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彝族原始宗教中女性形象的动态变迁作者：罗艳芳来源：《中国民族博览》2015年第06期【摘要】彝族是中国第六大少数民族，历史上很长一段时间保持着奴隶占有制度的传统，在清中叶才逐渐向封建制度过渡。
男性对奴隶的占有制和对社会话语权的掌握也标志着女性在男权社会中所处地位。
但在历史的记载中，女性曾经在很长时间里担任着彝族的部落首领，并被作为神来崇拜，甚至连彝族至今仍在信奉的毕摩教都是由彝族女性先民们根据神的事迹创造出来的，但随着男权社会制度的出现，女性的神性地位被贬低，女性的社会地位开始下降，由此直接导致了传统宗教中女性地位的衰落。
【关键词】彝族；原始宗教；女性；变迁【中图分类号】B933 【文献标识码】A引言彝族的族源问题一直困扰着史学界和民族学研究领域，但这不妨碍彝族成为中国第六大少数民族，也不会因此减低彝族在民族之林中的民族地位，相反更给专家学者们带来了更加广阔的关注和研究话题。
从宗教学的角度研究彝族，从权利制度在社会的分配上研究彝族，女性都是不能被忽视的结点。
彝族的创世造人神话中的人物和彝族原始宗教的诞生都和彝族女性先民密不可分，失去了女性形象，彝族历史可以被称之为无源之水，无根之木。
一、彝族原始宗教中的女性神化形象彝族创世神话和造人神话被同时赋予在女神阿黑西尼摩身上，她造就了天地万物并且繁衍出来了人类。
但在男性话语权的毕摩教中，却没有女神的形象，只是简单地提到了毕摩教天帝恩体谷自夫人讲出来的一句话，而这句话还是为了引导天帝形象的出现，之说以会出现在创世神话和造人神话中出现的女神在宗教中形象缺失的情况，可以理解为男性强权社会对女性地位的压制。
这是由社会进步后生产力的进化带来的父系氏族社会结构决定的。
彝族的先祖神话中女性占绝对统治地位，《勒俄特依》中就记载着毕摩教是原始彝族部落社会中的女酋长们根据“额毕祖孙”为杉树巨人清除污秽和祭祀创造出人类始祖的仪式的程序创立的宗教。
女性神化的形象是人类最初的直觉，是人类最初的生存经验，反衬出原始先民们只知有母不知有父的母系氏族社会的存在。
凉山彝族女工的性别协商、庇护及伦理处境
马欣荣
【期刊名称】《湖北民族大学学报:哲学社会科学版》
【年(卷),期】2022(40)4
【摘要】来自少数民族地区的女性打工者是中国城乡流动农民工的重要组成部分,但现有研究却少有对她们流动经历的关注。
对于凉山彝族女工而言,性别与族群、阶层等结构性因素相互交织,塑造其性别化的流动体验。
而在流动过程中,彝族女工也呈现其主体性。
在婚姻方面,彝族女工通过流动前所未有地挑战传统的婚姻安排,与父权进行策略性协商。
在跟随工头流动和打工的过程中,彝族女工又进一步受到资本和父权的规训。
面对工业社会伦理观与传统性别规范的张力,她们在城市中缺少向上流动的空间,也易处于被污名化的伦理处境。
【总页数】10页(P12-21)
【作者】马欣荣
【作者单位】中山大学中国公共管理研究中心/政治学与公共事务管理学院
【正文语种】中文
【中图分类】C91
【相关文献】
1.女性形象动态变迁的宗教镜像——对凉山彝族毕摩教反思的性别视角
2.宗教与性别社会化——毕摩教在凉山彝族女性生命转折点中的作用
3.四川凉山彝族财产
继承习惯法中社会性别规范研究4.从社会习惯法和尔比看凉山彝族传统社会性别的特征5.女性意象、族裔传统与性别观念——论大凉山彝族诗歌中的女性话语
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毕摩文化—镶嵌在彝族文化中的一颗瑰宝毕摩文化—镶嵌在彝族文化中的一颗瑰宝毕摩文化是彝族文化的核心组成，被誉为“镶嵌在彝族文化中的一颗瑰宝”，其载体——毕摩文献，是了解古代彝族政治、经济、哲学、历史、天文历法、文学艺术、军事等思想的珍贵资料。
作为一种原始宗教文化，为人类史前史、古代彝族文化等研究提供了不可企及的范本.随着外来文化的渗入与交融，毕摩文化面临着新的冲击，文献典籍不断流失。
毕摩文献以其形式的独特性、内容的真实性、传承的稀有性和民族性，是人类记忆遗产的重要部分，当在世界文化宝库中占有一席之位,受到保护和抢救。
“毕摩”，是彝族民间以念诵经文的和特定和仪式形式沟通、调解人与神鬼关系的宗教职业者,是彝族原始宗教的创造者、传播者、主持者和彝族文字的集大成者。
“毕”，彝语为“诵”、“念”之意，“摩”，即“长者”、“老师”，意为“念诵经文的长者或老师”，它是作“毕”主家与毕摩们共同传承的以神鬼信仰为主要内容，牺牲用物和布插“神枝”为媒介，通过念诵经文和一定的仪式形式来实现人与神的沟通，以求六畜兴旺、人丁平安为目的一种原始宗教文化。
彝族文字与毕摩文献毕摩文献，即“毕摩们书就的文献”或“毕摩们使用的文献”，是彝族毕摩专用的文献。
民间通常把文字写在羊皮、牛骨、兽皮、竹简上，毕徒们学毕时，由于纸张匮乏，也往往用一块木板将经文抄于其上学习、习毕。
文献的产生必须以文字的产生为前提。
彝族文字和毕摩文化的创造，是彝族毕摩及彝族民众共同创作的结果，期间由于某些有远见卓识的人有意识有目的的将这些成果加以收集、整理，然后得以播扬。
这些年，随着一批学术思想活跃而又熟悉彝文典籍的学者的崛起和一些考古成果的发现，彝族文字与文献的源头问题得到进一步的廓清。
更多的学者从彝文典籍本身来解读彝文及其文献的源头，做了许多可贵的探索，有的甚至将彝文创制时间向前推至八九千年至一万年前。
毕摩文献是毕摩为了行“毕”而写就专门的文献，最早可能是民间集体创作，后来由于社会的分工，产生了专司祭祀的毕摩以掌祭祀驱魔之职。
彝族社会性别研究述评作者：马伍合史军来源：《经济研究导刊》2012年第29期摘要：于现状而言，彝族社会性别的研究取得了一定的成果，但没有从根本上摆脱边缘状态，相关研究还未对彝区社会中两性差异扩大、妇女地位在某些领域下降和妇女发展趋势做出有说服力的回答，实证不充分，影响了社会性别研究对现实社会问题的探讨和解答，可以说，彝族社会性别的研究往往只注重女性，或者说是“女性问题研究”。
关键词：彝族；社会性别；妇女中图分类号：G122.17 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2012）29-0248-02一、研究的背景伴随着19世纪西方文化变迁先驱古典进化论者泰勒、摩尔根、传播论者文密斯、佩里，新进化论者怀特、期图尔德和人类学先驱博厄斯、布朗、马林诺夫斯基等名家译著在20世纪中后期以来在国内的陆续出版，中国在20世纪80年代以后掀起了文化热，文化变迁问题的探讨自然不在话下，从文化变迁理论和方法的介绍研究到具体对象的定性、定量研究，已取得了显著的研究成果。
同时，学术风气在现代性和后现代性思潮的激荡中反思和批判，在舶来与固有之间的不断碰撞中磨合，在全球化和本土化的铰链中拓展，致使文化领域的研究视域呈现多样化。
社会性别理论就是在这样的背景下逐渐引入文化领域的研究的。
一批西方学者如康奈尔、费尔斯通、米利特、，鲁宾、卡莫迪、海登、罗森伯格、托马斯、弗雷泽、斯冈茨尼、韦斯特马克、谢苗诺夫、摩根、艾柏登等，他们通过对社会性别概念演变的描述，从挑战原有的生物性别入手，揭示了人在社会化过程中所赋予角色的社会性，勇敢地否定了以生物性别来定义两性在社会和家庭中的角色和期望的传统做法；彰显了不同民族、不同地区和不同时代对社会性别的期待和角色在特定文化中形成的性别规范以及两性行为方式和社会角色具有各自的特点；昭示社会性别是不断变化的并通过社会文化对两性施加影响，从而使社会成员在这一过程中学习和接受他们的社会角色和社会期待；凸显了人的主体性，打破了人为限制个人发展的文化陋习，强调从人的个体和主体角度来考虑人的自由发展和价值实现问题。
《社会性别多样性研究：基于凉山彝族性别关系变迁考察》即将出版作者：暂无来源：《民族学刊》 2013年第6期即将由民族出版社（北京）出版发行的《社会性别多样性研究：基于凉山彝族性别关系变迁考察》一书，系西南民族大学马林英教授多年潜心以性别为分析视角、以人类学为研究方法写成的彝学学术力作。
该书赢得了国际彝学专家、美国人类学家郝瑞教授和中央民族大学彝族人类学家潘蛟教授的一致好评，并分别作序评荐。
《社会性别多样性研究：基于凉山彝族性别关系变迁考察》探讨了主流文化进入凉山彝族地区以来，彝族两性表现在日常生活和精神生活层面的性别关系，究竟发生了哪些改变？这些改变的动因、程度和效果如何？这些变与不变的两性关系还将怎样继续？该书还从性别歧视的文化建构入手，揭示了文化关于性别的公共领域与私人领域交错空间规范，文化关于性别的血缘关系与姻缘关系互动发展脉络，文化关于性别的主流社会与边缘社会融合交流轨迹等地方性特征，以此回答前述所提的问题。
通过多角度、多方位的性别视角透视，观察和分析凉山彝族近百年来两性关系的发展变化，揭示彝族社会不仅已有许多具有性别污名化意义，如强调女性不孕不育和成年与否的服饰标签被取缔，限制女性接触文字符号和文献典籍等公共资源的性别规范被解除，同时也指出更多文化深层结构中，避重就轻的性别不公平仍在顽固地执行。
该书对性别关系变迁的研究视角独特，其创新性学术成果主要体现在以下三大方面：第一，从社会学和人类学交叉视角，揭示了彝族社会性别歧视的多样性，及其这一多样性下潜藏的文化建构机制；第二，对于彝族两性在公私两域或血姻两亲性别规范的，这一近乎“自然”的性别属性进行了独到而深入的解构，揭示了“自然”背后隐藏性别歧视的制度强制性和传承性；第三，全书从逻辑思维和性别分析的角度，论证了彝族习俗惯制与“内化的污名”的契合，从而破解了彝族女性与司法职业、宗教职业分离的观念障碍和行动滞后之因素。
研究表明，无论在什么文化语境下，性别歧视的最终改善必然需要内因与外因的交互作用，即女性参与和社会认同的双向作用才能逐步实现；对男权长期在公私两域的划分结构改革，不仅需要改革划分标准，而且更要强化女性进入公共领域的能力培养。
浅析凉山彝族毕摩作毕和苏尼施巫及其职能摘要：毕摩和苏尼是凉山彝族从事祭祀和巫术的古老的两类职业。
毕摩和苏尼作为彝族的两大宗教职业者，他们的职责是“沟通神、鬼、人之间的关系”，他们都是从事信仰活动的专门人员，但他们也是有极大区别的。
毕摩和苏尼的职责不同，毕摩作毕和苏尼施巫的内容、时间等也是不同的。
本文从毕摩作毕和苏尼施巫入手，深入到他们的职能。
综合分析凉山彝族毕摩和苏尼文化的现状及发展，为凉山毕摩和苏尼文化这一宝贵的民族财富保护和发展探究新路。
关键词：毕摩，苏尼，作毕，施巫，不同，职能，作用一、凉山彝族的宗教信仰、祭祀与毕摩、苏尼的来源（一）凉山彝族的宗教信仰与祭祀在长期的社会生活和实践中，彝族民间形成了自己独特的信仰体系，他们在对待天地、日月、山川、动植物等的自然万物的崇拜中形成了万物有灵的自然崇拜，由于动植物的密切关系而形成图腾崇拜，由灵魂俯则形成祖先崇拜。
以祖先崇拜为核心，集自然崇拜、图腾崇拜和灵物崇拜为一体的传统俗信是彝族民间宗教信仰的最主要表现形式。
各种祭祀、巫术、逃卜、禁忌是其常见的信仰活动。
（1）、彝族祖先崇拜在彝族的多种崇拜中，彝族的祖先崇拜是居于核心的。
彝族人都是信灵说者，他们都认为其祖先死后灵魂是不灭的，并且祖灵与人们的吉凶祸福、贫富穷苦的关系是最密切的。
而安灵和送灵是彝族民间广泛流传且颇为重要的两大祭祖仪式。
彝族祖先崇拜的思想基础是“三魂说”和“祖界”观念。
彝族人普遍认为已故祖先具有三个灵魂。
这三个灵魂各有不同的归宿，其中一魂守焚场或坟墓，一魂归祖界与先祖灵魂相聚，一魂居家中供奉的祖先继位上。
而与“三魂说”密切相关的是“祖界”观念。
祖界在各地彝族人的信仰中是本民族先祖发祥分支之地，是始祖笃慕和后世各代先祖灵魂聚集之所。
在彝文文献《指路经》中描绘的祖界，在祖先灵魂的诸归宿中是最理想、最高的归宿。
（2）、彝族的虎和鹰图腾崇拜彝族的虎图腾崇拜追述到原始社会母系氏族时期，人们出于对动植物的一种特殊的亲近感，把某种动物或植物作为崇拜的对象。
毕摩文化对彝族村落及家庭的影响变迁研究摘要】在凉山彝族旧社会，毕摩地位高，德高望重，通古今，知礼节，每个彝族村落及家庭都在毕摩的守护与指导下和谐健康发展，毕摩在彝族村落里是十分神圣的存在。
现今在城镇化背景下，毕摩文化受到极大的冲击与挑战，其对彝族村落及家庭的影响力也在不断减弱。
文章对甘洛村毕摩对彝族家庭影响的现状、变化以及今后的发展方向提出对策建议。
【关键词】毕摩文化彝族家庭影响标注：本项目得到西南民族大学研究生创新型科研项目资助，项目编号：CX2016SP91毕摩是彝族文化的传承者，是知晓天文地理的有知识的智者。
在过去的彝族聚居区里扮演祭师、教师以及治病救人的医者等诸多重要角色。
地位极高。
在彝族社会里受到极大的尊重。
“毕摩文化是由彝族人民和毕摩们共同创造和传承的以法具、经书和仪式为主体，以鬼神信仰和祖先崇拜为核心，以牺牲用物为媒介，以诵经和祭祀方式为手段，同时包涵了彝族的宗教、哲学、风俗礼制、天文历法、历史地理、伦理道德、医药等文化的一种宗教文化。
毕摩文化是彝族文化的基石和核心，其内容经天纬地、万象包罗，覆盖了彝族文化的各个方面，而且对彝族人民的生活带来了广泛而深远的影响，梳理着彝族人民的价值取向和心理流向” 。
由此可看出，毕摩文化不仅由毕摩们创造，还有彝族大众。
反映在彝族人民的生活中就是，彝族家庭自己平时做的祭祀活动和请毕摩做毕仪式。
凉山州甘洛村是位于西昌市近郊的一个彝族山村。
常住人口2769人，整个村有近50个毕摩。
然而随着时代的变化，毕摩的地位也随之动摇，毕摩文化对彝族家庭的影响力也在慢慢减弱。
这种情况在受城镇化影响较大的甘洛村尤其明显。
一、凉山彝族历史上毕摩文化对彝族家庭的影响古时彝族社会等级划分为兹、莫、毕、格、卓，在原始社会的中晚期即父系氏族时期，在凉山彝族父系氏族中，第一次以社会分工为基础，出现了兹、莫、毕、革、卓等五个不同职业的阶层。
“毕”本义为念诵和朗读，引申为“祭祀”“祝辞”等，一般译作“师”比较恰当，是指从事祭祀掌管神权的群体。
凉山彝族毕摩文献中女性形象的比较研究作者：韩凌来源：《智富时代》2018年第10期浩瀚的凉山彝族毕摩典籍中大概有五本经籍文献是描写女性并以女性的名字命名的。
它们是《杉林神女经》、《石头神女经》、《尼日尔果》、《孜孜宜扎》、《瓦斯拉且则》。
这几本文献将女性神化或鬼化，对女性形象有生动的描绘。
这些文献有其相似之处，也有不同的特点。
以《尼日尔果》、《孜孜宜扎》、《杉神女》进行对比，我们就更能了解以在男性为中心的父系社会视野下的女性形象。
彝族民间文学《博葩》中讲述了关于鬼的起源故事：相传很久以前猎人兹米阿吉去林中狩猎，在林中他发现一只健美的鹿子，后来鹿子化为一个美丽的女子，成了兹米阿吉的妻子，她就是孜孜宜扎。
后来妻子变化无常，村子里也有越来越多的人死去。
经毕摩卜算，原来是兹米阿吉娶了一个“鬼妻”，而村里面的人全是她吃的。
所以，毕摩准备咒他，于是兹米阿吉和毕摩商量着骗妻子，说兹米阿吉病的很严重，需要西域的雪来治疗。
妻子很担心丈夫，就准备去西域取雪，没想到妻子走后，丈夫请毕摩在家做三天三夜的法事。
当妻子回来的时候，已经遍体鳞伤，刚要踏进门栏时就死在了门口，变成一只山羊。
而在羊蹄里还紧紧拽着那块为丈夫千里寻得的雪块。
后来山羊被族人扔进河中，河边有几个贪吃妇在洗衣服，他们把羊分来吃后，就变成一个个的鬼，从此世界便有了鬼。
这个故事在文献《孜孜宜扎》中更有非常凄美的描述。
毕摩在大型的诅咒仪式中都会念诵这部经文，诅咒这个祸害人间的女鬼。
但从文中描述得知，孜孜宜扎虽是鬼，但她非常爱自己的丈夫，在丈夫故意生病陷害她的时候她毅然为丈夫去寻药，最后却遗憾地死在丈夫的阴谋诅咒之下。
将《孜孜宜扎》与《杉林神女》作一比较，在创作上既有相同点，也有不同的地方。
首先，从其起源上看，杉神女有漫长的母族神谱，说明其来源非常正当。
在成长上，神女有着漫长的成长过程，经文描述了杉神女在怎样的环境中成长，怎样的练就她的本领，又是怎样的变得勇猛，怎样的统领所有的神灵成为自己的士卒。
《云南社会科学》２００７年第３期ＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓｉｎＹｕｎｎａｎＮｏ．３“生命事件在性别社会化过程中具有重要意义。
对于两性来说，社会赋予了他们对同一生命事件不同的生命意义和符号。
男性所经历的生命事件总是与社会性活动相联系，以升学、就业、提升为主要线索；女性生命事件以私人性（家庭性）活动为主要线索，婚姻、生育等在女性性别社会化过程中成为重要的生命事件，具有特殊意义。
”［１］（Ｐ７３）不同的宗教仪式依社会期望在两性侧重点相异的同一生命事件中，将不同的价值规范、行为方式整合进个体的生命①。
正如涂尔干所言，宗教仪式根据某些规范的希望而发生，它包括一套特定的实践活动。
范盖内普将大多数民族或部落为个人在经历人生转折，如降生、成年、婚姻、死亡等人生关口时举行的仪式统称为“通过仪式”（Ｐｉｔｅｏｆｐａｓｓａｇｅ）。
范盖内普“强调的是人的社会地位的变化，而不是生理方面的变化”（埃文思・普里查德，２０００）。
某些宗教仪式标志着一个角色的完结、另一个角色的开始，同时规定新角色的内容，对角色变化的个体进行行为期望和榜样暗示。
它的基本功能是强化个体所应扮演的角色，当然，不同的性别有不同的角色内容需要通过仪式让个体内化。
本文因为关注的是对女性性别角色有质性改变的宗教仪式，所以既会涉及直接针对女性的带有通过意味的仪式［２］，也会涉及虽然主要是针对男性，但对女性的性别角色形成同样具有重要影响的宗教仪式［３］，如“还立子债”、“祭宗教与性别社会化———毕摩教在凉山彝族女性生命转折点中的作用徐睿（成都市社会科学院，四川成都６１００２３）摘要：在特定的民族文化背景下，毕摩教获取了社会化的主体地位，在凉山彝族女性人生阶段的转折点上以仪式的方式推动女性按其所期望的角色行为，完成由被动接受到主动内化的性别社会化过程。
凉山彝族女性的一生可分为孩童、少女、准妻子、妇女４个时段，毕摩教在４个时段中的一些针对女性的宗教仪式对彝族妇女的社会化具有重要影响。
关键词：毕摩教；彝族女性；性别社会化；生命转折点中图分类号：Ｃ９１３．６８文献标识码：Ａ文章编号：１０００—８６９１（２００７）０３—００８４—０５收稿日期：２００７－０２－０６作者简介：徐睿（１９７６～），女，成都市社会科学院实习研究员，硕士，主要从事弱势群体及民族女性研究。
①本文之所以强调毕摩教在彝族女性社会化中的重要作用，是因为传统的凉山彝族社会是一个缺乏知识和技能的教育组织，同时又是父权主导、男女角色严格区分的社会，所以宗教就扮演了社会化主体的角色，直接充当性别社会化机制，实现“强化女性与生育有关的家庭角色，弱化其在公共领域中的社会角色”的社会化功能。
传统凉山彝族社会的这一特点在四川省编辑组编写的四川省凉山彝族社会调查资料选辑》（四川省社会科学院出版，１９８７年２月第一版）的第１２３页可见一斑，“彝族对子女的教育问题极不重视，没有任何给人学习知识和技能的组织。
只有‘毕摩’才教儿孙识字，黑彝或曲伙家长仅教育子孙背诵父子联名的‘家支谱系’。
儿子懂事后有时自动向人学习刀枪或识字等。
一般家长平时教导子女内容多是‘要比别人强，不要落人后’。
曲伙常是教育子女勤劳搞生产。
瓦加对子女的教育无能为力，既不愿教子女勤劳地为主子生子，又不敢教子女违抗主子的命令。
只有痛心地听随主子支配而已。
”另外，曲木铁西在２０００年著的《凉山彝族社会传统教育与现代教育的发展研究》（民族出版社，２０００年）一书中谈到凉山彝族的家庭教育有大约４方面的内容。
笔者发现这４方面的内容中涉及对女性社会化的或多或少都能发现毕摩教的影子，针对女性有进行强调其品行准则和禁忌遵守的教育，相反对男性则更注重对其进行家谱教育和祭祖的宗教教育。
大多数凉山彝族人的社会化途径莫过于家庭教育和社会教育，而社会教育的内容主要是家庭教育内容的延续，其中的“摔跤”、“雄鸡斗架”、“扔石”、“较力”等游戏是男性在社会上崭露头角、赢得荣誉、地位、权威等社会资源的开始。
遗憾的是曲木铁西在此书中未提到培养女性社会价值的游戏，笔者无法推测，估计“阿斯斯格”———猜谜游戏是女性可以参加的，因为石尔俄特找父中的施色姑娘就是一位聪明的猜谜高手。
（见曲比石美等搜集翻译，《凉山彝族奴隶社会》编写组，《凉山彝文资料选译（第一集）・勒俄特依》，西南民族学院印刷厂承印，１９７８年）山”、“密支”等。
祖灵信仰渗透于彝人从生至死的所有重要生命事件中，尤其表现在对彝族女性的家庭角色社会化中。
虽然女性在童年期有如同男孩一样的圈护仪式，将其接纳为家支的成员，获得族籍，不过在父亲家的生活只是为她积累嫁妆。
待到换了童裙后，幼时的家支就不再视其为本家族的成员，这个家族的祖灵也不再护佑她了，只有等到结婚时行圈新娘仪式，被夫家的祖灵接纳后，她才能重新获得族籍———夫家所属家支的族籍。
但因为生育新人才符合祖灵信仰为她规定的角色行为，所以女性的归属的最终确定和能否被认可，要一直等到她生育了男性子嗣之后，否则就算老死这样的正常死亡，其灵牌也不能入夫方的岩洞宗祠，婚时所获得的夫方族籍还是要丧失。
所以生育是女性传统家庭角色中最为重要的内容，是其获得社会和家庭认可的首要条件，是其避免“妖女”、“绝嗣女”等歧视性称号，成为正常的、完整的女人的最终体现。
下文中毕摩教在女性人生历程各关口进行的这一系列仪式①的目的就是为女性建构其家庭角色的核心———生育做准备。
从换童裙请来生育神，称颂多子嗣的母亲，将其树为新来者的榜样；到新婚时圈护新娘，请生育魂归神位；再到婚后为无子嗣或子嗣夭折后举行还立子债仪式，招唤生育魂，等等，凡是专门为女性举行的毕摩教仪式，莫不是围绕生育这件头等大事。
而在这一系列的仪式中，女性对自身角色的认同逐渐由被动转为主动，甚至出现了女性因不能生育而主动为丈夫娶妻，借此获得母亲的角色，弥补不能完成生育角色之过的现象。
１．孩童时期———“还立子债”和“祭山”孩童期是个体社会化的关键阶段，心理学的观点认为：这一时期的经验在个体一生中都具有深远影响②。
那么，毕摩教对彝族女童有怎样的影响呢？宗教在其社会化过程中扮演了怎样的角色？女性对宗教的最初感受是怎样的呢？如家里请毕摩做法事时，一个小女孩因为好奇而去碰触神圣物，是否会遭到呵斥？如果会，她的父母是怎样呵斥的呢？会说“小孩不能动”或“你不能动”这类命令式的话语，还是恐吓式的“别动，咬手”呢？亦或是女孩仅仅根据对比，如哥哥或弟弟动而父母不会责难，而联想到性别的差异呢？当然，也许因为神圣，所以男孩和女孩都不准动，只是假定男性碰了，却是不会损害神圣性的。
以上的种种可能在凉山彝族那里到底会是哪一种呢？大约孩子小时候对性别差异导致宗教对自身角色界定的差异并没有特别的体会。
［４］如《妈妈的女儿》中没有提及女性在幼年时就感受到来自宗教所界定的性别差异和不平等。
彝族女孩幼年时的社会环境是相对宽松的，男女婴儿的出生都带给父母喜悦，人们善待着每一个来到人世的生命，彝族女孩子和男孩子一样干活、玩耍，调皮的男孩也会像女孩一样遭遇“姐姐用眼瞪，哥哥常斥骂”、“爸爸常来打，妈妈常来诓”，并且像“一件烂蓑衣，一顶破斗笠，一件旧袄儿，一条红色毛布童女裙”［５］（Ｐ１４２）的女儿那样开始放羊干活了。
但是父母的“性别意识”并没有缺席，毕竟男孩和女孩已经有了依其性别进行的劳动分工。
接下来谈及的“还立子债”仪式和可能存在的类似于《花儿与“篱笆桩”》［６］中的“祭山”活动表明至少在毕摩教中，男孩子和女孩子有不同的地位，这样一对有差异的性别角色必定在幼年时成为社会化的重要内容。
孩童的差别对待以一种对比的方式存在，如“还立子债”和“祭山”两个仪式所暗含的性别区分对待。
“还立子债”③是死男童后举行的仪式，相对地，死了女童并没有“还立女债”的仪式，没生儿子就是欠债，没养女儿却无所谓，女孩子大约从记事起就能感受到父母对男孩和女孩的不同态度，因为“还立子债”向女孩子传递的信息莫过于：家里没有弟弟，所以要干这个———还立子债的仪式，或是因为自己不是男孩子，所以父母要干这个，并因此产生“要是我是男孩子多好”或者“爸妈喜欢男娃娃，不喜欢女娃娃，不喜欢我”等等心理反映。
从这个角度来看，女孩子从小就开始被迫接受“女不如男”的家庭社会化。
“库利认为，家庭①毕摩教的崇拜礼仪有献祭、崇祖、百解三大类。
献祭礼仪有天神祭、“密枝”、“密西”土主社神祭和节日祭祀等。
崇祖礼仪有治丧、制灵牌、指路、作帛、作斋等仪式。
百解礼仪是求神除邪驱鬼的一种毕摩教法事，种类相当多，通常是在家宅不安、有三灾两难或久病不愈、碰着所谓妖孽凶兆时进行，有咒鬼、除凶星、驱邪魔、除妖孽、招魂等仪式。
②“Ｗｅｉｔｚｍａｎ和她的同事在研究中发现，性别角色概念与童年时代的社会化有关。
通过调查学龄前儿童书籍内容，他们发现已有很明显的性别角色刻画与暗示。
男孩子在故事中占的篇幅较大。
他们从事的多是需要独立性与勇气的探险与户外活动。
相反，女孩子表现得很被动，而且多把自己限制在室内活动中。
”（Ｗｅｉｔｚｍｅｎｅｔａｌ，１９７２）Ｌｅｗｏｎｔｉｎ（１９８４年）进一步指出：“男女不同的自我认知及相伴而生的态度、观念有赖于其童年时代的标定。
通常这种标定会引发不同的染色体、荷尔蒙以及形态学方面的运作。
故此性别生理差别毋宁说是社会角色分化的一种象征符号。
”（见孙戎《妇女地位变迁研究的理论思路》，妇女研究论丛，１９９７年４期。
）③“还立子债”，彝语音“惹海正苏”———“立子”取“生子得立”之意，就是说生了儿子能够顺利成长。
若有人家仅生女，不生男，或者虽然生子但常夭折，不得立，则行此还债活动以解其祟”。
（见摩瑟磁火《美姑地区毕摩宗教活动简介》，《美姑彝族毕摩调查研究》，美姑彝族毕摩文化研究中心办公室编，１９９６年。
）就是这样一个最重要的群体。
在家庭中，孩子对他们父母的意见抱有‘同感’，由此而形成自我意识……孩子就试图形成一种父母所期望的自我。
”［７］（Ｐ１４８）另外女童也没有类似于男童参加的“祭山”［８］（Ｐ２２５）仪式，它是白志红在《花儿与“篱笆桩”———当代红土墙彝族社会性别关系个案研究》中记述的云南曲靖红土墙村彝族的仪式①，这个仪式对那里的彝族男性具有重要意义，是他们进入社会活动领域的第一步。
笔者没有了解到在凉山地区也有与此类似的宗教活动，但可以肯定父母对不同性别的儿童有不同的角色期望，并依此给予不同的鼓励或惩罚来强化儿童的性别认同，如孩子的取名就有性别的区分：男性为“子”，沙马家的长子，便叫“沙马阿木子”；女性为“莫”，阿什家的二女儿，便叫“阿什阿呷莫”，等等”［９］（Ｐ４４）。
２．少女时期———“换童裙”当女子长到接近青春期，作父母的就要为其举行换童裙②仪式。
红裙一般一个村寨就一件，十分神秘。
换的时间限定不是很严格。
这一仪式并未列入毕摩教的宗教仪式活动中，笔者认为这其中的重要原因是参与者都为女性，虽然仪式中毕摩要念经、插神枝、招引各类神灵，与其他毕摩教的仪式活动没有本质上的区别，但是它只能归为“风俗习惯”，而不能归为宗教活动。
