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儒学人物：杜维明杜维明1957年人台湾东海大学，师事徐复观，亦受牟宗三思想影响。
1961年大学毕业，次年获"哈佛-燕京奖学金"赴美国留学。
1968年获哈佛大学哲学博士学位。
曾先后任教于美国普林斯顿大学和加州大学伯克莱分校，1981年起任哈佛大学中国历史和哲学教授，并曾担任过该校宗教研究会主席、东亚语言和文明系主任。
1988年成为美国人文、艺术及科学院院士。
现任美国夏威夷东西文化交流中心主任。
杜维明早年受徐复观、牟宗三等新儒家思想的影响，以后在美国又系统地研习过西方哲学，自述从1966年起，决心全力从事对儒家精神作长期的探索，并以此作为自己专业研究工作。
他把儒学看成是"哲学的人类学"、"宗教哲学"，试图从文化认同的意义上说明儒家传统的历史和价值。
认为儒家思想的原初形式是环绕着孔子的仁学而展开的，这套思想具有成熟的道德理性、浓厚的人文关切和强烈的入世精神。
孔子的仁学属于伦理学的范畴，其核心思想是探索如何做人的道理，仁学的兴起象征古代中国人文意识逐渐取代宗教神学而成为中华民族的主导思想。
儒学具有"道统"、"学统"和"政统"，是可以转化社会政治和道德的精神源泉。
他指出，应该区分"儒家传统"和"儒教中国"，前者是一种涵盖性很强的人文主义精神，具有历久长新的恒常价值;后者是以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态，是封建遗毒;"五四"新文化运动批判的实际上是"儒教中国"，从对"儒家传统"的发扬来说这种批判是有利的。
他发挥牟宗三关于儒学发展的"三期说"理论，提出了"儒学第三期发展的前景"问题。
认为从先秦到西汉是儒学发展的第一期，他用雅斯贝斯的"轴心时代"的理论来说明这一期儒学出现和发展的原因;宋元明清是儒学发展的第二期，它的出现是针对佛教文化挑战的"一个创造性的回应"，并用岛田虔次的说法指出这一期儒学是东亚文明的集中体现;而第三期儒学的发展，则是对西方文化"挑战的回应，认为儒学在二十一世纪是否还有生命力，主要取决于儒学是否能经过纽约、巴黎、东京最后回到中国，儒学只有在这些文化中生根，才能以康庄的姿态回到中国，他的估计是有可能的。
关于儒家学说与现代社会的联系杜维明称儒学为“哲学的人学”，源远流长的儒家学说从文化发展的的角度而言，主要是一种精神文化传统，是一种文化伦理精神。
它是具有人文主义特色的以人为伦理主体的文化精神，也代表了一种既入世又超越的人生态度。
可以说它也正是中国传统文化的主体，中国哲学的化身。
儒学的理论理系从其特有的伦理角度出发，观察宇宙，体验自身，奠定了儒家文化的主体，也创造了中国人的文化生命。
那么我们联系到“儒家学说与现代社会”这个命题时，也就是考察儒学与现代社会的撞击、接轨与发展，考察其中儒学对现代社会的贡献以及在新的条件下对儒学的创造性转化。
从而发挥儒学的社会功能。
正如张岱年先生所言：“尊孔的时代已经过去了，盲目反孔的时代也已经过去。
”因此我们首先必须在思维上破除两种实用观点，即政治上的实用观点和经济上的实用观点。
前者表现为为了现实政治斗争的需要在主观上任意褒贬儒家学说及其思想；后者则不看实质，只就表面去看儒家思想与现代经济发展之间可能存在的因果关系，不仅肢解了儒家思想的整体，也存在主观杜撰之嫌。
无论在中国还是在世界的现代化进程，儒学都应有它的位置。
一方面儒学需要参与到现代化的行列中，另一方面现代化的行列也需要儒学的参与。
而儒学与现代社会的相邂逅也曾经历了一个由冲突到协调的过程。
儒学的现代化是一种历史使命。
历史上儒学本身的不断发展与演变，也经历了一次又一次的现代化。
突现儒家人文传统的现代新儒家的崛起，也给了我们一个重要启示：传统文化之核可演化成社会变革的精神文化之果。
中国文化与中华民族，必须二者是同时站立起来，藉此建立民族生命与文化生命合一的大生命。
那么由此我们关注在现代社会儒学形形色色遭遇，也就看到了儒学的命运和前途。
一儒家学说是东方文化的瑰宝，其源流无疑是自孔子开始。
孔子继承殷国奴隶制时期的天命观和祖先崇拜，对源于巫术神化的“周礼”，结合氏族血缘的宋法观念作了进一步的改造和完善，剔除了原始宗教的虚幻色彩，更多地保留了其中符合血缘、祖先崇拜的礼仪形式和内在含义，并将其广泛推及到日常伦理生活中，使之内在的宗教意识进一步世俗生活化，日常伦理化，从而创立了儒家文化。
杜维明简介杜维明，年生于云南省昆明市，祖藉广东南海。
年入台湾东海大学，师事徐复观，亦受牟宗三思想影响。
年毕业后，于次年获得哈佛-燕京奖学金赴美留学，年获哈佛大学哲学博士学位。
年加入美国籍。
先后任教于美国普林斯顿大学和加州大学伯克莱分校。
年起任哈佛大学中国历史和哲学教授，并曾担任该校宗教研究委员会主席、东亚语言和文明系主任。
年获选美国人文社会科学院院士。
年借调夏威夷东西中心担任文化与传播研究所所长。
年应印度哲学委员会之邀，在南亚五大学府发表国家讲座。
年至年期间担任哈佛燕京学社（）社长。
杜维明早年受徐复观、牟宗三等新儒家思想的影响，以后在美国又系统地研习过西方哲学，从年起开始全力从事对儒家精神作长期的探索，其研究以中国儒家传统的现代转化为中心，他把自己看作一个五四精神的继承者，将儒家文化置于世界思潮的背景中来进行研究，直接关切如何使传统文化与中国的现代化问题接轨，从而自世纪年代以来通过借鉴哲学人类学、文化人类学、比较文化学、比较宗教学、知识社会学等跨学科研究的方法，比较多地阐发了儒家思想的现代意义和儒家第三期发展的前景问题，勾画了当代新儒学理论的基本构架，在东亚和西方世界产生了相当的影响，从而被称为当代新儒家的代表，出版英文著作部，中文著作部，发表论文数百篇。
主要著作有《今日儒家伦理》、《人性与自我修养》、《儒家思想：创造转化的人格》、《新加坡的挑战》等。
由于其杰出的贡献，在年和年分别荣获第九届国际’研究奖和联合国颁发的生态宗教奖等奖项。
杜维明自述：在台湾的中学时代因受周文杰老师的启蒙而走上诠释儒家传统的学术道路，而在东海大学亲炙牟宗三和徐复观的教诲才是促使我体悟探究儒家人文精神的本质理由，尔后负笈哈佛，以比较思想史为范围集中探索儒学传统的核心价值。
此后，他抱定志向据此为业，经过了三十多年的风雨兼程，矢志不渝地探究、注释、传播儒家文化。
杜维明将自身思想的发展分为三个阶段：第一阶段，从学术起步到七十年代上半期，他决心鼓起心力对儒家的精神价值作长期的探索，以此作为自己专业上的承诺。
杜维明:儒家思想将为人类精神走向指路●核心提示刚刚从哈佛退休的杜维明，准备到北京大学就任高等人文学院院长一职。
作为儒家思想当代最受关注的传播者之一，近年来，他的儒家思想“第三期”发展的观点正系统形成，见诸于越来越多的书籍、大陆学术期刊和报刊。
去年，人民大学出版社出版的《现代性与物欲的释放———杜维明先生访谈录》引发了持续而广泛的关注。
自1996年起，杜维明出任哈佛燕京学社社长，同时开展了四个论域:“文化中国”、“文明对话”、“启蒙反思”与“儒学创新”。
何谓人?从哪里来?(创造?演化?)到哪里去?(天堂地狱?还是物质不灭?)等一系列问题，在杜维明对儒家思想的发展中得到更多新的阐释。
他认为，儒家思想是人类精神文明之一，像基督教、佛教和伊斯兰教一样，能为解决当前人类的困境提供一些精神资源。
这些年与他展开儒学对话的人，不仅包括各种宗教思想流派的大儒，还包括国际政要，比如联合国前任秘书长安南等。
步入21世纪全球化的过程中，人文精神遭到商业大潮的压制和遏制，从哈佛退休后的杜维明首选了中国大陆继续实践自己的儒学探索，除了在北京大学建立高等人文研究院，他还将在浙江大学倡导东亚文明的儒商计划，在中国全面践行儒家人文精神。
南方日报记者在今年的香港书展对他进行了专访。
中华民族对于世界最重要的贡献之一，不是经济政治和社会制度，从宇宙论来看，可能是人心和天道合一的思想。
人类身处这个世界，希望转化这个世界。
儒家思想在第二轴心时代价值凸显一年多以前，德国前总理邀请了15位思想家，到他的官邸进行一次学术交谈，他问了两个问题:何为人?我们为什么在这里?为什么现代政治家要关注一个问题:人生的意义是什么?我想先介绍一个观念———轴心文明，由德国文化哲学家雅斯贝斯提出。
他提出，公元前600年-公元前200年，世界出现了几大文明，这些文明一直到20世纪后期还对人类有非常大的影响，包括在南亚的印度教和佛教，中国的儒家道家，中东的犹太教———后来发展成伊斯兰教和基督教，以及古希腊的哲学。
热点问题：1、儒学-国学、儒教-国教、儒学-儒家2、中国哲学合法性的问题3、儒家文化对西方及其他文化的回应和批判学人、理论和观点1、儒学三期说杜维明：从生活习惯、从文化心理结构来看儒家传统的“天地君亲师”，儒家考虑的是应该如何让我们的生命跟自然、天地配合呢？因此儒家有它的精神性及宗教性——面向世俗又不完全认同世俗。
儒学三期说：儒学从曲阜的地方文化发展成为中原文化，这是其第一期的发展。
从11世纪开始又从中原文化发展成为东亚文化的主流，这是第二期的发展，那时候就叫“新儒学”。
那么现在所谓的“新儒学”(New Confucianism)通常是指第三期，19世纪以后、“五四”以来儒学的发展，主要是面对西方文化的冲击而作出的回应。
“文明对话”、“文其现代命运》一书中断定儒家传统业已死亡一结论而发”。
列文森（Joseph R. Levenson）是美国加州大学伯克莱分校历史系教授，他在三卷本巨著《儒教中国及其现代命运》中认为：儒家思想“在产生它并需要它的社会开始瓦解之后，它成为一片阴影，只栖息在一些人的心底，无所为地只在心底像古玩般地被珍爱着”。
杜维明认为，列文森的观念很有代表性，因为“这是一条为许多治现代中国思想史的学者所遵循的思路”。
显然，对儒家思想的现代命运及其未来走向的论断必定是基于对于历史上儒家学说的思想特质及其真髓的理解和把握。
全球意识与寻根意识的两极张力下，杜维明对儒学第三期复兴的前景作出了展望。
他要以儒学的“文法”理解和讲述西方文化，或者用现代西方文化的“词汇”来丰富和润泽儒家传统，再以按这种方式达到第三期发展的儒家传统重新涵盖中国文化。
这就是他的结论。
儒学三期说最早由牟宗三提出，经其学生杜维明长期宣讲而广为人知。
不过，同样是以先秦两汉儒学为第一期，以宋元明清儒学为第二期，20世纪20年代以来为第三期。
杜维明将牟宗三“着眼于中国范围内儒学自我更新的问题”“置入一种全球性的视野中来加以考察”，并随着视野的转变，逐步抛开牟宗三强调的儒学开出民主与科学问题，大谈文明对话。
《原道》、儒学与文化保守主义——访杜维明教授|第1内容显示中访问时间：2004年11月11日访问地点：中山大学哲学系陈璧生（《原道》编委）：《原道》杂志于1994年由陈明先生创办，至今已经整整十年了。
《原道》是九十年代初国学兴起的产物之一，中国思想界经历了这十年的变化，当初跟《原道》一起的一批刊物例如《学人》等都已经停刊了，但是《原道》还在坚持着，并且产生了一定的影响。
《原道》在开卷语中说：“如果正大踏步向二十一世纪迈进的中国，其文化确确实实是一个性格独具，结构完整的系统，那么，它那五千年来一以贯之至今仍不可或缺的基本精神或价值拱心石，究竟是什么？或者说，应该是什么？”《原道》这十年来都在致力于回答这个问题。
对这个问题，作为新儒家的代表人物，您是怎么看的？杜维明教授：基本上可以说，中国文化是一个性格独具，结构完整的系统。
中华民族的再生，不仅表现在经济上，政治上，也应该表现在文化上。
中国传统的文化信息，必须靠中国社会内部的知识分子，也就是那些能够对中国社会内部进行深刻反思的知识分子本身，来陈述它的希望，它的期待，和它自己的理念。
所以现在大家谈的就是应该有一种“文化的主体性”，这种文化主体性与原来的所谓“中国文化本位”是有所不同的，“文化的主体性”不只是一个立场的问题，而是一种自我意识，费孝通先生就特别强调文化自觉，文化的自我意识，我想陈明先生和《原道》也是想在这个方面建立中国文化的主体性。
北大的楼宇烈教授也谈这个问题。
我的建议是这样的，我非常赞同主体性的说法，“主体性”意味着以下几个方面的特点：首先，主体性绝对是开放的，这种开放性意味着不仅是政府，企业、媒体、学术机构各个不同领域都能够参与这种建构的工作；其次，它的民间性比较强，不是从上到下；再次，它是发展的，不是说定性之后就变成一个静态的结构，而是一个动态的发展过程。
最后，它一定与传统资源的开发、发展有密切的关系，不是完全站在反传统的立场上把外来的价值嫁接进来。
中国传统历史文化一、介绍一下中国文化西来说，并谈谈你的看法。
1.夏鼐：《中国文明的起源》，北京：中华书局，2009年。
2.张光直：《论“中国文明的起源”》，《考古学专题六讲》，北京：三联书店，2010年。
3.陈星灿：《中国史前考古学史研究》，北京：三联书店，1997年。
补充参考书目：1.李济：《中国早期文明》，上海：上海人民出版社，2007年。
2.张光直、徐苹芳等著：《中国文明的形成》，北京：新世界出版社，2004年。
3.陈星灿：《中国史前考古学史研究》，北京：三联书店，1997年。
4.陈星灿：《20世纪中国考古学史研究论丛》，北京：文物出版社，2009年。
5.王明柯：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，北京：社会科学文献出版社，2006年。
6.陈星灿：《文明诸因素的起源与文明时代》，《考古》，1987年第5期。
7.陈星灿：《从一元到多元：中国文明起源研究的心路历程》，《中原文物》，2002年第2期。
二、疑古学派是怎么回事情，谈谈你对疑古学派的理解。
1.顾颉刚：《古史辨自序》，北京：中华书局，2006年。
2.吴少珉、赵金昭主编《二十世纪疑古思潮》，北京：学苑出版社，2003年。
3.徐旭生：《中国古史的传说时代》，桂林：广西师范大学出版社，2003年。
补充参考书目：1.顾颉刚等：《古史辨》，上海：上海古籍出版社，1982年。
2.田旭东：《﹤古史辨﹥及疑古学派之我见》，《西北大学学报（哲学社会科学版）》，2003年第3期。
3.文史哲编辑部：《“疑古”与“走出疑古”》，北京：商务印书馆，2010年。
4.廖明春：《钱穆与疑古学派》，《原道》第5辑，贵阳：贵州人民出版社，1999年。
5.王学典：《二十世纪中国史学史论》，北京：北京大学出版社，2010年。
6.桑兵：《晚清民国的学人与学术》（尤其是第一章：近代中国的新史学及其流变），北京：中华书局，2008年。
三、如何理解夏商周文明的关系？1.张光直：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1983年。
儒学复兴的理性思考杜维明“儒学复兴”论刍议作者：刘雪飞来源：《湖南大学学报(社会科学版)》2013年第02期[摘要] “儒学复兴”论是杜维明思想中最具特色的部分和学思路向的旨归所在。
杜维明“儒学复兴”论以直面列文森、分疏“儒教中国”与“儒家传统”为逻辑基点；以继承“五四”精神、矫正“五四”心态为先决条件；以超越启蒙心态、回应西方文明挑战为必经之路；以设置“文化中国”、倡扬“文明对话”、期盼“公众知识分子”为具体设想和实现途径。
杜维明的“儒学复兴”论具有理性、审慎的态度和强烈的担当意识，可以加深人们对于当代“儒学复兴”的诸多问题的反思。
[关键词] 杜维明；儒学复兴；儒学第三期发展；理性[中图分类号] B26[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2013）02—0124—06“儒学复兴”论是20世纪以来由儒家文化崩溃论、儒家文化“博物馆化”等引发的近现代思想文化界的重要现象。
“儒学复兴”论又是现代新儒家的基本立场和理论归宿，是新儒家第一、第二、第三代一脉相承的文化理念和精神纽带。
作为第三代新儒家的代表人物，杜维明在较长一段时间内给中国学术界的印象是所谓“第三期儒学运动”或“儒学复兴”的积极宣传者和推动者。
江安：《杜维明教授澄清他对儒学的观点》，《国内哲学动态》1986年第10期，第27-28页。
尽管由于某种原因，杜维明曾一度反对和回避“儒学复兴”这一概念的提法和使用，但他在客观上为“儒学复兴”所做的不懈陈辞和种种努力在当代中国思想史上具有重要的影响。
众所周知，20世纪下半叶，随着现代新儒家移居港台，“儒学复兴”论也一度在中国大陆绝响30多年。
20世纪80年代以来“儒学复兴”话题重新进入人们的关注视野，这在一定意义上与杜维明的努力是分不开的。
方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第143页，天津人民出版社，1997年。
杜维明的“儒学复兴”论，是其思想中最具特色的部分，是其学思路向的旨归所在，也是其迄今为止的中心关怀和文化使命。
轴心文明与儒家传统（杜维明）今天的主题主要是对现代精神与儒家传统的关系进行反思，因此可以把它摆在一个宏观的背景，从轴心时代文明发展的脉络来看。
所谓轴心时代这个观点，来自雅斯贝尔斯所发表的一系列关于人类文明发展史，尤其是对哲学发展特别关注的专论中所提出的观点。
尽管所谓的轴心时代或轴心时代文明的提出，表面上看来和我们要讨论的课题好象没有什么直接的关系，但如果想对儒家传统的现代转化作一平实的理解，轴心文明的讨论可以提供宽广的背景。
西方学者在第一次世界大战以后，对西方文化进行了很多激烈的批判。
譬如斯宾格勒的《西方的没落》，是一个很突出的例子。
其中有个强烈的意愿，就是要脱离欧洲中心主义，在更广阔的世界文明发展的背景下来探讨现代西方。
这种尝试有的很成功，有的则否；有的较全面，有的还是很片面。
像雅斯贝尔斯这种有全球视野的提法，很少见。
18世纪欧洲启蒙运动的思想家对于欧洲以外的文明，基本上还有一种平等互惠的原则，甚至一种由衷敬佩之感。
如伏尔泰是个很明显的例子。
他对中国文化极为重视。
莱布尼茨的哲学思想，特别是他晚年所写的《单子论》，表现了明显的世界性。
莱布尼茨从天主教，特别是耶稣教的教士的通讯中，发现中国哲学中朱熹对理的讨论乃至《易经》的思想，和他的思考有相契之处，感到很高兴。
这是18世纪的状况。
19世纪以来，特别是从黑格尔开始，绝大多数的西方思想家（包括马克思和韦伯在内），都认为现代西方的发展才是人类走向未来的趋向，所谓“以动力横绝天下”（梁启超语），于是判定人类文明的焦点是西欧，因此产生强烈的欧洲中心主义。
他们对其他文化不是使之历史化，作为人类文明的初期，就是使之特殊化、相对化，当作各种被西方逐渐转换、消解而且必然过时的对象。
动力全在西方，没有例外。
钱新祖先生所写的《黑格尔对中国文化的理解》一文认为，这个典范影响到马克思。
马克思在安排五种生产方式的时候，把亚细亚的生产方式摆在人类文明发展脉络以外。
他认为，人类文明的发展必须经历早期公社、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会，而中国是人类文明发展的另一条路径。
文化中国与儒家传统杜维明2006年11月05日浙江在线新闻网站我的这个讲题——文化中国与儒家传统，范围很大，涉及的层次很多，接触的课题极为繁杂，但这并不只是纯粹的学术课题，或者是抽象的智性游戏，而是一个我认为既有现实性、前瞻性，并且很严肃，也很紧迫的学术课题。
我提出这个课题以及与此课题有关的一些相当片面的设想，已经有好几年了。
最近五年，我特别感受到这个课题有深刻的意蕴，值得大家一起共同来探讨。
不仅学术界、知识界和文化界应该重视这个课题，就是政治界、企业界和大众传播也应该予以关注。
因为它联系到中华民族（广义上的中华民族）如何进行自我了解，如何认识全球社群以及如何面对未来的挑战等方面的问题。
如何塑造新型知识分子我想分三个方面来讨论这个课题。
首先，我想简单地介绍一下文化中国是什么意思？它和儒家传统的关系应该怎样去定义？在这个背景底下，儒家伦理的基本取向到底是什么？然后，我想谈一谈儒家传统为文化中国塑造新型的知识分子的可能性和必要性究竟如何？我希望这个设想能够契合吴德耀教授这位海南一代哲人所体现的人格风范。
文化中国这个课题，很多人提到，也有很多人讨论过。
1987年，一批来自中国大陆、香港、台湾和海外的学者聚集在香港，想要创办一个在北京、台北和香港同时发行的杂志。
那时，我们的共识，就是把这个杂志叫做《文化中国》。
至于杂志的内容，不仅是讨论政治和经济课题，也会探讨文化课题。
另外，傅伟勋先生也出过一本书，叫《中国文化与文化中国》。
总之，有很多人讨论这个问题。
1990年，我申请了一年假期，离开哈佛，到夏威夷东西中心的文化传播研究所发展了一个研究计划，就叫“文化中国”。
之后，普林斯顿的中国学社，又针对文化中国这个课题，讨论过五次。
每年到五四的时候，我们就会进行一次讨论，对文化中国智识分子的问题，民间社会的问题，民族主义、国家主义的问题以及中国文化的发展前景的问题，都探讨过。
在康桥，也就是我所服务的地方，我们已经举行过好几次的讨论会。
在温哥华，有一批华裔的基督教徒要从基督教的立场来理解中国文化，并出版了一本叫做《文化中国》的杂志，现在已经进行到第三期了。
香港在三年前举行了一个有百多名学者参加的大型国际学术讨论会，名称就是“文化中国”，论文已经在台北出版，很厚的一本论文。
在哈佛，也举行过一次“文化中国认同与传播”的国际学术讨论会，大陆有十几名学者来参加。
去年在杭州，也开了一个由三个学术单位，即北京中国文化书院、杭州大学和上海的学术青年联办，集中讨论文化中国课题的学术讨论会。
我所理解，我所提出来的文化中国，一共有三个意义世界。
这个观点颇为引起人们的争议。
第一个意义世界，包括中国大陆、香港、台湾和新加坡，没有什么可以争议的，主要是由华人，多数华人组成的社会。
但是，这些社会必须包括相当程度的少数民族。
在中国，除了汉人以外，还有满蒙回藏，还有很大的壮族以及其他五十多种少数民族。
加起来的话，有好几千万人。
华人社会内部发生的互动第二个意义世界，也很容易理解，就是散布在世界各地的华人社会，最突出的当然是马来西亚，差不多百分二十八以上是华人，泰国大约在百分之十，至于印尼或菲律宾，可能近于百分之三。
在美国、澳洲、非洲和欧洲，华人的比例就非常小，但是人数加起来，也很可观，经济力量非常强大。
所以，从经济的力量来看，第二个意义世界和第一个意义世界，乃至第一个意义世界内部已经发生了很多的互动，因此有所谓经济自然区的形成，比如说香港和华南地区，福建和台湾。
第三个意义世界是争议最大的，就是我也包括了一批和中国与中华民族既无血缘关系，又无婚姻关系的国际人士，其中当然有学者和汉学家，但也包括长期和中国文化或中国打交道的企业家、媒体从业员和政府官员。
对于中国文化问题，他们常常是通过英文、日文、法文、德文、韩文和其它语言来加以了解。
我提出这个观点，在台湾并没有引起很大的反响，也许他们对这个问题根本没有兴趣。
在香港，有很大的反响，说把外国人加入文化中国有点不伦不类，很不赞成。
在大陆，我可以举一个例子，在浙江大学，我提到了这个观点，有学生质疑说：“外国人既不懂中文，又没有在中国文化的环境里生活，怎么有资格谈文化中国？我举了一个简单的例子说：“假如一个19岁的中国年轻人，开始对法国文化发生兴趣，学习法文；到29岁，法语讲得很纯熟；从20岁到39岁，可以用法文写一点报道法国文化的东西；到了49岁，开始成为法国文化的权威，逐渐可能变成专门研究法国大革命的重要专家之一。
这一位中国年轻人，跟法国既无血缘关系，又无婚姻关系，他对法国文化有没有发言权？他说：‘当然有，因为他争取到了，他努力研究法国’。
”有一大批我这二十多年来所接触的美国年轻人，在从事中国文化研究。
在美国学术界有个通例：你假如要研究中国文化，你就必须是美国高等学术界的精英中的精英。
也就是说，只有成绩最高的学生，才会被接受研究中国文化。
我在普林斯顿、柏克莱、哈佛的入学委员会服务了很长的时间，知道要想从事中国文化研究的那一些候选人，都是美国学术界的精英中的精英。
最近，有六位数学能力和语文能力都是800分（满分）的年轻人报名研究中国文化，我们只录取了其中三位。
另外三位也是满分的，我们没有录取，因为竞争太强了。
而这些直接参与文化中国论说的美国年轻人，经过十几年的长期奋斗，终于得到博士学位的时候，常常是失业的。
可是，他们却乐此不疲，再经过一段时间后，可能有所发展。
有一些因为在学术界找不到工作，转行投身银行界、企业界，变成大富豪的也不少。
有些学者说，到了银行界，发现竞争性很差，和汉学或中国研究根本不能比。
他们说：“我们经过中国学研究的挑战以后，这简直是小儿科。
”所以，我坚持要这个第三个意义世界。
文化中国不是狭隘地域观念我认为文化中国不是一个狭隘的地域观念，不是一个狭隘的种族观念，也不是完全语言的观念。
文化的观念太大了。
文化和族群意识、地域感情有很大的不同，它是通过主动自觉的努力而争取到的。
近百年来，中国经过了好几次的浩劫。
从文化的立场上讲，最大的浩劫是文化大革命，就是革文化的命。
当时，大批中国人把中国文化摧残到惨不忍睹的地步。
你说因为我是中国人，我就是中国文化的代言人，我就是中国文化的维护者。
这个命题根本站不住。
摧残自己文化的中国人，比比皆是。
反过来说，想通过文化的努力来了解中国智慧的外国人，也相当的多，比例上讲起来当然是非常非常少，但他们的人数在逐渐增加。
我们不能忽视他们的重要性。
儒学若一枝独秀是不健康的接下来，再谈文化中国和儒家传统的关系。
有很多人误会了我杜维明，认为我从事儒学研究，总是想儒学一枝独秀，想独尊儒术。
我从来没有这个想法。
我只是觉得，儒学在中国最近这一两百年里的命运太悲惨了。
因为命运太悲惨，如果能够为它一陈词，让它有再生的力量，就是我们的责任。
我从来没有梦想过或幻想过要把儒学变成一枝独秀，即使是能够一枝独秀，我认为也是不健康的。
基本上，我的立场是文化多元，从文化多元的角度来看儒家传统所具有的精神资源。
从这个角度看，文化中国的观点是非常宽的，文化中国的精神资源绝对不只是儒家传统，还有道教、佛教等其他传统。
中国的民间宗教传统里头，有儒家的成分，但也有很多不是儒家的成分，而是佛家的。
佛家对中国文化的影响，大大超出了儒家，在台湾，在香港，在新加坡，都可以看得出来。
文化中国还有很多其他的精神资源，如法家的思想，甚至于阴阳五行的思想，墨家的思想，这些都是文化中国的资源。
回教，现在中国有五千万回民，包括维吾尔族；基督教在文化中国也有很大的生命力，出了很多第一流的基督徒和基督教的思想家。
文化中国范畴远超儒家传统这一切都是文化中国的资源。
所以，文化中国的范畴远远要超出儒家传统，毫无疑问。
但是，儒家传统是文化中国的资源之一，值得发扬。
而发扬儒家传统，不仅是从事儒家研究的人，就是关切中国文化将来的命运的人，大家都应该有兴趣，这是我的理解。
可是，在另一方面，不论把文化中国的范畴扩展得多大，都不能涵盖儒家传统。
也就是说，儒家传统的范畴体系的涵盖面，又要比文化中国宽。
为什么呢？因为，儒家传统也是日本的，也是朝鲜的，也是越南的，将来也可能成为欧美的。
所以，不能说中国文化这个传统把儒家传统完全包容在内。
除非我们能说日本文化、朝鲜文化、越南文化都是中国文化的一支。
但我想，即使我们再傲慢、再狂妄，这句话也是经不起考验的。
所以，作为一个有生命力的文化传统，儒家传统已经不仅在中华大地，同时也在日本、朝鲜、越南及很多其它地方开花结果。
其实，儒家传统常常在中华大地上受到很大的摧残，但在韩国、日本有很大的发展。
这方面的例子非常多，举一个很突出，对我来讲既兴奋又伤心的事情：我认识一位杰出的日本学者，叫做岛田谦次，其实应该叫Shimada Kenji。
Kenji教授在1974年访问北大，当时还是在文革的余韵，批林批孔的风气还很盛。
Kenji教授告诉我，他在北大发表论文时，说过“儒家传统是东亚文明的体现”，另外还讲了一句更有刺激性的话：“假如贵国的学人对这一传统弃之不顾，那么我们京都的朋友要加倍努力”。
大陆的学者当时很赞成他的说法，但是不能够发言。
实际上，这也是我们痛心的事情，严格地说，在过去几十年，真正严肃的儒学研究，不是宣传，不是政治化，而是严肃的儒学研究，是在日本的京都和韩国的汉城，其发展的情况，远远要比台北、北京以及其它中国文化区来得有成绩，也深刻得多。
因为它们的文化没有薄弱，吃了原子弹，但学术传统并没有被糟蹋，而儒家传统在中国的命运却非常的曲折。
在多元精神文明下茁长现在很多人在谈东亚文明的复兴，特别是在第二次世界大战结束以后，有较多东亚文明的兴起，先是日本，接着是所谓的四小龙，最近还包括社会主义东亚。
日本和韩国学者把这个区域叫做“儒教文化圈”，包括了工业东亚和社会主义东亚。
如果轻松一点说，“儒教文化圈”也可以叫“筷子文化圈”、“稻米文化圈”或“汉字文化圈”。
不管你从食物（稻米）、餐具（筷子）或语言符号（汉字）来看，这个文化圈里，儒家的生命力很强，但它的生命力是在多元的宗教精神文明的默契下，才能茁长的。
所以，在中国，一定要考虑到道教，要考虑到民间宗教，还要特别考虑到大乘佛教；在日本，要考虑到大乘佛教，部分的道家，但最重要的是神道教；在朝鲜和韩国，要考虑到大乘佛教，还有它们的巫教。
可见，儒家传统在这几个社会，事实上都有不同的表现。
换句话说，儒家传统是多样性的。
另外，我想从儒家传统本身的发展及其命运，和文化中国现在的课题的角度，提出两个观点。
第一，文化中国的精神资源，在现阶段说，是薄而不是厚；第二，文化中国的价值领域，是少而不是多。
这是我们现在碰到的一个非常严肃的课题。
是什么原因造成这个现象的呢？是从五四以来的强势意识形态。
五四以来的强势意识形态又是什么呢？当然是西化，但却不是西方文明，而是一个特殊的西方文明。
