理解为“中道”.“诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”。
《孟子·尽心下》有言：“孔子岂不欲中道哉？”其中的“中道”说的也是“中庸”。
（一）那么，中庸的“中”到底是什么涵义呢？有人把“中庸”的“中”理解为“折中”，取事物的一半，是两个端点的“中点”，这似乎有道理。
因《中庸》第六章“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”但细想一下，这里的两端若指“善”和“恶”，用“其中”即为用“善、恶”之“中”，舜怎会用不善不恶于民？这与“舜其大知也与！”相矛盾。
若“两端”指“言”，即：对问题的两种截然相反的说法，“用其中”就不会是“隐恶而扬善”，因为这两端必定有一端是“善”，另一端是“恶”，舜既然是扬善，这样就不是“中”了，而是用了一端，即“善言”。
因此，所谓的“其中”代指善言和恶言中的善言，“其中”乃两者中最适合的一个。
正因为舜扬善，所以才说舜“大知”“好察”。
“执其两端”仅是好察的结果。
如依《中庸》第六章的这段话把“中庸”的“中”释为“折中”，依此理解“中庸”，似有欠妥。
《中庸》第二十章末段“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。
诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。
”这里有两个“中”，都是“适合”之意。
“不勉而中，不思而得”并列在一起，可见“中”与“得”在语法上相同，“中”乃“适中”、“适合”；“得”乃“得当”。
“从容中道”的“中”更是“适合”之意，是动词“适合”、“适合于”，“从容中道”就是轻松自如地适合于“天之道”与“人之道”。
可见，“中道”不是“中庸之道”的简称，但却告诉我们“中”并非“折中”之意。
宋代朱熹在《中庸章句》标题下作注，说：“中者，不偏不倚，无过不及之名。
庸者，平常也。
”又援引程颐的话说：“不偏之谓中；不易之谓庸。
中者，天下之正道；庸者，天下之定理”。
“不偏不倚”不正是“适合”、“适中”之意！何物为“平常，不易”？是天、地、人———整个世界的规律，之于社会，外在表现就是社会发展的常规。
因此，冯友兰说：“‘庸’是社会中现存的常规。
既是常规，就是定理”（《中国哲学史新编》/%#&）。
东汉郑玄认为：“以其记中和之为用也。
庸，用也”，“庸，常也。
用中为常道也。
”（《礼记·中庸注》）三国魏何晏也说：“庸；常也。
中和可常行之德”（《论语·雍也》）。
在《中庸》第三十章中：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土⋯⋯，辟如四时之错行，如日、月之代明。
万物并育而不相害，道并行而不相悖。
”这里讲到了天、地、人三才的和谐运行，浑然一体，正是整个世界的“适合”，所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，正是中庸。
《易》讲天、地、阴、阳就是探讨宇宙万物生生不息、变化无穷的规律。
即是说，孔子是主张宇宙是变化的，整个宇宙包括天、地、人都在易。
《易》中卦的“爻，就有一个是动爻，爻是引起事物变化的因素，阴阳五行之变化，皆由“动爻”发起，这足见孔子的思维是辩证的，而不是僵化的、孤立的、静止的形而上学。
那么程子为何把“庸”释为“不易”？其实，程子“不易”的深层内涵还是“常”。
事物有秩有序、和谐运行，仿佛不易，是受其内在规律的支配，所以，规律就是“常”，就是“庸”。
规律是恒常的、不变的，事物无论怎样变化，都受“不易”的支配。
因此，“庸”是指事物当下自然秩序中的本来面目及其运动变化的规律。
孔门讲天、地、人三才，这“三才”和谐有序而生生不息，岂不正是“平常”，这足见朱子“平常”二字的深刻微妙，更足见东汉郑玄、魏国何晏一个“常”字的博大精深！庞朴先生对“中庸”作了系统研究，他认为：“‘中’的要求，除行之于德，更行之于刑”，“公正地而不是徇私地听取对立两造的申诉，便能得‘中’。
那么，这样的‘中’，已经不是道德范畴，而属于认识领域了。
这就是说，‘中’不仅是善，而且也是真”（《儒家辩证法研究》$%"，以下同）。
显然庞先生未把“中”理解为“折中”、“调和”。
“公正地而不是徇私地”就是求得事物真相的“中”（适合），庞先生把“中”不仅理解为道德范畴，而且还以为“属于认识领域”。
笔者认为：这正是中庸的第一要义。
基于这种理解，因此，庞先生才说：“《论语》所载孔子的中庸，正是这一切中和观念的逻辑发展。
其最大的发展之处，是提出了一个‘庸’字，亦即提出了对待‘中’的看法和态度。
”在庞先生看来，对待“中”的看法和态度应是“庸”，“庸”是“中”的标准。
达到什么程度才是“中”（适合），这个程度就是“庸”。
做到“庸”就是“中”（适合）了。
庞朴先生综合了郑玄、二程、朱熹、庄子、何晏等人的观点，提出“庸”有三重含义：“用”；“常”；“平常”。
《说文解字》对“用”的解释是：“可施行也”，何谓“可施行也”符合事物的“常”（本来面目及其规律），便“可施行也”，可见“用，常，平常”意义相通。
因此庞先生讲：“从根本上说，绝对的‘常’既是无处不在，无时不有的，因此也就成了平常的”。
事物的规律恒常不变，无处不在，无时不有，支配事物和谐运行，看似“不易”，“成了平常”。
有学者说找不到“两端”之间的哪一个点是“中”，即：找不到不偏不倚以什么为标准，相对于什么参照物才是不偏不倚？其实它就是“庸”（事物的本来面目及其规律）。
还有的学者讲，孔子的中庸之道是反辩证法的，孔子只讲矛盾同一体的同一，而不讲斗争，这些都是对中庸本义的误解。
诚然，“中庸”有教导我们勿走极端的一面，但不走极端绝不意味着搞“折中”，否则违背中庸的原旨。
《论语·子罕》中有载：子曰：“吾有知乎哉？无知也。
有鄙夫问于我，空空如也。
我叩其两端而竭焉。
”“叩其两端”并不是为了找出一个折中的答案告诉农夫，孔子有严谨的治学态度，怎会把一个折中的，不三不四的答案告诉农夫？圣人之为圣人，在于他所秉持的道德准则和所达到的道德境界。
后人把“叩其两端”和“中庸”的“中”联系起来，得出“中”是两端的“中点”，是“折中”；“庸”是静止不变，是形而上学。
这样理解中庸，似有牵强，并非孔子本意。
其实孔子最反对搞折中，他说：“乡愿，德之贼也。
”（《论语·阳货》）《中庸》第一章说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。
中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。
”这是子思用“喜怒哀乐”打比方来解释什么是“中”、“和”。
朱熹在《中庸章句》中说：“喜怒哀乐，情也，其未发则性也”，这就明白地告诉我们：喜怒哀乐之未发是人的真性情，是正常状态下的人本性，而不是折中。
“未发”时正是对人本性的适合，是一种最为适宜，最符合人的真性情的状态，而不是喜怒哀乐的“折中”。
“发而皆中节谓之和”是说“喜怒哀乐”表露出来，只要适合“节”（规律的外在表现形式，即常理、法度），就叫“和”，其实子思的“和”就是“中”（适合，适中），“中”是相对静止状态下（未“发”）的“中”，“和”是在运动变化状态下（“发”）的“中”。
因此，子思接下去才说：“致中和，天地位焉，万物育焉”。
在这里，孔门的既唯物又辩证的哲学态度，令人叹为观止。
怎么能说孔门之“中庸”是“折中”、“调和”，是机械静止的形而上学呢？的确，中庸乃孔门之心法，但却不是辩证法专著。
人所共知，儒家辩证法经典是《易》。
所谓孔门心法，是指中庸的这种唯物主义精神。
它教导人们，应该按事物的本来面目（即“常”），遵循事物的运动变化规律，认识世界，改造世界。
（二）有学者问《中庸》全文为何没有讲“中”、“庸”的含义，两者关系，“两端”怎样“同一”⋯⋯等等？而为什么主要讲“诚”、“德”、“至圣”？哪是在讲“中庸之道”？倘若对“中庸”的理解不单是“折中”、“调和”，就不会有此等疑问。
既然“中庸”是适合于“常”，符合事物的本来面目及其运动规律，那么，就必须要求“慎独”、“率性”、“修道”（《中庸》第一章）、“忠恕”（第十三章）、“反求诸其身”（第十四章）、“修身以道”（第二十章）、“达道”（第二十章）、“博学、审问、慎思、明辨、笃行”（第二十章）、“至诚”、“尽性”（第二十二章）、“尊德性”、“道问学”、“致广大”、“尽精微”、“温故而知新”（第二十七章）、“知天”、“知人”（第二十九章）、“祖述尧舜、宪章文武、上律天时，下袭水土”（第三十章）。
理解了中庸的本质内涵，可知《中庸》全篇阐述以上这么多内容完全顺理成章，不是离题万里，而是紧扣主题。
所以，《中庸》开言便是：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。
《大学》讲格物致知，然后推及个人、家庭、国家。
“格物致知”是第一前提，“修身”是核心，“齐家、治国、平天下”是目的。
《大学》侧重讲天道，是为讲人道服务。
《中庸》是天、地、人三才全讲，因为中庸是整个世界的普遍法则，故而《中庸》大讲特讲“诚”。
从第二十章至第二十六章，全是讲“诚”。
《中庸》全书就是讲“诚”与“中”的全体大用，不“诚”就是不“中”，就无法符合客观的“庸”。
《中庸》甚至把“诚”提到了本体论的高度，把世界的本原归结为“诚”。
“诚者，物之终始，不诚无物”（《中庸》第二十五章），“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰”（第二十六章）。
由天地之道，推出人之道，即“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。
也就是：使“天之道”“诚”，是“人之道”，是人的本分和职责，是在“人”的本义之内。
所以接下去才说：“诚之者，择善而固执之者也”。
这也是儒家为何特别重视“德”的原因。
在儒家看来，做到“诚”就是做到了主客观的一致，人之行为不合（中）“常”（庸）就是行恶。
不按客观规律办事，明知此行违反“常”必有恶果，反而为之，岂不是行恶，不道德？非让一个男性去分娩生孩子，就是没做到“诚”，就是作恶，不道德，就是不适合（“中”）人性之“常”（庸）。
彻底做到“诚”就是圣人，“至圣”。
故而，儒家才主张圣人治天下，实现“贤人政治”。
综上所述，可以说明以下几点：“诚”与“中”是同一个意义层次上的范畴，无“诚”则不“中”。
儒家认为，“诚”是世界的本体，“不诚无物”。
列宁把“客观实在性”（即物质）归结为世界的本体，世界是物质的。
“客观实在性”不正是“诚”吗？列宁“客观实在性”的含义与儒家在《大学》、《中庸》中论述的“诚”的含义有一定的相似性，而儒家提出“诚”的范畴却在公元前。
《中庸》大谈“诚”不足为怪，又大谈“至圣”也不足为奇。
是紧扣全文主题———中庸。
“中庸”是最高德性，是“善”。
正如孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）这正是中庸的第二个本真内涵，也正是《中庸》用较大篇幅大谈“德”的原因。
