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古代文论的现代转换。
文学理论批评的书写是一种创造性劳动,而批评文本作为创造的结果,理应有自己独立的生命和独特的魅力。
格式化已经是对生命的戕贼和阉割,工具化则是对生命的彻底窒息,最终的结果是导致批评文体的平面化。
批评文体的“体”字,古汉语写为“髓”,本义为身体、生命之总属。
当“体”之原始义延伸至文学理论批评时,其相关术语如体性、体貌、体格、体势等彰显出生命感和个性化。
《文心雕龙》论“体”,既讲“风清骨峻”之生命感,又讲“才性异区”之独创性。
古代文论即便是在比喻的意义上讲“体”,也是有生命意味的。
《池北偶谈》卷十八引林光朝《艾轩集》将苏轼与黄庭坚作品的体貌之别,比喻为丈夫与女子之接客:“譬如丈夫见客,大踏步便出去,若女子便有许多妆裹,此坡谷之别也。
”一个是豪放旷达,一个是犹抱琵琶。
这一段批评文字,其语体语式灌注着生机和灵气,含蕴着个性和神韵;而它所评论的对象(苏黄)更是各有其灵性各有其神韵的。
中国文论批评文体之演变的总体趋向,是由古代的“无体”走向了现当代的“有体”,但古代文学理论批评“无体之体”的影响,至少在上一个世纪还有流风余韵:比如鲁迅杂文批评的卓吾体貌,周作人小品文批评的晚明韵味,钱钟书谈艺管锥的诗话体制,朱自清的“经典常谈”,宗白华的“美学散步”,李健吾的“印象批评”,李长之的“传记体批评”,沈从文的那些可与《边城》和《湘行散记》相比美的评论文字等等,均在不同程度上承续了古代文论“无体之体”的文体传统。
庄子将自己的文章称为“无端涯之辞”,柳中元《答韦中立论师道书》告诫后学“参之庄、老而肆其端”。
端者,边界也。
庄子的文体没有边界,正如庄子的思想没有边界。
可见批评文体不仅仅是一个言说方式的问题,它直接影响到言说内容,影响到批评思想的创生和传播。
认真清理中国文学批评“无体之体”的文体传统并揭示其演变规律,对于“破”当下文学理论批评写作的格式化、工具化、平面化之弊,对于针砭当下流行的种种文体病症,有着重要的理论价值和实践意义。
从“古代文论”走向“现代文论”?先秦到晚清两千多年间的古代文论思想，是中国文论发展不可缺少的古典根基。
20世纪传统文论出现转型，但也从中心地位走向边缘化。
1995年，四川大学教授曹顺庆提出中国古代文论存在“失语症”，引起人们对古代文论发展道路的探求。
从“古代文论”走向“现代文论”，是不可避免地历史趋势，在现代文论中，如何保持古代文论的特色，更加有利于现代人去做好文论研究，.笔者就中国古代传统文论的发展与继承做了几点思考。
?一、中国文论发展?（一）?中国古代文论是中国传统文化重要的一个部分，从《尚书•尧典》的“诗言志，歌咏言，声依永，律和声……”［1］03到陆机的“诗缘情而绮靡”［2］P95再到传统文论中所强调气、神、韵、境、味。
纵观传统文论，儒释道三家思想始终贯穿始终。
儒家孔子重视文学（文化、学术），《论语》中：“子曰：《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。
”［3］11他认为诗歌有“兴、观、群、怨、事父、事君、多识鸟兽草木之名”的作用。
儒家的文论指向了中国传统文论中的功利主义的一面。
道家老子和庄子崇尚自然，强调自然美，反对雕琢堆砌，产生了一定的积极作用。
《老子》中说道：“道生一，一生二，二生三，三生万物。
”［4］ 72即世界上万物都是由“道”所生，“道”是万物的根源。
道家强调“无为而治”，尊重人与自然的发展规律。
如果儒家是入世哲学，道家属于出世哲学。
释家即中国的禅宗，是在印度佛教传入之后与中国文化的互相磨合之中而形成的。
它的思想与道家思想相互融合和相互释放，几乎无法辨别，成为中国文化传统不可或缺的一部分。
?传统文论充满感性的成分，缺少逻辑分析，文论思想融合于文学之中，强调文论只是文学活动实践过程中的一个组成部分，不是一种纯思辨的理论活动。
文论语言追求飘逸和意境。
如严羽《沧浪诗话》中“夫诗有别材,非关书也；诗有别趣,非关理也。
然非多读书，多穷理，则不能极其致。
所谓不涉理路，不落言筌者，上也。
浅议中国传统文论的现代转换作者：黄静萱来源：《文学教育》 2012年第19期内容摘要：中国传统文论是中华民族先民们智慧的精华、理性的结晶。
上溯至《尚书》，下疏至王国维之三重境。
当今，它们却被束之高阁，这却并不代表着我们对其的珍视、敬仰，反而是我们对经典的不闻、不问、不解、不屑。
本文将从中国传统文论遭受冷遇、误读的现状，形成其现状的内外因以及反思三方面而作，试图为中国传统文论擦亮前路。
关键词：中国传统文论尴尬现状缘由分析缓解建议作为传统文化的分支，中国传统文论也面临着冷遇和误读的尴尬。
其一，中国传统文化在当下社会中被湮灭得所剩无几，遭受冷遇。
抛开复杂的外部因素，一般的中国人，皆渐渐地消磨在生存的洪波里，多少人能以积极、尽量无功利的态度去面对传统文学，更何况传统文论。
即使那些顽强生活着的文学爱好者们，他们所关注的大多是古代诗词歌赋和现代散文小说。
拟古、创作是他们大多数人的主要兴趣，对古代文论这一更显生僻的分支，他们也很难关照。
其二，相比于直接被人们忽略，现代人为了迎合市场、取悦政策，哗众取宠、博人眼球的对传统文学故意误读、曲解、妄加比附，更为让人心悸。
将“唯女子与小人难养也”解释成“唯女人、小人难以对付”，将“从人熙熙，如享太牢”解释成“他们喜欢坐牢”，这类啼笑皆非、极其不严谨的“新解”，不仅是对读者的不负责任，更是对传统文学的轻视。
而中国传统文论也被冷遇和误读这两大无法逆转的现状摧毁的体无完肤。
究其缘由，主要可以从文本自身的特点和西方文论的冲击两方面谈开来。
首先，中国传统文论的文本，是在当时语言基础之上再编码形成的文字形式。
而文字作为一种传递文化的载体，也是一种符号。
而符号传递过程中，会经历“编码——发送——传递——接收——解码”五个阶段，编码和解码是其中最核心的内容。
因此，古代文论的现代阐释至少会遭遇两个问题。
一是，当今流传的古代文论无疑皆是文言文的形式，这是古人根据当时的文字规则编码而成的信息。
杨氏之子古文转换现代文作文在很久很久以前，有一户姓杨的人家，家里有个聪明机灵的小男孩，这小孩可真是讨人喜欢。
有一天，孔君平来拜访杨家。
杨家主人正好不在家，这孩子就出来招呼客人。
孔君平一看这孩子彬彬有礼的样子，心里就挺喜欢。
孔君平在客厅坐下，孩子赶紧端来水果招待。
孔君平看到果盘里有杨梅，就想逗逗这孩子。
他指着杨梅，笑嘻嘻地对孩子说：“这是你家的水果。
”这孩子一听，眼睛滴溜溜一转，心里马上就明白了孔君平的意思。
他一点也不慌张，脸上带着一丝狡黠的笑容，回答道：“没听说过孔雀是先生您家的鸟啊。
”您瞧瞧，这孩子多机灵啊！他的回答简直太妙了。
他没有直接反驳孔君平，而是巧妙地利用孔君平的姓氏做文章。
孔君平说杨梅是杨家的水果，那他就说孔雀是孔家的鸟。
这一来一往，既展现了孩子的聪明才智，又让人觉得有趣极了。
咱们再细细琢磨琢磨这孩子的回答。
他可不是随便乱说的，而是经过了一番思考。
他得快速理解孔君平话里的“陷阱”，然后迅速想出应对的办法。
这需要多敏捷的思维啊！而且，他回答的时候，语气肯定也是不卑不亢的，既不让孔君平觉得被冒犯，又能巧妙地化解尴尬。
再想想当时的场景，孔君平听到孩子的回答，肯定先是一愣，然后忍不住哈哈大笑起来。
他心里肯定在想：这小鬼头，可真是聪明过人！而这孩子呢，估计也是一脸得意，为自己能如此巧妙地应对感到自豪。
其实啊，在我们的生活中，像这样有趣的对话时有发生。
比如说，小伙伴之间互相打趣，有时候也会有这种充满智慧和幽默的回应。
只是可能没有这杨氏之子这么经典罢了。
这杨氏之子的故事，虽然只是简单的几句对话，却让人印象深刻。
它让我们看到了一个孩子的聪明才智，也让我们感受到了语言的魅力。
回过头来再看这孩子，他的聪明不仅仅在于能够应对孔君平的玩笑，更在于他能够在那么短的时间内，用如此巧妙的方式回应。
这要是换做一般的孩子，说不定就被孔君平给难住了，要么就是生气地反驳，要么就是不知所措。
可这杨氏之子，却能如此淡定从容，真让人佩服。
22/38 92-94长春工程学院学报（社会科学版）2017年第18卷第1期J．Changchun Inst．Tech．（Soc．Sci．Edi．），2017，Vol．18，No．1ISSN1009-8976CN22-1322/CDOI：10．3969/j．issn．1009-8976．2017．01．022“五四”文白之争与古代文论的现代转换收稿日期：2016－12－20作者简介：张晶晶（1982—），女（汉），河南济源，硕士研究生，讲师主要研究现当代文学、写作学。
张晶晶（河南理工大学文法学院中文系，焦作454000）摘要：一个文化界有名的“双簧”引发了五四时期新文学阵线与封建复古派之间的文白之争。
这场争论在文化上体现为语言与权力的话语争夺，肩负着启蒙与救亡的重任，是传统“文—言—意”关系范畴的体现，预示着文艺现代化、大众化的到来。
它是当代文论建构的现实基础，是现代民族精神的文化认同与价值导向。
关键词：新文化运动；文白之争；话语；现代转换中图分类号：I209文献标识码：A文章编号：1009-8976（2017）01-0092-03“五四”新文化运动是传统文学话语与文论话语的内爆，而不是西方文学的挪用，是一群留洋归国的爱国青年和知识分子的寻求改变和救亡图存的自觉选择。
这次新文化运动，也是中国古代文论与文化现代转向的一次尝试和开始，所以说问题很多，矛盾很多，也不成熟，但毕竟有了开始。
一方面，随着西方话语的不断引入，中国古代文论与现当代文论陷入了“失语”的焦虑状态，有许多学者甚至偏激地认为五四新文化运动断裂了古代文论的传统；一方面随着国学热的热度不减，古代文学批评与文学研究也不断有了跨学科视野，而且融入了不少现代的质素。
百年前的一场文化运动如果有偏激与知性甚至非理性的一面的话，那么百年后的现在，如果依然仅仅只是拨乱反正或者为被打倒的东西翻案，也是意义不大的。
在向新民主主义社会及文化转向的过程中，本文选择“五四”时期文言文与白话文之争这一典型文化历史事件作为切入点，回归历史，不去翻案，冷静而不盲从焦虑，以学术与科学客观的态度，对待这场争论，以期更好地认识古代文论在现代转换过程中的可能性与困境。
古文论现代转换的涵义作了界定，着重探讨了转换过程中的三个基本环节——比较、分解与综合，并就转换后所形成的民族文化的新形态与新格局予以初步的预测。
关心中国文化命运的人，面临着一个如何对待文化传统，特别是古代文化传统的问题。
保守传统、扬弃传统、更新传统，构成了当代文化思想潮流分野的标志。
我个人更感兴趣于如何“激活”传统，只有激活了传统，它才有保持、发扬和创新的馀地。
这样说，并不意味着我认为古代传统在今天已经全然死去。
传统作为过去时代的产物，在产生它的那个时代里是具有充分生命力的。
但随着世道的转移，它自身也起了分化：其中一部分确已死去，不再能在现实生活中发挥积极的作用；有的因子依然活着，且被吸收、融入了新文化的机体；还有一些成分表面看来缺乏活力，如能解除其原有的意义纠葛，投入新的组合关系之中，亦有可能重新焕发出强劲的生命力来。
所谓“激活”传统，正是要改变这种新陈纠葛、“死的拖住活的”的现象，让传统中一切尚有生机的因素真正活跃起来，实际地参加到民族新文化乃至人类未来文明的建构中去。
这是一个宏大的主题。
当前大陆学界有关“中国古代文论的现代转换”问题的探讨，便是围绕这个主题而展开的。
“古代文论的现代转换”，是在回顾和反思这一百年来中国文艺学发展道路的背景下提出来的。
大家知道，二十世纪以来，相对于古代文论的传统，我们有了一个现代文论的建构，它来自三方面的组合：一是引进外来文论，主要是西方文论（包括马列文论）；二是吸收古代文论；三是将当代文学创作与批评的实践经验提升、总结为理论。
三个方面的有机结合，当能造成一种具有中国特色而又体现时代精神的新的理论形态，以自列于世界民族之林。
遗憾的是，时至今日，这个局面并未能形成。
翻开今人编写的各种文艺理论专著或教科书，我们总能看到，外来文论占据着中国现代文论的主干部位，从当代文艺创作和批评实践中提炼出来的某些观念多属于方针、政策性的补充说明，而古文论的传统往往只摄取了个别的因子，甚或单纯用以为西方理论的调料和佐证。
这就是为什么我们尽管言说着一套现代文论的“话语”，仍常要感叹自己患了严重的“失语症”，我们失去的不正是那种最具民族特色的理论术语与思维表达方式吗？再来看另一头的情况，即本世纪以来的古文论研究，这门学科通常是以“中国文学批评史”的名目出现的。
称之为“批评史”，应该包含这样两重涵义：一方面指以史的意识来概括和贯串历代文学批评，使零散的批评材料上升到完整的历史科学的水平；另一方面则又意味着将原本活生生的批评活动转化为已经完成了的历史过程，通过盘点、清理的方式把它们列入了遗产的范围。
遗产自亦是可宝贵的，如能加以合理的开发、利用尤然。
可惜的是，本世纪以来的古文论研究大多停留于清理阶段（这在学科建设初期有其必要性），尚无暇计及如何用活这笔资产。
长此以往的负面作用，便是古文论的影响越来越见收缩，不仅不能有效地投入现代文化和文学批评的运作，连原先专属于自己的领地——古代文学批评研究也难以据守。
它日渐沧落为古文论学者专业圈子里的“行话”，尽管可以在同行中间炒得火爆，而圈子以外的反响始终是淡漠的。
古文论的自我封闭和现代语境中民族话语的失落，两个方面的事实反映出同一个趋向，便是古代传统与现代生活的脱节。
这自有其内在深刻的原因。
正象任何一种理论都是人的特定的实践经验的总结与升华，古文论的传统也是建筑在古代文学创作与文化生活的基础上的。
中国古代有高度发展的精神文明和绵延不绝的文学源流，从而产生了自成体系、自具特色的文论传统，其丰富的内涵至今尚未得到充分的揭示和运用。
然而，作为一个已经完成了的、封闭的理论体系，古文论的传统显然又有与现实生活的演进不相适应的一面。
本世纪以来，我们的文学语言由文言转成白话，文学样式由旧体变为新体，文学功能由抒情主导转向叙事大宗，文学材料由古代事象演化为当代生活，这还只是表层的变迁。
更为深沉的，是人们的人生感受、价值目标、思维方式、审美情趣都已发生实质性的变异。
面对这一巨大的历史反差，古文论兀自岿然不动，企图以不变应万变，能行得通吗？“转换”说的提出，正是要在民族传统和当代生活之间架起桥梁，促使古文论能动地参与现时代人类文化精神的建构，其积极意义无论如何也不能低估。
（二）应该怎样来实现“古代文论的现代转换”呢？这里首先涉及对“转换”一词的确切把握问题，在这个问题上是有各种不同的看法的。
依我之见，古文论的现代转换，不等于将古代的文本注解、翻译成现代汉语。
当然，用语的变置也是一种“转换”，但那多半是浅表层次的，如果局限于这个层次，古文论与时代精神脱节的矛盾仍然无法解决。
古文论的现代转换，亦有别于一般所谓的“古为今用”。
“古为今用”着眼于一个“用”字，它强调传统资源的可利用性，主张在应用的层面上会通古今；“转换”说则立足于古文论自身体性的转变，由“体”生发出“用”，才能从根底上杜绝那种生拉硬扯、比附造作的实用主义风气。
古文论的现代转换，更不同于拿现代文论或外来文论的形态来“改造”和“取代”古文论。
比较文学中一度盛行的“移中就西”式的阐发研究，片面鼓吹借取西方文论的话语框架来规范古文论的义例，整合古文论的事象，结果只能导致民族特色的消解和西方理念普适性的张扬。
中国传统文化的当代转换，前提是如何评价中国传统文化，进而关涉评价的主体、对象及评价过程三个要素。
主体的理性自觉与科学合理地规范评价对象和过程，直接影响着评价中国传统文化的水平及其合理转换。
合理评价中国传统文化的首要前提是科学的主体定位，明确评价主体自身所应有的时空象限。
作为评价主体的人既是时代的，又是民族的，是时代主体和民族主体的统一。
主体的时代性决定了评价中国传统文化的现代化立场；主体的民族性决定了评价中国传统文化的民族性立场。
这二者既不可或缺，又不可分割。
中国传统文化的现代化，内在地蕴含着中华民族的民族性，而中国文化作为民族文化，其民族性的挺立和生生不息的延续与光扬，也内在地融摄着现代化的意蕴。
这是那些把现代化片面地等同于西方化或资本主义化、把民族化视为完全的回归传统的人所没有意识到的。
坚持评价中国传统文化的现代性与民族性立场的统一，也是文化自身发展的规律所决定的。
任何一种自成体系的文化都既具有时代性，又具有民族性，是时代性和民族性相结合的统一体。
在对待中国传统文化的基本立场中，马克思主义的批判继承显然是坚持民族性和现代性统一的。
而全盘西化论却无视文化评价的民族性，把中国文化的现代化等同于西方化；中国文化本位论或保守主义，又偏执于其所理解的文化民族性，对文化评价的现代性表现出冷漠或偏见。
在把中国文化的现代化等同于西方化这一点上，中国文化本位论与全盘西化论又具有某种一致性。
鉴于此，我们需要进一步确立评价中国传统文化的现代化立场和民族性立场。
只有坚持有中国特色社会主义的现代化立场，坚持与这种时代性相结合的当代中华民族的民族性立场，来评价中国传统文化才是正确的。
科学合理地评价中国传统文化，还需要评价主体具有多维的思维理性。
如果用单一的或某一二种思维理性去思考中国传统文化，其结果会导致评价的片面性。
评价主体的多维理性，包括理论的、价值的、伦理的、工具的等诸多方面，是多样性的统一。
评价主体只有具备多样性统一的思维理性，才能对中国传统文化进行全面的科学合理的评价。
就像对待一件文物或古化石，在一个不识者看来，只不过是腐朽了的废铜烂铁或顽石而已，无任何价值可言；反之，对于识者，却能够充分发现其重要价值，从而加以发掘、研究和保护。
在这样的意义上，中国传统文化价值的有无及有何价值，在于主体的审视能力。
而且，对评价主体的素质和能力的要求，也是由中国传统文化作为评价对象的复杂性所决定的。
从内容上看，中国传统文化既有关于自然的，又有关于社会人文的、政治的、经济的、科学技术的等等。
其中包含着或多或少的合理认识，这是人类的共同精神财富，不能因为强调意识形态的阶级性而对其合理认识也加以否定。
从时限性上看，中国文化有古代的传统，也有近代和现代的传统。
从学术派别上看，先秦时期就产生了儒、墨、道、法、阴阳、名、兵、农等诸子百家，在发展中又有彼此的会通、融合和衍化，形成了新道家、新法家、新儒学及佛、道宗教文化，等等。
从马克思主义的哲学党性原则来看，有唯物主义的传统和唯心主义的传统，辩证法的传统和形而上学的传统等。
从文化层面上看，又有哲学的、道德价值与人生追求的、科学技术的、文学艺术的、终极关怀的等不同层面。
所以，评价中国传统文化，如果仅仅局限于某一种视域或方面，结果都会失之偏颇。
在传统文化与现代文化的关系上，也存在着现代观照传统和传统化育现代的双向作用。
这就是说，对待传统文化，不能简单化和片面化。
由对中国传统文化评价主体、评价对象的复杂性所决定，对中国传统文化进行价值评价和意义发现也是一个无穷的过程。
一般地说，中国传统文化对于现代化具有积极和消极、正面和负面两种性质的价值和作用。
问题的关键是对这些价值必须进行具体分析。
在这方面，我国近现代特别是本世纪以来，具有非常值得总结的经验和教训。
彻底否定和全盘肯定中国传统文化，是两种形而上学的简单办法和态度。
前者无视中国传统文化在现代的地位、作用和价值，被中国传统文化的负面因素所障蔽，评价尺度主要是“西方文化中心”论；后者是只看到中国传统文化的积极、合理方面，自觉不自觉地坚持“华夏中心”论和“东方文化主导”论。
从历史的发展来看，从本世纪初到70年代，尽管其间对中国传统文化的观照方式有很大差异，但所表现出的主要倾向可归约为偏执于揭露传统文化与现代化的对抗和消极作用，主要是否定而不是超越，继承明显不足。
80年代特别是90年代以来比较引人注目的观点则是以文化的民族性为基点，强调通过中国文化价值系统的自身转换来实现中国文化的现代化，甚至于出现了“一句论语”就能治天下，达到中国大治、世界大治的观点，在某种意义和一定程度上又表现出继承有余的倾向。
具体地分析中国传统文化的现代价值和作用，实际上是统一而多元的思维理性和科学合理的主体时空定位与中国传统文化这个复合体的有机结合，从而构成对中国传统文化的多种层面、丰富内容进行现代评价的体系。
就宏观方面而言，中国传统文化对于现实的积极正面价值和作用，至少具有下列方面：(1)具有历史文化动力的作用。
中华民族创造了悠久的、灿烂辉煌的优秀传统文化，它的“自强不息”精神具有巨大的历史穿透力，对于我们现代的中华民族来说，无疑会产生极大的激励作用，促使我们去创造更加灿烂辉煌的有中国特色社会主义文化。
这种激励和促进，是我们文化建设和发展的巨大内驱力，具有任何外在动力不可替代的积极作用。
正如邓小平同志所说：“要懂得些中国历史，这是中国发展的一个精神动力。
”[1](2)具有历史文化资源的价值。
恩格斯说：“现代社会主义，……和任何新的学说一样，它必须首先从已有的思想材料出发，虽然它的根源深藏在物质的经济的事实中。
