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【文学研究】DOI ：10.14182/ki.j.anu.2023.01.005元代文坛与吴全节的“儒仙”印记*吴光正（武汉大学中国传统文化研究中心、中国宗教文学与宗教文献研究中心，武汉430072）——————————————————————————————————————————关键词：吴全节；玄教；元代文坛；儒仙摘要：元代玄教宗师吴全节不仅以其儒道素养际遇元廷，由主持皇室斋醮、国家祭祀进而参与元廷政治，取得了元代汉人、南人无法企及的功业；而且以其艺文素养参与元代艺文活动，营造了元代最为庞大的艺文交游圈，成为元代文坛的一大盟主，元代文坛与吴全节的交游唱和遂成为元代艺文创作的一道靓丽风景。
就留存至今的73位作家的393篇（首）作品加以分析，我们发现，这些唱和题赠之作反映了元代士人对吴全节庙堂功业、江湖情怀的体认与感悟，反映了元代士人对吴全节身份和地位的判断，“儒仙”吴全节也因此成为折射元代士人心态的绝佳窗口，彰显了元代儒士的用世情怀和出世愿景，是元代文学、元代文化“儒道互补”结构的集中体现。
吴全节的功业、吴全节与文坛的交游、吴全节的“儒仙”印记，在道教史、文化史、文学史上都是空前绝后的，乃元代特殊的制度使然，值得我们深思。
中图分类号：I206.2文献标识码：A 文章编号：1001-2435（2023）01-0040-08The Yuan Literary Circle and Wu Quanjie's "Confucius Immortal"ImprintWU Guang-zheng （Center of Traditional Chinese Cultural Studies &Research Center of Chinese Religious Litera-ture and Religious Documents ，Wuhan University ，Wuhan 430072，China ）Key words ：Wu Quanjie ；Xuan Jiao ；Yuan literary circle ；Confucius immortalAbstract ：Wu Quanjie ，the master of Xuan Jiao in the Yuan Dynasty ，had the opportunity to enter the court of theYuan with his Confucian and Taoist accomplishments.He presided over the royal Taoist rites ，national sacrifices ，andthen participated in the politics of the court of Yuan.He made achievements that the Han and Southerners of the Yu-an Dynasty could not match.Moreover ，he participated in the artistic and cultural activities of the Yuan Dynasty withhis artistic and cultural accomplishments and created the largest artistic and cultural circle of the Yuan Dynasty ，thenhe became leader in it.The exchange and literary interaction between the literary circle of the Yuan Dynasty and Wubecame a beautiful scene in the artistic creation of the Yuan Dynasty.Through the analysis of 393works of 73writersthat have been preserved so far ，the Responsorial Poems between Wu and literary circle of Yuan Dynasty not only re-flected literati's comments and thoughts of Wu's political achievements and reclusive pursuit ，but also represented theirjudgment of Wu's status and identity ，thus "Confucius immortal"Wu Quanjie is a perfect window to research thementality of Yuan dynasty's literati ，which demonstrated the intellectuals'aspiration to undertake the politics and theirvision of living reclusively ，and also a perfect proof of the complementary structure of Confucianism and Taoism inYuan dynasty literature and culture.Wu's achievements ，his exchange with the literary circle ，and his "Confucius im-mortal"imprints are unprecedented in the history of Taoism ，culture ，and literature ，which is the result of the specialsystem of the Yuan Dynasty and is worthy of our deep consideration.——————————————————————————————————————————*收稿日期：2022-09-19基金项目：贵州省哲学社会科学规划国学单列课题“元代道教文学研究”（19GZGX09）；国家社会科学基金重大招标项目“明清释家别集整理与研究”（20&ZD269）作者简介：吴光正（1969-），男，江西永丰人，博士，教授，博士生导师，主要研究方向为中国古代宗教文学、元明清文学。
宝顶石刻智宗大师（赵智凤）安岳石刻造像十万余尊，是大足石刻的两倍之多。
某些石刻精美程度犹胜大足，比如紫竹观音，其形象栩栩如生，其美丽如梦似幻，被旅英作家韩素音誉为东方美神。
游客足够仔细，能够轻易地在安岳石刻找到某些大足石刻的原型。
那么，为什么安岳石刻远不如大足石刻出名呢？两者差距在什么地方？答案是宝顶石刻，两者之间最大的差距就在于一个宝顶石刻，如果没有宝顶石刻，大足石刻今日之境遇可能不如安岳石刻。
安岳石刻紫竹观音宝顶石刻，即便在世界石窟，也是独一无二。
一，地势绝佳。
宝顶石刻分为两部分，一是宝顶山上的寺庙，巍峨庄严，内有小佛湾石刻，另有万岁楼耸峙悬崖；二是宝顶山环抱的“U”形山谷，三面石壁皆石刻，当地人称为大佛湾。
幽泉自深山涌出，汇集谷口成河。
山谷古木葱茏，琳琅环绕，与世隔绝，自成一界，俨然天上佛国。
二，整个石刻如同佛经，一组组石像就象一页页经书画卷，一步一景，前后呼应，生死轮回、四圣谛、四禅八定。
深奥的佛法变成一个个形象生动的故事，精彩纷呈，如同高僧弘法，舌绽莲花，妙相迭出，令人醍醐灌顶。
如此系统全面、深入浅出地阐述佛法，这在其它任何石窟都没有。
三，不像云冈、龙门石窟有帝王举国支持，宝顶山智宗大师仅凭一己之力，穷尽一生，建成宝顶石刻，前无古人后无来者。
如果大家无感，那么对比以下情况，你就知道智宗大师所作所为是怎样的壮举。
北山石刻149号窟如意轮观音，1128年昌州知州任宗易出资建造。
北山石刻136号转轮经藏窟，观音菩萨，于1142年昌州知州张蒂民捐资建造。
窟内其它石像分别为多人出资修建。
集众人之力才诞生了这颗“石刻艺术皇冠上的明珠”。
古代知州相当于现在地级市市委书记兼市长，凭其权势和财力，尚且只能建造一窟，甚至仅仅一像，可见石刻耗费之巨、建造之难。
而智宗一僧人，无权无势无钱，却开凿石像上万尊，不啻于愚公移山，感天动地！智宗大师，何许人也？这是宝顶山售票厅前面的智宗大师塑像，为大足石刻研究院所塑立。
导言一、学术史回顾契丹王朝上、下阶层皆笃信佛教，佛教对整个国家的政治、经济、文化、社会诸方面都有相当程度的影响。
在中国佛教史研究中，长期以来，辽代佛教是一个不太被注意的领域。
20世纪初，日本东洋史学界对中国满蒙史研究表现出强烈的兴趣，做了大量的考古调查、资料收集和研究工作，对辽代佛教的探讨才真正开始。
20世纪前半期有分量的研究几乎都是日本学者做出的。
20世纪后半期则以中国学者的成果居多。
总体而言，这一问题的研究主要集中在以下几个方面：1、辽代佛学的研究（1）辽代佛学宗派、名僧及其著作辽代佛教义学宗派繁荣、佛学研究发达。
1913年，日本学者胁谷撝谦发表《辽金佛教的中心》①，最早提出辽代佛教教学的中心是华严学。
1933年，日本学者野上俊静根据后人所补《辽史·艺文志》和高丽大觉国师义天编撰的《新编诸宗教藏总录》（以下简称《义天录》）所著录的辽代佛学著作中华严宗章疏居多，得出辽代佛教以华严宗为教学中心的结论。
②野上氏全面搜讨了当时所能见到的材料，其观点自然很有影响。
此说一提出，长期成为定论。
直到1983年，另一位日本学者竺沙雅章修正了此观点。
他根据1974年山西应县木塔佛宫寺发现的《契丹藏》里有很多唯识学著作，房山石经题记中有很多唯识学僧的记录，石刻材料中有很多以燕京为中心的寺庙开“唯识论”讲习的记载，进而提出唯识宗（即法相宗、慈恩宗）居于与华严宗相匹敌的地位，两个宗派都是辽代佛教的中心。
③①《六条学报》第135号，1913年。
②（日）野上俊静：《辽代佛教研究》，《摩由罗》第2号，大谷大学圣典语学会，1933年。
③（日）竺沙雅章：《宋元佛教文化史研究》第一部《宋元佛教的北流及其影响》之第一章《宋元时代的慈竺沙雅章根据应县木塔、房山石经发现的华严宗典籍，分述圣宗朝、兴宗朝、道宗朝华严学说在佛典刊行、教学方面的繁盛。
①他还详细考述了新出的辽代华严学典籍及其向高丽、宋流传的情况。
辽代名僧辈出，佛学著作颇丰，其佛学著译学术化特征鲜明。
从“伤于浮艳”到“深悟苦空”的江总作者：祖晶晶来源：《美与时代·下》2023年第11期摘要：南朝江总，一代辞宗，身经乱世，屡有奔波。
在佛学兴盛的南朝，江总受君主、家族等因素影响崇尚佛教。
仕陈后，因感念陈后主知遇之恩，常伴后主游宴后庭，沉迷声色，被冠以“狎客”之名。
暮年时，“深悟苦空”，频繁出入摄山栖霞寺，以诗文寄情，弥补了现实与信仰割裂的遗憾。
研究江总与栖霞寺的关系，有助于从中体悟江总既信仰佛教又忘情声色的矛盾心理。
关键词：江总；佛教；摄山栖霞寺江总，字总持，济阳考城人。
其一生历经梁、陈、隋三朝，是南朝陈代一位重要的诗人。
虽因“伤于浮艳”被称为“狎客”，但其一生都与佛相伴，直至暮年“深悟苦空”。
陈后主时期，江总更是频繁游历栖霞山，与栖霞寺结下不解之缘。
据丁福保《全汉三国晋南北朝诗》和逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》所辑，江总存世诗歌有九十余首，其中涉及佛教的有十一首，多首谈及摄山栖霞寺，其文《摄山栖霞寺碑》至今还立于栖霞寺中。
一、江总的佛教信仰佛教自东汉末年传入中国，在南北朝时期得到了大力弘扬，逐渐被人所接受，并潜移默化地融入了人们的生活与思想中。
上至帝王世家，下至底层民众，崇佛似乎成了当时的潮流，引得人们争相追逐。
江总自幼置身于南北朝佛教信仰的氛围中，终其一生都受到佛教思想的影响。
取字总持，便是江总与佛教最直接明了的联系。
“总持”是佛教语，是梵语陀罗尼之译言。
《佛学大辞典》释义：“持善不失，持恶不使起之义，以念与定慧为体。
菩萨所修之念定慧具此功德也。
注维摩经一曰：‘肇曰：总持，谓持善不失，持恶不生。
无所漏忌谓之持。
’嘉祥法华疏二曰：‘问：以何为持体？答：智度论云：或说念，或说定，或说慧。
今明一正观随义异名。
’”①（一）社会环境江总出生于梁武帝天监十八年（519）②。
众所周知，南朝皇帝中佞佛达到极致的当属梁武帝萧衍，汤用彤言其“以佛法治国”。
梁武帝长期事佛，不食荤腥，粗茶淡饭，每日一餐，极力鼓吹灵魂不灭之说，迷信因果报应。
（4）佛教的改革家——慧能佛教的改革家——慧能佛教始于印度，东汉时期传入中国；佛教的重要流派禅宗，则是在五代梁朝时，由达摩老祖带来中国的。
佛教多少使一些苦难的生灵获得解脱，但真正使佛教发生革命性变化，使之由一种偶像崇拜、经典诠释和戒律统治变为一种心灵的自由探索和个人的自觉追求的，却是一个目不识丁的樵夫。
这就是中国禅宗第六代祖师慧能。
在他的开辟引导下，佛教进入一个伟大的思想解放时代，堪与魏晋时期和明清之际的思想解放相媲美。
一、艰难、伟大的一生六祖俗姓卢，名慧能，唐太宗贞观十二年(公元638年)，诞生于岭南新州(今广东省新兴县)。
三岁时丧父，母子相依为命。
慧能年纪稍大就上山砍柴，然后挑到街上去卖，以此养活自己和母亲。
光阴似箭，转眼慧能已24岁了。
有一天慧能送柴到一家客店，出门时听到有人在喃喃诵经，便好奇地在一旁倾听，听着听着，忽然心中大动，脑生光明，仿佛一下子获得了人生的大智慧。
他又是惶恐又是喜悦，冒冒失失走上前去问道：“您念的是什么经?”那人说是《金刚经》。
慧能又问：“您从哪里得到这部经书?”那人回答说：“我从蕲州黄梅县东禅寺来。
那是五祖弘忍大师主持的寺庙，门人有一千多人。
弘忍大师常劝人说，多念《金刚经》，就可以见性成佛。
”慧能顿生渴慕和向往之心，但自己一不识字，二要侍奉老母，不由得露出非常苦恼的样子。
那人看出慧能心事，料定他将来必成大器，就赠银十两与他。
慧能回家安顿好老母，就离开家乡，跋山涉水来到黄梅礼拜弘忍大师。
五祖见慧能衣衫褴褛但求智若渴的样子，就有意考问他说：“你是什么人?要求什么物?”慧能回答：“弟子是岭南新州百姓，想拜您为师，只求作佛，不求他物。
”五祖又难为他说：“你是岭南人，是野蛮的短嘴狗，有什么资格成佛呢?”慧能挺直身子，朗声回答说：“人有南北之分，但佛性没有南北之分；短嘴狗与大师的身体不同，但佛性有什么差别呢?”五祖心中一惊，暗暗叫好，但仍厉声说：“你既然前来求法，为何如此傲慢无礼?去，到后院打杂去。
对禅宗二祖慧可生平若干问题的认识——与王晖先生商榷由于禅宗倡导“不立文字，教外别传”，故后世流传的关于禅宗初传情况的史料很少，对慧可的生平情况记载过略；而且，一些史料对慧可生平情况记载并不统一，多说并存。
因而，这位大师的一生给后人留下了许多“千古之谜”。
王晖先生在《法音》1994第3期发表《大祖禅师慧可考——兼论慧可在禅宗史上的地位与作用》一文（以下简称《慧可考》），对慧可生平做了比较详细的描述，不乏个人独到见解。
但本人对该文的一些观点持不同看法，兹述如下。
一、关于慧可出生地慧可是何方人氏？王晖先生依道宣《续高僧传》认定慧可是“虎牢人”，即今河南荥阳县汜水镇。
但是他没有详细说明为什么有关史书说慧可是“武牢人”，并且说“武牢既找不到实际地方，也不见古今地名辞典”。
其实，两者指的是同一个地方，都是指北魏豫州荥阳郡成皋县，即今河南省荥阳县。
“武牢”与“虎牢”一字之差，引起后世对慧可出生地的争议。
厦门大学王荣国先生《慧可的出生地与俗籍探讨》一文充分论证了“虎牢”、“武牢”就指同一地方。
现将有关史料摘述如下：（1）晋人杜预在《春秋释例》中说：“东虢国，一名武牢，亦郑之制邑，汉之成皋县。
”《汉书》载：“成皋(县)，故虎牢。
”可见《春秋释例》中“武牢”与《汉书》中的“虎牢”是同一地方。
北齐人魏收所撰的《魏书》中也有“武牢”地名，如：“时官军陷武牢”、“北豫州刺史高仲密据武牢西叛”、“河内北连上党，南接武牢……”等，这里的“武牢”，按照空间关系判定，是指北齐时北豫州之“虎牢”，也就是北魏成皋县之“虎牢”。
（2）在唐人的著述中固然多使用“武牢”为地名，但也不乏使用“虎牢”为地名。
杜佑《通典》载：“汜水(县)……有故虎牢城，即周穆王获虎，命畜之，故曰虎牢。
……宋毛德祖戍虎牢，……东魏武定中，将陆子章又增筑虎牢城。
”李吉甫《元和郡县志》载：“汜水县……，古东虢国……一名虎牢。
《穆天子传》曰：……东虢因曰虎牢。
……至宋武帝北平关洛，置司州刺史，理虎牢。
怀化市2020-2021学年高二10月联考语文试卷一、现代文阅读（35分）（一）现代文阅读I（本题共5小题，19分）阅读下面的文字，完成1～5题。
材料一：跨文化研究成为显学，是与当今经济全球化进程的不断加快分不开的。
在汉语的解读中，“跨”有超越、凌驾的意思。
因此，跨文化研究中的一个重要命题便是谁的文化在跨越谁的文化？换言之，应该如何应对经济全球化背景下文化的交流、碰撞与融合？跨文化现象并不是今天才有的。
众所周知，儒家文化是中国土生土长的文化，而佛教文化却是从印度来的外来文化。
但在唐初和南北朝时期，佛教盛行，儒家文化反而退为其次，这其中大约有两个原因：一是少数民族入主中原，不一定对以汉族为主的儒家文化感兴趣，出于政权的自尊，他们更倾向于选择另一种文化如佛教来作为国家的主流意识形态，借以排斥或压制儒家文化。
否则，他们对人口众多且一向以文明悠久自傲的汉族就缺乏自信，没有心理上的优势。
二是战争的大环境有利于佛教的传播。
南北朝时期，政权对峙，战火频仍，人民痛苦不堪，甚至连一些封建君王也厌恶无休止的战乱。
为了求得心灵的平衡和安稳，人们便自觉不自觉地选择了佛教文化。
因为佛教中的忍让思想、来世思想和色空观念，在相当程度上是有利于和平的。
然而，儒家文化并没有从此一蹶不振。
以儒家文化为主的中国传统文化具有其他文化难以比拟的包容性。
作为外来文化的佛教文化虽然一度凌驾于儒家文化之上，但最终还是从主流位置上退了下来。
佛教能够彻底中国化，显然离不开儒家文化的宽宏包容。
在中国的许多著名寺庙，儒、释、道三种思想的外在象征均供奉于一殿、一庭、一山之中，这不能不说是对中国传统文化包容性的一个注释。
中国传统文化的长期格局是：儒家文化为主，佛教文化和道家文化为辅，三家各展所长，共同维持着封建社会的主要价值观念体系。
不过，这种千年之久的思想文化格局，在近代社会的中外文化碰撞中遭遇了差不多是粉身碎骨的结果。
伴随着资本扩张而闯进中国的西方文化，表现出一种凌驾于人的咄咄逼人态势。
1984年9月15日，大雨瓢泼，他病逝在兰州。
临终前没有一句遗言，早年的英迈与豪情荡然无存，只有自况诗还在子女耳畔萦绕：“悲无头，悔不休，何事当年觅封侯，浮生一梦游。
”一1938年，二十九岁的薛文波漂泊在无际海上。
那时，他俊美倜傥、才华过人，加上亦庄亦谐的谈吐，总惹来一些名媛的爱慕。
以后在陪都生活时，更有当红电影女明星主动投怀。
那是一个艰窘危急的时代，书生早已不顾儿女情长。
1938年1月20日，他和王曾善、马天英、张兆理、王世明五个青年人，组成中国回教近东访问团，奉命奔赴近东国家，宣传祖国的抗战。
海上长旅，风大浪急，总遇阴而不雨的天气，使人沉闷寂寞。
汪洋连天，别无可见，薛文波捧读着徐用仪先生所著《中国五千年来之爱国魂》，书中内容皆为国家濒于灭亡时，中枢得人终能拨乱反正转危为安。
标榜人物，谢安、寇准、李刚、虞允文、于谦等。
读罢，他在日记中这样写道：著者就今日之中日时局而作比较、而为论断，其爱国情殷，溢于言表……但，（书中列举）昔所谓外寇，皆为今日之国族一部分，言之过于甚详，畛域鲜明……非中华民族精诚团结之福也！在一般士大夫阶级，其民族观念过于偏狭，率多以汉族为中心，而自陷于孤立。
民族意识浓厚之徐永仪先生，亦所不免，悲夫！为着国家的存亡，他和同伴要发出回回民族的声响。
一路西行，他们要揭露日本侵华真相，宣传中华民族救亡图存的决心，冀此获取近东的同情与援助。
两年前，他还与顾颉刚、陶希圣、梅贻宝、黎锦熙、钱穆、金岳霖、沈从文、雷洁琼等一百零四位平津文化界人士，联薛文波：书生一去樊前锋薛文波名发表请愿书，要求国民政府毫不妥协武装抗日。
2月27日，他们首途抵达麦加，访问国王伊本·苏乌德；3月9日，抵达开罗，访问埃及首相马贸木德帕沙；5月17日起，陆续在黎巴嫩、叙利亚、伊拉克、伊朗开展工作；7月2日，抵达印度，会见真纳等著名人士；10月24日，进入土耳其。
马不停蹄十万里，陆续走访八个国家。
他们在海外为抗战募集的物质援助不算，更为重要者，使人们知道东方发生着什么，谁才是正义的一方。
2023广东高三一模语文试题及答案解析2023年普通高等学校招生全国统一考试模拟测试(一)语文一、现代文阅读(35分)(一)现代文阅读I(本题共5小题，17分)阅读下面的文字，完成1～5题。
材料一：千里迢迢，远涉重洋来到这北美胜地丹佛，接受应用人类学会给我的马林诺斯基纪念奖，我的心情已经远远超过了寻常的欣慰和感激。
我师事马林诺斯基教授为时不久，只有两年。
我就教于他的门下实有内在的原因，首要的原因是我学习社会人类学的动机。
我在《乡土中国》导言中有过一段自白。
当时作为一个30年代的中国青年，处于民族和国家存亡绝续的关头，很容易意识到个人与社会集体的密切关系，而觉悟到不解决民族和国家的前途问题，就谈不到个人的出路，当时像我一样的青年人，开始认识到必须对中国社会有清楚的理解，因而要求摸索出一条科学地研究中国社会的道路。
我早年所追求的就是用社会科学知识来改造人类社会，就是跑出书斋，甚至抛开书本，走入农村、城镇等社区，通过实地观察和体验社会生活来了解中国社会。
但是通过实地观察体验得到的许多资料怎样去整理、分析、解释以达到认识中国社会的目的呢?为了解决这些问题，我找到了马林诺斯基教授的门上。
在他的指导下，我把去英国前在家乡一个农村里所记下的调查资料，整理和编写成《中国农民生活》这本书。
人民中国建立后，摆在中国人民面前的是怎样迅速建成社会主义现代化国家的问题。
我于是投身到民族的研究工作中。
我国是统一的多民族国家，解放后，各族人民一致要求实现民族平等。
各级人民代表大会里要有各民族的代表，民族聚居区要建立民族区域自治;各民族可以使用各自的语言文字，各个民族的风俗习惯和信仰也受到合理的尊重……要落实这些措施，许多具体的情况必须要搞清楚。
比如，中国究竟有哪些民族?各有多少人?分布在什么地方?另外，我所参与的研究工作是跟人民的要求和政府工作的开展相适应的。
各民族为了改变落后面貌、发展经济和文化，要求进行必要的社会改革，而这些改革必须从他们当时的发展阶段出发，由他们本民族人民自愿进行。
浅析何元普—从“戎马书生”到佛学大师作者：安勇来源：《经营管理者·上旬刊》2017年第07期摘要：何元普是晚清一代能臣、著名学者和佛学大师，一生经历了晚清波云诡谲的时局变换，体验了宦海沉浮的艰辛，最终专注于参禅悟道和从事诗词楹联和书法艺术创作，为后人留下了宝贵的文化遗产。
尽管何元普以其名联闻名天下，其逸闻趣事广泛地流传于民间，与其相关的资料散见于报刊、杂志和网络上，但学术界对其研究仍为一片空白。
本文拟对其生平做一梳理，对其宦海生涯、诗词楹联、书法艺术和佛学思想进行初步整理和分析，为学术界对何元普的进一步研究做出抛砖引玉的基础性工作。
关键词：何元普戎马书生佛学大师“世外人，法无定法，然后知非法法也。
天下事，了犹未了，何妨以不了了之。
”这副挂在新都宝光寺大雄宝殿的楹联，以其圆融、洞彻的人生智慧名闻天下，并曾得到毛泽东的高度赞扬。
该联作者正是晚清著名学者和佛学大师何元普。
一、何元普生平简介何元普：（1829—1905），字芝亭，号麓生，又号金台山樵、翡兰旧侣，清代四川省成都府金堂县人（现成都市青白江区城厢镇人），家住金堂县城厢镇槐树街。
何元普的祖先于清代康熙年间由福建移民到四川，其祖父何涵章，廪贡生，候选训导，掌教和成书院。
其父亲何绳武，道光五年乙酉科拔贡，掌教绣川书院，官直隶南宫县，钦加知州衔。
何元普出生于书香官宦之家，家道殷实，又是家中长子，被寄予厚望。
他自幼博览群书，少负才气，文韬武略。
像大多数读书人一样，他也走上了读书登第、出仕做官的传统科举道路，准备在科举和仕途道路上一展才华。
可惜生不逢时，正值清王朝加速腐朽堕落、内忧外患的时期，时代的不幸注定了其人生的艰辛和苦难。
1840年，英国悍然发动鸦片战争，清政府战败投降，中国从此国运衰微，何元普等众多读书人的命运也因此改变。
咸丰元年（1851年），何元普考取秀才为廪生，获得政府资助，入选北京国子监读书。
在京读书期间，大清王朝风雨飘摇，洪秀全领导的太平天国起义席卷南方，英法联军入侵中国，何元普再也无心走皓首穷经、寻章摘句的科举入仕正途，凭借其殷实的家底直接出资捐官，被授予户部员外郎（从五品）。
咸丰十年（1860年），英法联军攻入北京，火烧圆明园，咸丰皇帝仓惶出逃。
何元普以户部郎中（正五品）身份投笔从戎，负责保卫京师，“总理外城巡防”，为国抗敌，夙夜不懈，屡立战功。
1861年，咸丰皇帝猝逝，慈禧太后发动政变并夺取政权。
何元普不幸卷入了慈禧与肃顺等八大顾命大臣的权力斗争，因支持肃顺而遭到慈禧的打击和报复，为其坎坷的一生埋下了伏笔。
所幸左宗棠赏识何元普的文采与武艺，赞誉其为“戎马书生”，调其为帅营文案，实为贴身侍卫和幕僚，从此何元普的宦海沉浮和人生荣辱与左宗棠紧密地维系在一起。
何元普跟随左宗棠南征北战，参与重大决策，书写奏章，为清王朝平定太平天国立下汗马功劳。
尽管何元普文武双全、功勋卓著，并能够得到左宗棠的赏识和一再保举，但其仕途并非一片坦途。
因其性情率真，独持见解，不敛锋芒，两次因得罪上司而被弹劾和罢官。
同治元年（1862年），何元普经左宗棠保举，以“留守功卓”和平定太平军有功，出任湖北按察使（正三品）兼湖北荆宜施道道台（正四品），成为主管荆州、宜昌、施州（今恩施）所属州县长官。
同治三年（1865年），何元普因得罪上司被弹劾，于强壮之年愤然还乡。
同治六年（1867年），时任陕甘总督的左宗棠为保障从新疆到甘肃、陕西的粮道畅通，再次竭力保举何元普为甘肃甘凉道（即安肃道）道台（正四品），主管甘肃西部武威、张掖、酒泉所属州县，负责粮饷和后勤转运。
在甘肃甘凉道任上，因与巡抚意见不合，被诬陷贪污军饷，于同治十三年（1874年）复遭废黜。
据《大清德宗景皇帝（光绪朝）实录》记载：“甘肃署安肃道何元普，系曾棠奏请开复原官委署安肃道篆。
乃该员不知愧奋，阻挠公事，实属鄙诈无良。
何元普着即革职永不叙用”。
何元普为此深感委屈，乃慷慨陈辞，作《上各大帅书》后，再次愤然还乡。
第二次回川后，何元普对造化弄人和晚清的大厦将倾有着深刻的认识，对封建社会产生了极大的疏离感和幻灭感，从此与官场决裂，终身不再入仕，专注于佛学研究和文艺创作。
他在金堂縣城厢古城槐树街其府宅旁新筑柘园，建篁溪楼（又名如画楼，今尚存）于园中，分绣水波澜，曲流池沼；移云顶山石，瓮砌峰峦。
啸傲春秋，偃仰风月。
从此杜门谢客，不问世事，终日诗酒为伴，游山玩水，参禅悟道，过着闲适恬淡的隐居生活，以著述终老。
何元普关心子女，家教严格，常为子女讲论诗文，若子女在学业和生活上犯有错误，常罚跪并要求其背诵四书五经注释。
据何家后人相传，何元普与何绍基（晚清学者、书法家，曾任四川学政）结下深厚友谊，二人常在如画楼把酒言欢，吟诗作对至深夜。
何元普后人至今还保留刻有何绍基“子贞”字号的印章一枚，但何元普与何绍基具体交往时间存疑。
尽管何元普想远离官场，不问世事，终老泉林，但朝廷对其监视并未放松。
何家的建筑规制被限制，民间还流传有何元普四弟代其出家以逃避朝廷监视的传说。
二、何元普艺术成就概述何元普学识渊博，多才多艺，精通诗文、楹联和书法创作。
他一生笔耕不缀，著述颇丰，著有《麓生诗文合集》、《荆南纪略》、《酒泉筹笔》、《静斋新集》、《随槎集》、《寄怀诗草》、《尺牍偶存》、《骈散杂记》、《古近体诗集》、《古文乐府》和《藏豹山房诗文集》，可惜大都因时间流逝和文革破坏流失殆尽，如今只能找到个别的残篇。
何元普诗宗杜甫，格律工整，风格雄浑沉郁、豪放落拓，有很高的艺术成就。
《清诗选》中还仅存何元普所写三首诗歌《闻李湘石得广文志感》、《寄怀王子寿比部》和《边患》，无具体年代记载，但从其内容来看，应为何元普青壮年时期所写。
如《闻李湘石得广文志感》一诗：“圣代即今开广厦，故人闻又进儒冠。
秀才出处关风化，天下安危视校官。
增益俸钱资砥厉，培成国士济艰难。
青毡一席裘千丈，谁道吾曹骨相寒。
”诗中表达出作者心忧天下安危，希望成为国士以挽救时局艰难的忧患意识。
又如《边患》一诗：“边患无今古，兵机有是非。
课耕曹玮略，敢战狄青威。
拓地先朝远，通经大将稀。
奇功收积石，沧海未全归。
”作者以北宋比喻晚清，以北宋英雄曹玮、狄青为榜样，希望消除边患，建功立业，体现出一个士人忠君报国的拳拳之心。
何元普擅长楹联，其联对仗工整，朴实无华，禅机浓重，辩证机趣，启人深思。
何元普常游名山古刹，每到一处则著文赋诗，是四川佛寺撰联最多的作者之一。
他先后为新都宝光寺，新繁龙藏寺，成都大慈寺、文殊院、昭觉寺，彭州龙兴寺、天台山寺，什邡罗汉寺，金堂明教寺、寂光寺、慈云寺、三学寺，渝州罗汉寺，内江圣水寺等寺院撰联数十副。
另在濯锦楼、崇丽阁等川西著名楼阁留有楹联。
其中以光绪十四年（1888年）为宝光寺大雄宝殿所撰书楹联名扬天下。
光绪十七年（1891年），何元普编撰并手书所撰楹联百余幅，名为《静斋手书楹帖》。
我们可从如下楹联感受到何元普深厚的文学造诣和洒脱的人生态度：柘园楹联：“于斯时也，谈经谈史，谈侠谈禅，不如呼儿进酒；此何地呼？有花有竹，有山有水，可以对客赋诗。
”该联恰如其分地体现出其隐退后的闲适恬淡、诗酒自娱的生活状态。
柘园戏台楹联：“何处无台？倏而上台，倏而下台，好角色凭谁做到？逢场作戏，以人为戏，以兵为戏，真面孔各自分明。
”该联以舞台比喻官场，以演员比喻芸芸众生，辛辣地讽刺了官场的险恶和人心叵测。
何元普工于书法，书法风格近于苏轼，其字潇洒遒劲，以颜真卿的筋骨为根底，间以褚遂良笔意，又有赵孟頫的流利。
其字既有名士的洒脱，又有武将的刚猛，呈现出禅者的面目。
何元普的书法因其众多楹联在寺庙广为流传而得到保存。
三、何元普的佛学造诣解读何元普性喜禅理、精通佛学，对佛教经典《金刚经》、《华严经》、《地藏经》、《六祖坛经》等有着极高的研究造诣，其渊博的学识和坎坷的人生经历又丰富了其对佛学的认识。
同时，他广交高僧大德并与其切磋佛理，常与新都龙藏寺雪堂和尚谈禅论诗，与成都大慈寺座元隐山长老、方丈真印和尚、圆光和尚、道行和尚交谊深厚。
其中，何元普与雪堂和尚的友谊成为一段佳话。
雪堂：生卒年（1824-1899年），晚清著名诗僧，四川新繁人，精于诗文书法，广交天下名士，曾经先后出任为新繁龙藏寺、新都宝光寺方丈。
何元普与雪堂交情很深，常与其诗歌唱和，谈禅论诗，山水同游，以诗书和佛学浇其心中块垒。
同治六年（1867年）深秋，何元普在左宗棠的竭力保举下，再次出山，任甘肃甘凉道道台。
雪堂专程从成都为他送行至新都。
何元普对雪堂深厚的友谊感慨万端，乃作诗致谢：“含哺话山僧，此别情何极”。
何元普被贬谪回乡后，雪堂对何元普坎坷的仕途经历深表同情，多次作诗赠与何元普，感叹其“如此才华遭废黜，令人长忆伯牙琴”，惋惜其冯唐易老，李广难封。
何元普也曾作《寄雪堂上人》五言诗回赠，并撰联赞誉雪堂为“诗佛”，赞许其“挂单跌坐露禅机”。
何元普为了感谢雪堂的帮助和点化，在龙藏寺附近购得四五十亩良田捐为寺产。
何元普深厚的佛学造诣主要体现在为寺院所写的楹联中。
如新都龙藏寺山门楹联：“寺院分二门，那山门何异这山门，门外有虎皆贴服；琴诗合一体，小衣钵终归大衣钵，钵底无龙不皈依。
”该联指出世俗权势不论有多强大，到了佛门还是得服从佛法，意即无论权势高低都得服从天下公理。
同时，每个人都应舍弃“小我”而皈依佛法才能获得解脱，暗指服众须以天下公理为准，显示其对世俗权势的不屑和对两次被官场贬谪的不服。
又如成都大慈寺说法堂楹联：“菩提顶上有一圈，精、大、圓、觉是这个；舍利壳中无二样，贪、嗔、痴、爱做甚么？”上联指出菩萨头顶上的佛光体现出佛法的精微、博大、圆满和觉智，下联指出人死后躯壳中包藏的东西并无二致，而活着的人还沉迷于贪欲、嗔恨、愚痴和爱欲做什么？该联以对比的手法道出了菩萨与凡夫俗子的差别，教化人们应放下世俗社会不合理的欲望，通过修行以脱离苦海。
最能体现何元普佛学造诣的楹联无疑是新都宝光寺大雄宝殿楹联：“世外人，法无定法，然后知非法法也。
天下事，了犹未了，何妨以不了了之。
”该联撰写于光绪十四年（1888年）九月，为天下名联。
该联指出得道之人认识到宇宙间没有僵死不变的事物和法则，知道正法与非法的相对性和相互转化的可能性，能够以全面的、辩证的和发展的眼光来看待万事万物。
同时，天下的事情看似了结，其实往往尚未了结，而在机缘还未成熟前，何妨把当下无法解决的矛盾暂时看做已经了结。
意即由于事物处于不断的发展变化之中，事物的完结与否具有相对性和阶段性，即使解决了旧的矛盾又会出涌现新的问题，所以人们应该破除对外物的执着，懂得超脱、宽容和变通，以平和圆融的心态来对待他人，以不了了之的态度来消解矛盾，才能获得解脱。
何元普用短短的二十八字高度概括了佛学的基本要义，将禅机与辩证法有机地结合起来，把晦涩的佛学智慧阐述为明白晓畅的哲学箴言，言简意赅地体现出佛教不拘泥、不执著、辩证包容的深邃思想，既充分展现出其渊博的学识、丰富的人生阅历和深刻的佛学智慧，又是其人身际遇哲理化的体现。
