龚自珍自我观与主体性哲学的开端作为实体的自我

龚自珍自我观与主体性哲学的开端作为实体的自我作者: 顾红亮【网络转载】联系方式: 文章来源:本体论意义上的自我自我观首先涉及的问题是天人之辨，即自我与世界的关系。

龚自珍说：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。

圣人也者，与众人对立，与众人为无尽。

众人之宰，非道非极，自名曰我。

我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。

” 1这段著名的话至少传达出三个命题：第一，世界是由人创造的。

“我”与天相沟通。

第二，具体一点说，创造世界的主体是一般群众。

这里的“人”指众人，指群众百姓(包括知识分子)，不是古代儒家所津津乐道的圣人。

第三，自我意识是每个人的主宰。

每个群众各有其自我意识。

这里讲“自我”更多带有普遍的类的意味，是作为类的自我。

上面的分析涉及四个重要概念，即世界、创造、群众与自我。

它们的关系用一句话来说，世界是由自我意识的群众创造的。

正是在诸如此类的活动中，“我”成为创造和推动世界的终极性力量。

“于一物一名之中，能言其大本大原，而究其所终极；综百氏之所谈，而知其义例，遍入其门径，我从而管钥之，百物为我隶用。

”于是“我”成为万物之主。

这是一种本体论的思路：自我成为经验世界的终极根据，是一个逻辑主体。

当然，龚自珍对自我的理解还带有宇宙论的进路。

从宇宙论上看，自我是宇宙运动的作用者，它推动着、主宰着万物的发生和发展。

在龚自珍那里，本体论和宇宙论的思路常常混杂在一起。

我们可以把这种驳杂的情景简称为实体化的思路，即把自我变成一个创生世界的实体。

从实体化的视角看，“自我”不仅是世界的创造者，也是立法者，两者在本质上是一致的。

他说：“民我性能记，是书之始。

……民我性能测，立测之法，是数之始。

”①言下之意是说，文字、数字等一切文化都是“我”的创造和作品。

而“我”的力量主要源于心力。

通过意志力的发挥和运作，世界万物才呈现出活力和生机来。

历史地看，龚自珍的自我观实现了对理学教条的批判，突破了传统的天命观，尤其是他把“自我”与天命对举，以“自我”对抗普遍之理，自我创发世界，不用听命于天命。

近代以来，随着天命观的衰落和整体主义价值观的式微，自我或主体意识渐渐兴起。

龚自珍的自我观无疑是近现代主体性哲学这一思潮的一个重要源头。

由此发端的个性解放思潮在五四时期蔚为大观，逐渐凝结成中国近现代精神传统的重要组成部分。

然而，我们也看到，从致思方式上看，龚自珍从实体化的思路来理解自我与世界的关系，还不可避免地带有理学形上学的痕迹。

理学家讲“理”在很多时候将之实体化。

朱烹说：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无此理便亦元大地。

”②这里的“理”与天地的关系，既可以从时间上在先来理解，这是说在天地、世界产生之前即已存在着规律或实体，也可以从逻辑上在先来理解，表明理在逻辑上先于物质世界。

龚自珍在理解自我与世界的关系时也带有如此两重视角，尤其是实体化的思路，这表明他并末完全脱离理学的范围。

而且在有些论述中，他还保留了“命”的观念。

如其所说：“使正者受，不正亦受，无如何者亦受，强名之曰命。

总人事之干变万化，而强诱之口命。

”③与此同时，与西方哲学相比，他始终没有确立起类似于笛卡儿的理性主体观念，但毕竟他开启了近现代中国哲学家努力的一个方向，即构建实体化的主体。

作为感性的自我自我观涉及的第二个重要的问题是理欲之辨，即理性本质与感性存在的关系。

因为龚自珍把自我理解为实体，所以在世界的创造问题上，自我就变成创生世界的实体，而在生活世界中，自我又变成一个实实在在的存在者(实体)。

这样的现实自我既具有普遍的理性特征，即作为类的大我，又具有个体的感性特征，即作为一个具有生理欲求的小我。

从后一方面来理解，“自我”是有私人感觉和情感的，用龚自珍的话来说，人皆有“私”。

他把“我”与“私”沟通起来，把作为实体的自我又看成是一个感性的存在者，即感性的自我。

这一思路实际上是对本体论上实体化思路的延续。

分析地看，“私”在龚自珍自我观上至少包含两层含义。

第一，“私”指向感性存在，肯定自我的欲望、情欲的合理性。

他指出，忠臣为何只忠他自己的君，而不忠他人之君，孝子为何只孝敬自己的父母，而不孝敬别人的父母，这说明他们都有“私”。

不仅如此，他认为从普通百姓、圣帝哲后一直到日月天地都有“私”。

有“私”并不一定就是恶的，而是自然的。

这说明，他把感性需求合理化，肯定自我有其感性存在的一面。

在龚自珍之前，明清之际的启蒙思想家已经触及“私”这一话题。

像黄宗氢所言：“有生之初，人各自私也，人各自利也。

”①但是，龚自珍对私的合法性的肯定带有本体论论证的印记，突破了启蒙思想家所坚持的自然人性论的论证，从而在更深的层面上批判理学的忘情、无欲的理欲观。

在理学家那里，“存天理灭人欲”的信条预示着理性本质多数时候压倒了感性存在。

龚自珍的这一批判为后来引进西方的功利主义思潮打下一定的理论基础。

第二，“私”意指私利，表明白我具有功利的价值取向。

这一层意义与“私”的第一层意义紧密联系在一起，正是因为承认感性欲望的合理性，满足欲望的功利追求才成为自我的价值取向。

真正的道德是与人们物质需求的满足相一致的，并不排斥功利欲求。

这一观点与传统的圣人观形成鲜明对比。

传统儒家认为圣人是“大公无私”的，具有纯粹的德性。

在道义与功利相冲突的时候，择道义而弃功利是君子的高尚之举。

龚自珍的“人皆有私”论打破了道义与功利的二难对峙，强调物质利益追求是自我发展的内在向度。

同时我们看到，龚自珍的观点和传统儒家的“仁”学又有着一致的取向，即对“自我”(人)的尊重。

但是也有一定区别。

“我”是一个兼具类与个体双重特性的存在者。

所以对“我”的把握既可以有普遍化的视角，也可以有特殊化的视角。

传统儒家讲“德性之我”是从自然本能状态上提升出来，变成一个纯粹的道德自我。

这样的自我舍弃了种种感性的欲求与生理的冲动，而突显其普遍的伦理理性的性征，故而“我”带有类的特征，换言之，“我”是在与作为类的自然的区别中挺立起来的。

龚自珍讲“自我”扭转了这个视角，他不从类的角度立论，而是从个体的角度申述，从每个人的私欲讲起，肯定私欲的个别性，“自我”作为一个现实的存在者有其独特性，有其自己的功利追求和行动趋向。

龚自珍的这一个视角一直被近现代的许多哲学家所看重，从严复的“开明白营”说到胡适的“自然主义的人生观”，再到毛泽东的“革命的功利主义”，这一线索是非常清晰的：把自我首先理解为一个具有种种欲望、不断追求的感性实体，而这正构成了近现代实体化主体建构的一个具体的现实的向度。

作为豪杰的自我感性自我的进一步提升就涉及理想自我即豪杰人格问题，这构成自我观的第三个重要话题。

龚自珍对作为人格的自我的强调是以他对社会的批判为背景的。

他批评当时的社会为衰世，所谓“衰”主要表现在对人才或自我的压抑。

一有人才出现，“百不才督之缚之，以至于戮之•．…•徒戮其心”o，把人才折磨成听话的奴才和庸人，丧失自我和主见，完全听命于主子。

朝廷中有一大帮“朝士”，他们看皇帝的脸色行事，“朝见长跪，夕见长跪”。

所以整个京师犹如“鼠壤”。

在这种社会压抑自我的氛围下，龚自珍呼唤着“山中之民”的倔起，“山中之民，有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣”②。

这些“山中之民”就是新时代的豪杰。

这种豪杰人格是平民化的，不同于传统所宣扬的圣人。

他对豪杰人格的推祟与前面提及的宇宙论有着一定的关联：既然世界是由自我(平民)创造的，他当然就把拯救世界的希望寄托在平民(“山中之民”)身上。

豪杰只能出自与京师之民对立的“山中之民”。

龚自珍用他那充满浪漫色彩的笔调揭露当时社会的黑暗现实，以先知般的直觉注意到了社会问题的本质所在：作为人格的自我的压制。

高扬豪杰人格有助于克服这种衰败的局面。

那么，所谓的豪杰人格具有怎么样的特征呢?与传统儒家所讲的圣人人格特征相比较，豪杰人格特征实现了三个大转折。

第一，由重理智转向重心力。

在龚自珍那里，“心力”可泛指精神力量，大致包括智力、情感与意志等因素，也可特指意志力量。

如他说：“心无力者，谓之庸人。

报大仇，解大难，谋大事，学大道，皆以心之力。

”③这里的“心力”更多强调的是意志的坚韧性及其动力。

也就是说，成就一番大事业的豪杰一般具有坚强的意志力。

这一思想在谭嗣同的“以心力挽劫运”、章太炎的“自贵其心”等说法中或多或少有所再现。

除了对意志力的关注外，他还提出“尊情”原则，肯定情感在人格塑造中的积极作用。

“情之为物也，亦尝有意乎锄之矣；锄之不能，而反有之；有之不已，而反尊之。

”④对待情感的方式是尊重它，使之自然地流露。

他反对理学家讲“忘情”，认为这是对人性的蔑视，自我发展的重点是要成为具有“真性情”的人。

这表明在人格特征上，他实现了由传统向近现代的第一个转折，即由注重理性修养转向对意志力与情感力的关注。

当然，这一转折也存在贬低理性作用等缺陷。

第二，由重德性转向重才能。

与此同时，他还实现了人格特征的第二个转折，即由重德转向重才和重能。

才和能成为人才或人格培养的新标准。

他批评理学家空讲道德，往往培养出伪善的君子或庸才。

他说“蔽泽无才盗”，认为真正的人才是那些有才能、真才实学的人。

他们往往具有偏胜之才，各有所长，就像自然万物之存在方式，各有姿态与长短，“高者成峰陵，雅者成川流，烟者成吁陌，幽者成溪径，驶者成陇湍，险者成洞谷，平者成原陆”①。

他强调才能的观点影响甚远，与后来的科学主义派过分强调技术、工具的社会作用有一定的联系。

第三，由顺从型转向竞争型。

才和能的展现需要一个竞争的场景，竞争观念将成为豪杰人格的第三个特征，由传统的顺从型人格走向竞争型人格。

按龚自珍的说法，豪杰是那些“能忧、能忿、能思虑、能作为”的人，他们具有敢作敢为的意识，提倡有为和竞争，在活动中、竞争中实现自我和完善自我。

这一观念与后来的进化论结合在一起，凝结成一股“与天斗、与人斗”的乐观主义信念，在近现代哲学史上扮演了重要的角色。

简单地说，龚自珍设想的豪杰人格是平民化的人格，具有一定的才能、竞争意识和创造性。

对这类人格的培养可以采取多种方式，其中有两个注意点，即他提出两个形式上的要求，分别从正反两方面来阐述。

第一，从反面来看，人格培养的基本要求是解除束缚。

龚自珍在《病梅馆记》中鲜明地表达这一立场。

文人视“梅之歌、之疏、之曲”为美，于是卖梅的人“所其正，养其旁条，删其密，天其稚枝，锄其直，遏其生气，以求重价，而江、浙之梅皆病”②。

他用病梅比喻扭曲或病态的人格。

这则故事启示我们，要培养真正的自我，就要“疗之，纵之，顺之”，“解其棕缚”，解除旧社会旧教条对自我的束缚，让其在适宜的环境中无拘无柬地生长。

第二，从正面来看，人格培养的基本方法是“各因其性情之近，而人才成”，使每个人的个性得到充分发展，各有其面目。

人不仅有缺点，而且性情各异。