壬实有之观察不应理
- 格式：doc
- 大小：101.00 KB
- 文档页数：11
下载文档原格式
合集下载
刘科乐-浙江六壬讲座
浙派大六壬讲座主讲人：刘科乐第一节学壬误区起课精析一、学壬的误区六壬难不假，可什么学问不难呢？六爻要背六十四卦384爻，奇门阴阳二遁18局，自己下工夫钻研，学个十年，肯定也神了，跟这比，六壬只有宗门九课，实在是很容易了，所以现在我这个九宗门的门打开来，请大家来学啊，六壬的起课，讲到底只有生克二字，贼克、比用、涉害、遥克讲克，伏返一半讲克，这是克，不克的：昴星、别责、八专加伏、返，所以九课只有生克两种情况；入门以后呢，就是判断，这就是第二个误导出现了，一种呢，徐伟刚老师又来误导大家了，他说了：六壬古籍不能读了，什么大全、指南，都已经落伍了，断案看不懂为什么？也是时代变了，毕法只40%有用，所以古书一不必看，那看什么？就看擦屁股纸《六壬新探》吧，这是一个误导，大家给他交钱，让他在北京南三环买新房住；第二个误导，就是北海老师出来说话了，学六壬要多读书，是六壬的书都要读，什么指南、说约、断案、琐记、银河棹、汇选、仪度、玉藻多英；数不胜数，举不胜举。
一是要选择，取法乎上，所得乎中；取法乎中，所得乎下所以要取法立意高，不是好书不读；二，看中一本，专攻进去，闭门造两三年车，一门深入然后才博采众长。
没有深入的博采就是拣垃圾，深入《断案》，再看《指南》，可以这样看，再看汇选诸家，放眼“一览众山小”而已，我呢，推荐曹福倞的《大六壬精解》入门，把毕法赋背出来，熟读课经，这样看《断案》就容易懂，以上就是说：六壬不难学，但要先学会怎么读书，读什么书。
我没有入门的教材，入门教材最好就《大六壬精解》那么这个书我现在时不时还要翻。
二、六壬的缘起六壬，为什么叫六壬。
有说天一生水，地六成之的。
有说乾为首，亥寄其中，举阳为阴的。
这两种说法古已有之，比较常见，也容易接受。
我博客上（/）《大六壬的缘起》《论亥的拟象》里面有论述新浪有一个“幕古堂”的博客，他的说法很新鲜，他说“乾宫甲子外壬午”，内卦纳甲，外卦纳壬，所以奇门是遁甲，六壬就遁壬。
科判(戊四 、法念住 己一、总说诸法无生)A3
丁 二 、 庚 法 二 辛 无 我 、 一 、 戊 断 断 四 诤 所 立 、 不 法 应 念 理 住 诤 己 一 、 总 说 诸 法 无 生
又说：如是无有安立二谛之一的世俗有事自性，则所谓的世俗需以他心设立，并以此设立而成为彼者。如是则有情不能入于涅槃，因有情边际无尽，则心无 二、断 除“心 无尽， 则心立 世俗无 尽，故 无 涅 槃”的 诤论 尽；心无尽，则心立世俗应无尽。由此，灭尽二取戏论的涅槃何时也不容有。 答复：何时也相续不断的此世俗显现，乃是由其他有情各自的分别心戏论而现，如同毛发、梦现等，并非彼涅槃者自前显现的世俗。因此，并非以其他有情 还有二现戏论，则成无一人入于涅槃；也不由一者的能所二取消于法界，则使一切有情都无能所二取。 譬如睡眠中的猛兽、洪水等相，无一不是分别心所立境性，而醒者已灭各自梦现，他人虽有梦现，无害彼者。 如《入中论》云： “此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。 ” 因此，若于能所二现极细习气也已退尽的涅槃界中成正觉后，还定有此等生等世俗之戏论，则观待自方应有世俗或戏论；事实不然，即无有一切世俗之戏论 故，为般涅槃。 《入中论》云： “尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。 ” 如其所述，生等戏论网寂灭无余、如薪尽火灭般心与心所之行无余退尽，而成为法界现空双融无言中如水入水般的自然本智，离一切边，虽遍见一切所知， 唯是寂灭戏论之自性。尔时，退尽心与心所戏论之故，现前究竟智慧；已证自然智之故，寂灭妄心。 当知，被凡夫虚妄分别所染，妄计戏论之心不灭，及心灭如灯灭般无有智慧，都是于正等觉极大毁谤，故为断除此见，应于甚深义引生定解。 壬一、 虽无实 然观察 应理 一、心、境虽无 或问：若如你所说，能知、所知都无自性，则应成观察不合理。 实， 但依名言谛 答复：有境观察心与境所观二者并非自性成立，而唯是互相观待而立。因此，这仅是依照“未作审察、世间共许为真有”的名言，而说一 说 有 观 察 是 合 切观察，故极合理。 理的
科判(戊四、 法念住 己二、别察因体果)
、抉 别择 察为 因无 体相 果
壬癸 二一 、、 遮遮 非具 因心 计自
二 子、 一逐 、类 观破 察除 因 自 在 天
（一）破除自在天是四大体性
问：若自在天是众生之因，首先应说明自在天的自性为何？答：是诸大种。
破斥：对此，我也承许由诸大种生诸果色，因此是因。所以你取名为自在天，我则取名为大种，仅是名称上有差异。如是，
为
等也是作者了。
因 子 一、从所生果
二 、
分常与无常二
问：自在天所生之果是“我”等常法，还是“识”等无常法？ 若说：承许前者，是“我”等。 破斥：果法——彼“我”、地等极微和因法自在天的自体岂不都承许为常了？彼因果都是常法，承许为能生、所生如何应理？以常法必远
观 察
类作观察
离因生之作业及果新生之特性故。 若许后者，取蓝识等是由所知蓝色所缘缘等而生，无始以来，相续中数数发起的苦乐二受也是从宿业而生。故应说明彼自在天生了何果？即以
又，纵然其为器情万物的作者，又岂是你所承许的自在天？有造果定是无常之故，常者唯是无作用。
一、破极微为因
诸外道中，伺察派等许常法极微是世间之因，前文已遮极微之故，此处无需重述。
癸
（一） 1、 略说他
其次，数论派承许常主为众生之因，即喜忧暗三德平衡，称之为变异之因——“主”，失衡则生种种众生变异。
破宗
二 二 “ 主 2、次第破
驳斥：如此，“世人现见果之自性显了”也应成虚妄。若其虚妄，则“因上有此果，后来显了故”的立宗也应成无义
（四）
若说：倘若由能量虚妄便不成立量果，则中观师你的能量识也在胜义中不成立量，以此衡量所立的宗义岂不亦成虚妄？如是，彼能观虚妄之量对
断 除 真实性或胜义中空性衡量而判断后修习空性，也是依据彼故，应成非理。
第二品科判
丁一、法相及分类 戊一、量之法相 庚一、宣说对方观点 癸一、观察则不合理
识之法相即明知。由境而言成多种，由识而言一自证。
（关于量的法相在下文中有论述。） 现而不定伺察意，已决颠倒犹豫识。 伺察意终不待因，唯是立宗成犹豫，若观待因不超越，真因或三相似因。 二具理由伺察意，若不摄三似因中，则成第四相似因。 伺察意若非似因，则已出现第三量。 若实决定仍非量，比量亦应成非量。 若定仍未断增益，则非能害与所害。 若谓虽然无决定，真假犹豫三不违。 无决定失伺察意，成二则难立犹豫。 或如真实伺察意，倒伺察意何非理？ 许则失真伺察意，非尔前者亦同非，模棱两可成犹豫，设若容有坏定数。 若是倒识伺察意，亦应成量同等理。 设若无因伺察意，真实一切成真实。 若是倒因伺察意，则与意趣成相违。 知自他宗教典识，归四识非伺察意。 设若现而不定识，非为真实之正量，一切现量成非量，现量决定已遮故。 已决识若以理究，则已成为不悟识，颠倒识或正量识，此外他识不容有。 现量现在无分别，已决过去乃分别，境时缘取方式违，彼二同体岂可能？ 谓取种续乃现量，后知即是已决识。种类非为现量境，所见境无已决识。 相违之故无同体，是现量故非回忆，种类相违根对境，现见前后无差异。 若有决定非现量，执著相同乃分别，是故以识可遮破，现量决识同体理。 境根极微相聚合，尽其所有刹那数，生起领受之心识，即为异生之现量。 所有数目之分摄，乃以种类差别为，所有内部之分摄，承许归属彼范围。 不欺不成即非量。 不悟颠倒犹豫识，三种正量之违品，乃以缘取方式分，本体而摄即唯一。 不执彼者非彼者，乃不悟识有三类，尚未入境未圆满，虽已圆满然未得。 执彼即有非彼害，乃颠倒识分为二，分别以及无分别，彼一一分共五类。 执彼复有非彼者，乃犹豫相分二类，现前犹豫及隐蔽，均衡偏重而执取。 正量之识虽有二，然归唯一自证量，非量之识虽有三，然除不悟实无他。
识之法相即明知。由境而言成多种，由识而言一自证。
（关于量的法相在下文中有论述。） 现而不定伺察意，已决颠倒犹豫识。 伺察意终不待因，唯是立宗成犹豫，若观待因不超越，真因或三相似因。 二具理由伺察意，若不摄三似因中，则成第四相似因。 伺察意若非似因，则已出现第三量。 若实决定仍非量，比量亦应成非量。 若定仍未断增益，则非能害与所害。 若谓虽然无决定，真假犹豫三不违。 无决定失伺察意，成二则难立犹豫。 或如真实伺察意，倒伺察意何非理？ 许则失真伺察意，非尔前者亦同非，模棱两可成犹豫，设若容有坏定数。 若是倒识伺察意，亦应成量同等理。 设若无因伺察意，真实一切成真实。 若是倒因伺察意，则与意趣成相违。 知自他宗教典识，归四识非伺察意。 设若现而不定识，非为真实之正量，一切现量成非量，现量决定已遮故。 已决识若以理究，则已成为不悟识，颠倒识或正量识，此外他识不容有。 现量现在无分别，已决过去乃分别，境时缘取方式违，彼二同体岂可能？ 谓取种续乃现量，后知即是已决识。种类非为现量境，所见境无已决识。 相违之故无同体，是现量故非回忆，种类相违根对境，现见前后无差异。 若有决定非现量，执著相同乃分别，是故以识可遮破，现量决识同体理。 境根极微相聚合，尽其所有刹那数，生起领受之心识，即为异生之现量。 所有数目之分摄，乃以种类差别为，所有内部之分摄，承许归属彼范围。 不欺不成即非量。 不悟颠倒犹豫识，三种正量之违品，乃以缘取方式分，本体而摄即唯一。 不执彼者非彼者，乃不悟识有三类，尚未入境未圆满，虽已圆满然未得。 执彼即有非彼害，乃颠倒识分为二，分别以及无分别，彼一一分共五类。 执彼复有非彼者，乃犹豫相分二类，现前犹豫及隐蔽，均衡偏重而执取。 正量之识虽有二，然归唯一自证量，非量之识虽有三，然除不悟实无他。
丁四(相属及相违之证知方式)分二一
第六品 观相属丁四（相属及相违之证知方式）分二：一、总说；二、别说。
戊一、总说：所有遮破及建立，观待相违相属故，观察正量法相前，当析相违及相属。
量、非量等所有一切破立无不观待相违及相属，因此，在观察量的法相真理之前先要分析相违与相属。
戊二（别说）分二：一、观察相属；二、观察相违。
己一（观察相属）分三：一、破境之相属；二、建立心前相属；三、宣说建立相属之量。
庚一（破境之相属）分二：一、总破；二、别破。
辛一、总破：二法不容有一体，一体相属亦不容，各自本体而存在，诸有实法无相属。
一切所知超不出有实法与无实法的范围。
有实法又可以分为异体与一体。
由于自他二法互为异体的缘故，外境中不可能有联系在一起的相属；即使是一体，但自己也不可能与自己有关联，因此各自本体互不混杂、分开存在的一切有实法在外境上并无有相属。
个别愚者谓无实，亦有同品之相属。
藏地个别愚笨论师声称：不仅（有实法存在相属），而且无实法也有同品相属。
并进一步陈述理由说：以离一多因等理由建立所破不可能存在，建立法是无遮…推理公式：一切法（有法），不存在（立宗），离一多故（因）‟。
可见，如果同品与违品的两种关系都不存在，那么无相属的因就应该有现世的可能了。
因此，尽管同品相属存在，但由于人们没有认识才导致观待确定违品相属。
无有本体无实法，若有相属成有实，何法不舍其他法，即诸相属总法相，有实互不混淆故，无实无体故皆无。
驳：这种论调绝不应理，无有本体的无实法如果与他法之间有关联，那么它自身也不可推翻地变成有实法了，倘若是同性相属，显然就成了自性有实法，假设是彼生相属，那就成了果有实法。
此外还有过失：本来，任何一法不舍弃他法就是所有相属的共同法相，有实法也可确定为自他二法，由于自身与他法不会混在一起的缘故（而不存在相属），无实法无有本体的缘故（而不存在相属）。
可见，事实上，（有实法与无实法）这两者在外境上都不存在相属。
辛二（别破）分三：一、破同性相属于外境上成立；二、破彼生相属于外境上成立；三、破其余相属。
解义慧剑
得胜不住智，自解有寂边，无勤大悲心，遍及时空际。
依择二谛理，四理而深思，作用四法依，无垢胜因中，
甚深智慧果，普照遍一切，印持觉性界，八种辩才开。
先前闻思义，不忘正念藏；彼彼深广义，尽辨智慧藏；
戊三、宣说八辩才之果
所有经续义，通达了悟藏；无余所闻义，不忘总持藏；
Hale Waihona Puke 善说令众生，满足辩才藏；妙法大宝库，普护正法藏；
壬三 、除 诤
子三、除无 必要之诤
子一、除观察 名言量之诤
癸二 子二、除观察 、别 胜义量之诤 说
子三、一致
摄义
名言亦有二，实现符不符，依于清净见，不净观现世，二种名 言量，如天及人眼。
彼二之差异，体因果用分，似义无欺心，如理取境生，观现世 对境，遣除诸增益，
尽持分位义。广大之智慧，缘如法性生，不可思议境，遣除诸 增益，具尽所智果。
甲一、能说之名
义 慧
“慧”，无误通达二谛实相的智慧。
剑 “剑”，凭借这种智慧能够顿时斩断不悟识、颠倒识与怀疑等愚昧之网，为此从同法的角度而命名为剑，因与锋利宝剑
劈斩莽莽密林的作用相仿。
乙一、 丙一、礼赞句 初善造 论分支 丙二、立誓句
宗正尽断过，三义无怀疑，妙慧智宝藏，文殊尊前礼。 深广难通晓，佛教之甘露，何者欲品尝，赐彼智慧光。
壬一、总说
自相，是故无分别。 设若无现量，无因无比量，因生彼灭等，凡现皆不容。
若尔彼空等，依于何者知？不依名言谛，不得证胜义。
辛一 、现
癸一、根现量 癸二、意现量
量证 壬二 癸三、瑜珈现量 成理 、别
说
五根所生识，明了受自境，根现量彼无，如盲不觉境。 意根所生者，明断内外境，意现量彼无，共知法识无。 依教善修行，终明受自境，瑜伽现量无，不见超凡境。 现量领受色，如实除增益，自心若有彼，知彼他无穷。
小六壬的用法-概述说明以及解释
小六壬的用法-概述说明以及解释1.引言1.1 概述概述小六壬是一种古老的卜筮术法，不同于其他的卜筮方式，小六壬通过排列六种不同的卦象来预测未来的情况。
它起源于中国古代，被认为是一种神秘而有效的占卜工具。
小六壬被广泛运用于军事战争、政治决策、灾害预测等方面，被誉为"决胜千里外，计胜千机中"的智慧之术。
本文将介绍小六壬的起源和背景，以及它的基本原理。
在正文部分，我们将探讨小六壬的起源，了解其历史渊源和演变过程。
同时，我们将详细介绍小六壬的基本原理，包括卦象的排列方法、卦象的含义以及如何进行解读和预测未来的情况。
接下来，我们将探讨小六壬的实际应用。
小六壬作为一种占卜工具，被广泛用于军事战争、政治决策和灾害预测等领域。
我们将介绍小六壬在这些领域中的具体应用案例，并分析其效果和价值。
然而，小六壬也存在一些局限性和争议。
在结论部分，我们将对小六壬的局限性进行讨论，并总结争议的观点。
尽管小六壬在许多领域显示出了良好的效果，但也有人对其准确性和科学性提出了质疑。
我们将权衡不同的观点，并给出自己的观点。
通过本文的阅读，读者将可以对小六壬有一个全面的了解，包括其起源和背景、基本原理以及实际应用。
同时，读者也能够认识到小六壬所面临的局限性和争议，从而对其进行客观的评价和思考。
1.2 文章结构本文主要分为引言、正文和结论三个部分，以探讨小六壬的用法为主要内容。
以下是各个部分的详细说明：1. 引言：引言部分主要对文章所要讨论的主题进行概述，简要介绍小六壬的起源、背景以及本文的目的。
通过引言，读者可以了解本文的主要内容和意义。
2. 正文：正文部分进一步展开讨论小六壬的相关内容。
首先，在2.1小节中，将介绍小六壬的起源和背景。
这包括小六壬源自中国古代卜卦术的发展演变，以及小六壬在历史上的应用情况。
通过对小六壬起源和背景的介绍，读者可以更好地理解小六壬的基本特征和用途。
接着，在2.2小节中，将详细探讨小六壬的基本原理。
六朝语词
六朝语词集释【戏】乃与群公卿士共奏太后曰：“臣闻天子者，所以济育群生，永安万国。
皇帝春秋已长，未亲万机，日使小优郭怀、袁信等裸袒淫戏。
又于广望观下作辽东妖妇，道路行人莫不掩目。
虞夏四代之明显，我不敢知。
惟王乃祖乃父，服膺明哲，辅亮我皇家，勋德光于之中。
肆予一人，祗承天序，以敬授尔位，历数实在尔躬。
允执其中，天禄永终。
於戏！王其钦顺天命。
率循训典，底绥四国，用保天休，无替我二皇之弘烈。
”帝初以礼让，魏朝公卿何曾、王沈等固请，乃从之。
──出《晋书·卷一》 <3> 孚为太宰、假黄钺、大都督中外诸军事。
诏曰：“昔王凌谋废齐王，而王竟不足以守位。
邓艾虽矜功失节，然束手受罪。
今大赦其家，还使立后。
兴灭继绝，约法省刑。
除魏氏宗室禁锢。
诸将吏遭三年丧者，遣宁终丧。
百姓复其徭役。
罢部曲将长吏以下质任。
省郡国御调，禁乐府靡丽百戏之伎及雕文游畋之具。
开直言之路，置谏官以掌之。
”是月，凤皇六、青龙三、白龙二、麒麟各一见于郡国。
──出《晋书·卷一》 <4> 能也。
人穷匮，农事荒，奸盗起刑，狱烦，下陵上替，礼义不兴，斯长吏之否也。
若长吏在官公廉，虑不及私，正色直节，不饰名誉者，及身行贪秽，诌黩求容，公节不立，而私门日富者，并谨察之。
扬清激浊，举善弹违，此朕所以垂拱总纲，责成于良二千石也。
於戏戒哉！”秋七月，太山石崩，众星西流。
戊午，遣使者侯史光循行天下。
己卯，谒崇阳陵。
九月，青、徐、兖、豫四州大水，伊洛溢，合于河，开仓以振之。
诏曰：“虽诏有所欲，及奏得可而于事不便者，皆不可隐情。
”冬十月，吴将施绩入江夏，万郁寇襄阳。
遣太尉义阳王望屯龙陂。
荆州刺──出《晋书·卷一》 <5> 七年春正月甲寅朔，日有蚀之。
乙卯，诏曰：“比年灾异屡发，日蚀三朝，地震山崩。
邦之不臧，实在朕躬。
公卿大臣各上封事，极言其故，勿有所讳。
”东夷十一国内附。
京兆地震。
九月戊寅，骠骑将军、扶风王骏薨。
中观根本慧论文句释宝鬘论 【龙树菩萨造颂,僧成大师释,任杰译汉】_
中观根本慧论文句释宝鬘论【龙树菩萨造颂，僧成大师释，任杰译汉】中观根本慧论文句释宝鬘论①圣龙树菩萨造颂僧成大师释观空法师讲授并校正修改任杰译汉科判① 宗喀巴大师对龙树菩萨的《中观根本慧论》造《正理海》大疏，僧成大师以《正理海》文字浩瀚，初学者有望洋之叹，因而就《正理海》大疏提纲挈要，撮取它的文句玄旨以成《宝鬘论》。
中国佛学院的学员释常浩（文革中还俗后名任杰），在他的亲教师观空法师指导之下译出，全文最初发表在（现代佛学）杂志上。
中论文句释科分四：观缘品第一甲一，名义甲二，翻译敬礼甲三，正释论文分三：乙一，从佛说缘起离八边门礼赞大师乙二，释缘起离八边之理分三：丙一，示缘起自性空分二：丁一，正示分二：戊一，略示二无我分二：己一，观察因果作用已破法有自性分二：庚一，破所生果中之生有自性分二：辛一，破四边生辛二，破他生违教之铮分二：壬一，断诤壬二，答难庚二，破能生因中之缘有自性分三：辛一，总破缘有自性分二：壬一，破由能作故执为缘分二：癸一，破由能成办生的作用执为缘癸二，破由能生果执为缘壬二，破由作案故执为缘辛二，别玻四缘有自性分四：壬一，破因缘的相壬二，破所缘缘的相壬三，破等无间缘的相壬四，破增上缘的相辛三，示其他总破之理观去来品第二己二，观去来作用已破补特伽罗实有自性分二：庚一，广释分二：辛一，别破所作及作者中有作用分四：壬一，观所作已而破分二：癸一，总破三时中有作用癸二，别破正去时中有作用分二：予一，牒诤予二，答难分二：丑一，去时有去二语一有去义，一即无去义丑二，若两语都有去的意义即成太泛的过失壬二，观作者已而破壬三，观有作用之能立已而破分五：癸一，破初去的发足癸二，破去的时间癸三，破不去的住癸四，破返回癸五，破有住之能立壬四，观作用已而破分二：癸一，观去者与去’异已而破癸二，观有否第二作用已而破辛二，总破所作及作者中有作用庚二，略结观根品第三戊二，广释二无我分五：己一，别释法无我及补特伽罗无我分二：庚一：释法无我分二：辛一，破蕴处界三法上有我分三：壬一，破处上法我分二：癸一，牒诤癸二，示答分二：子一，破见的三法分二：丑一，破能见者分二：寅一，破眼是见者寅二，破我或识是见者丑二，破所见的事及见的作用于二，由如是理类推余法观蕴品第四壬二，破蕴上法我分三：癸一，破色蕴有自性分二：予一，破异体因果子二，破因中有果无果及因果相似与不相似癸二，由彼正理类知余法癸三，辩论和讲解时答问者之轨则观界品第五壬三，破界上法我分三：癸一，破空界有自性分三：子一，破空界上的能相所相子二，破有体无体子三，总结癸二，由彼正理类知余法癸三，呵责有无边见观贪贪者品第六辛二，破有我之能立①分三：壬一，破能依杂染分三：癸一，破贪与贪者有自性分二：① 能立：因。
文言文《明史纪事本末仁宣致治》阅读练习及答案(云南文山2021-2022学年高三下五考)
云南省文山州麻栗坡县第二中学2021-2022学年高三下学期语文第五次统练卷二、古代诗文阅读（34分）（一）文言文阅读阅读下面的文言文，完成下列小题。
（19分）上嘉群臣能言,谓杨士奇曰:“朕尝处事有过，退朝思之，方自悔，而廷臣已有言者,甚惬朕意。
”士奇对曰宋臣富粥有言愿不以同异为喜怒不以喜怒为用舍上曰然群臣所言有咈意者朕退必自思或朕实有失亦未尝不悔十二月，上谕蹇义等曰:“庶官贤否，军民休戚之所系也。
昔唐太宗书各刺史于屏间，有善政，则各疏于下。
皇考亦尝书中外官姓名于武英殿,时复观之。
今五府、六部之臣，联朝夕接见，询察其贤否。
而在外诸司官,既久不能不忘。
为臣有善而上忘之，谁肯自勉;有不善而上忘之,谁复自戒。
尔吏部、兵部具各司官姓名,揭诸西序,联将考其行事而黜陟焉。
”罢海子、西湖巡视官。
上谓寒义日:“联之心，苟可推以利民，虽府库之储不吝，况山泽之利哉!”命户部,被灾田土，分造人驰谕各都县,停免催征粮税。
命利部、都察院、通政司，自今内外官贪赃者，录其姓名藏于官，以便稽阅。
洪熙元年春正月壬申朔，上御奉天殿,朝群臣,命礼部、鸿胪寺不作乐。
先是,礼部尚书吕震请于上，宜受贺作乐如朝仪，上不从。
震因请之，日:“四方万国之人，远朝新主，皆欲一观天颜，宜勉徇下情。
”上顾士奇等日:“礼过矣。
”对日:“诚如圣谕，必欲俯徇舆情，亦不宜备礼。
”上从之。
明日，召士奇等谕日:“为君以受直言为明，为臣以能直言为忠。
如昨日朝会从震言,今悔何及自今朕行有未当，但直言之，毋以不从为虑。
”谷应泰日:“明有仁、宣,犹周有成、康,汉有文、景。
语有之，承平之主，与戡乱异。
余以仁、宣之朝，专务德化，虽日度量,盖亦有时势焉。
(节选自《明史纪事本末.仁宣致治》)注①上:指明仁宗朱高炽。
②西序:宫室的西厢。
10.下列对文中画波浪线部分的断句，正确的一项是(3分)A.士奇对曰/宋臣富弼有言愿/不以同异为喜怒/不以喜怒为用舍/上曰/然/群臣所言/有咈意者/朕退必自思/或朕实有失/亦未尝不悔/ B.士奇对曰/宋臣富弼有言/愿不以同异为喜怒/不以喜怒为用舍/上曰/然/群臣所言/有咈意者/朕退业自思/或朕实有失亦未尝不悔/ C.士奇对曰/宋臣富弼有言愿/不以同异为喜怒/不以喜怒为用舍/上曰/然群臣/所言有咈意者/朕退自思/或朕实有失/亦未尝不悔/D,土奇对曰/宋臣富弼有言/愿不以同异为喜怒/不以喜怒为用舍/上曰/然群臣/所言有咈意者/朕退自思/或朕实有失/亦未尝不悔/11. 下列对文中划双横线词语的相关内容的解说,不正确的一项是(3分)A.六部，古代中央行政机构中吏部、户部礼部兵部刑部和工部的总称。
- 1、下载文档前请自行甄别文档内容的完整性，平台不提供额外的编辑、内容补充、找答案等附加服务。
- 2、"仅部分预览"的文档,不可在线预览部分如存在完整性等问题,可反馈申请退款(可完整预览的文档不适用该条件!)。
- 3、如文档侵犯您的权益，请联系客服反馈,我们会尽快为您处理(人工客服工作时间：9:00-18:30)。
壬二、实有之观察不应理实有的观察是指观察者的心是实有的，观察的境是实有的。
“以实有的心观察实有的境”这是在正理前无法成立的。
分三：一、略说实有之观察不应理；二、破救；三、总结。
一、略说实有之观察不应理【若按实事宗所说，心境二者极难安立实有，无能立之量故。
】（“实事”就是真实存在某个事物。
比如真实有我、真实有上帝、真实有微尘、真实有心等等，像这样实有其事，就叫“实事”。
不论是外道或内道的有部、经部、唯识等，凡是安立外在微尘以上的色法或内在刹那识以上的心法，只要承许实有其事，就叫做“实事宗”。
）按照实事宗所说，心境二者是很难成立实有的，原因是：要成立心和境实有，必须用量来成立，但没有能成立心境实有的量（“量”就是无欺的心或者符合事实的认知。
）。
二、破救分二：（一）破除心境彼此证成；（二）破除“由果识了知有因——所知”。
（一）破除心境彼此证成【若说：由“识成立量”成立有境义，即：以此识量见彼有故。
】上面中观师说：心、境无法成立实有，因为没有能成立的量。
实事师补救说：由识这个能成立的量，成立“实有种种境义”，意思是说：由于识见到了它存在，所以成立有境义。
比如：由眼识成立实有色法，因为眼识见到了有色法（比如见到有青黄赤白、长短方圆等）；由耳识成立实有声音，因为耳识听到了有声音（比如听到了风声、雨声、男声、女声）。
所以以识这个量就成立有种种境义，不是没有能成立的量。
（“境义”就是境上的色、声、香、味、触等义，比如一棵树有枝、叶、花、果，种种形状、种种颜色、种种香、种种味，就是树这个境上的种种义。
）【破斥：依何者成立识实有呢？于彼，以识自证，胜义中不成；以他识安立，亦成无穷故；此外更无能立。
】中观师破他：你说真实有这些色声等境，理由是“眼、耳等识见到它存在”，但你依据什么成立“识是真实存在的”呢？能证实这一点的，要么是心自己，要么是心以外的其它心，但以心证知自己实有在胜义中无法成立，“以其他心证明而安立”又成了无穷（也就是，第一个心实有要由第二个心证明，第二个心实有要由第三个心证明……，这样就成了证明永远完成不了，也就得不到证明。
）。
这样以心自己证明自己不成立，以其他心证明也不成立，这以外没有其它能成立的方式，所以“以识成立境有”没有依据。
这里的要点是：名言中不作审察时，以向外取境的识可以成立有种种境，以内在明了的识可以证知自己，但实事宗承许实有不空的识，所以自证和他证都无法成立。
【又说：现量取到了实有的所知或所量故，成立有识。
】实事师又说：并不是只有由心识来证实“心识真实存在”，可以由“现量取到了真实存在的所知”来证成真实有识。
比如：现量取到了真实存在的红色，就证明真实有眼识；现量取到了真实存在的香气，也证明真实有鼻识。
这样就是由“现量取到了所知”证成真实有心识。
【问：依何者成立有所知呢？】问：你依据什么成立真实有这些所知呢？【答：依据识！心、境彼此以一者成立另一者。
】回答：我是依据识来成立有所知的。
总之，心和境是互相证成的。
比如看见眼前这一页书，“有眼识”和“有这一页书”是彼此证成的。
也就是：怎么成立有这一页书？因为有对它的了别。
怎么成立有眼识？因为有了别到的这一页书。
又比如舌头尝到了菜的麻辣，舌识和麻辣也是彼此证成的。
也就是：怎么成立有麻辣的滋味呢？因为有对麻辣的了别。
怎么成立有舌识？因为有了别到的麻辣。
或者：耳朵听到乌鸦在叫，耳识和乌鸦叫也是彼此证成。
怎么成立有乌鸦叫呢？因为有对乌鸦叫的了别。
怎么成立有耳识呢？因为有了别到的乌鸦叫声。
像这样，就是“因为有了别它的心，所以成立有境；因为有所了别的境，所以成立有识”。
以下分两段破斥：1、“观待有”并非“自性有”，因此胜义中无心无境；2、以“父子喻”显示心境不能彼此证成。
1、“观待有”并非“自性有”，因此胜义中无心无境【破：此“有”并非以自性成立，彼此一者观待另一者而有，犹如长、短。
因此，立一者时另一者不能为喻，尚未成立故。
以此胜义中当无二者。
】“由一者成立另一者”这样的“有”，并不是以自性成立的“有”，这样观待另一者而成立的“有”，就像长和短一样。
也就是这只是观待其他法而成立的，因此不是本自成立的，也就没有独立的自体，不是实有的。
所以心境二者当中，在安立一者时不能以另一者作根据，因为另一者的实有还没有证成。
这样以“两者观待而有”就得出胜义中没有心、境二者。
长、短的比喻是说：“长不自为长，观待短为长；短不自为短，观待长为短”。
单单自己无法成立长、短，只有观待另一个法才能安立长、短。
比如说：树自己不成立是高或矮，相对小草是高，相对大楼又是矮，所以树的高矮是相对安立的。
进一步，高矮的程度也是相对安立的，相对人，树是比较高；相对蚂蚁，树是特别高；相对大楼，树是比较矮；相对一万米的高空，树是特别矮。
所以在树自己身上并没有真实成立的高或矮。
长短只是观待而立的，不是自己成立为长短，所以胜义中得不到长、短。
想一想，长、短只是心假立的，怎么可能在真实中存在呢？原本没有长、短。
同样“心不自成心，观待境成心；境不自成境，观待心成境”。
也就是：观待是什么样的境，才成立是什么样的心；观待是什么样的心，才成立是什么样的境。
在这之外，不是不观待境而自己成立是某一种心，也不是不观待心而自己成立是某一种境。
下面再举例讲讲这两层道理。
先讲“心不自成心，观待境成心”：比如你在电影院里看电影，当时生什么样的心完全观待看什么样的影片，电影里显现了什么人物、情节、声音，就生什么眼识、耳识和意识。
这些心不是不观待境而自己成立的。
当时生的心完全是观待境而发起的，没有离境独自成立的心。
当时放的是喜剧片，就生起一系列观待它而生的心；放的是恐怖片，又生一系列完全不同的心。
就在放同一部影片期间，每刹那的境不同，每刹那的心也就不同。
所以心只是观待境而有的，不是以自性成立。
又比如进一家饭店吃饭，在吃饭当中会生什么心完全观待境。
也就是进的是哪家饭店，里面什么环境，坐在什么座位上，见到什么人，听到什么声音，点什么菜，再怎么品尝。
这期间刹那刹那生起的眼、耳、鼻、舌等识，完全是观待境界而决定它的内容。
换在另一家饭店，见到不同的色、声、香、味、触，发起的就是另外一系列不同的了别。
所以说“一番境界一番心，依缘幻现心无实”。
接下来讲解“境不自成境，观待心成境”：比如，印度的恒河是什么样的境呢？有没有不观待心而自成的恒河？这是没有的。
人的心见到是河水，饿鬼的心见到是脓血，天人的心见到是甘露，观待不同的心就现不同的境，所以心外没有自己成立的恒河。
从反面想想，如果恒河是自性成立为水，那任何众生在恒河前都只见到是水。
实际上，众生的心不同、所见的境就不同。
可见境不是自有自成的，而是观待心成立的。
又像古代的孝子“孟宗”。
有一年冬天，他父亲生病，孟宗就去找竹笋。
找不到就抱着竹子哭，结果竹笋生出来了。
还有越王把一杯酒倒进河里，三军将士喝了河水都醉醺醺的。
又有李广小时候没有了父亲。
他问母亲：“我父亲在哪里？”母亲说：“你父亲以前被老虎伤了。
”李广带着弓箭去捉老虎。
进到山里，天快黑了，他见眼前像是老虎，挽弓就是一箭，箭直接射入“老虎”，连箭羽都射进去了。
等到近前一看，是一块大石头。
想一想，冬天哪来的笋呢？如果境是离心自成的，那孟宗抱的是没有笋的竹子，念“笋”的心再强也不可能现出“竹笋”。
所以这竹笋不是自有自成的，是观待孟宗的心识变现的。
再说李广的心当时认为眼前是一只老虎，所以才一箭射入，等看到是大石头时，再想射入就不可能了，因为心前现的是坚固的巨石。
总之境是观待心而现的，毫无实有。
这样心和境互相观待而有，不是本自成立的有，因此都不成立实有。
所以安立二者中的一者实有时，不能以另一者作根据。
（比如安立眼识实有时，不能以真实有色法的境作为根据。
安立色法实有时，也不能以真实有眼识作为根据。
就像梦中现的心和境都是虚妄的，所以不能说：梦中真实有山，因为梦中的识看到了。
也不能说：梦中真实有品尝山珍海味的心，因为梦中有所尝到的山珍海味。
）2、以“父子喻”显示心境不能彼此证成【譬如无子则无父，无施设父故。
如是非父，子复从何而生？无因故，二者都不应理。
】这是说，没有孩子的话，就施设不了父亲；没有父亲的话，孩子从哪里来呢？不观待父亲这个因，孩子不能独自成立。
这样说有父亲和孩子就都不合理。
【如同“无施设之子，则其前无父”，如是心境二者中，所立一者不成，如子；彼前能立另一者不容有，如父。
以此最终将无心、境二者。
】“孩子”指所立，“父亲”指能立。
对方说：“境是实有的，因为有了别的心”；“心是实有的，因为有所了别的境”。
“父子喻”表达的是：境还没成立实有，哪里成立心实有呢？心还没成立实有，哪里能用来成立境实有呢？换过来说：心还没成立实有，哪里成立境实有呢？境还没成立实有，哪里能用来成立心实有呢？总之，针对实事师说的“心境互相证成”，中观师破斥：“如果是观待而有，那就不是实有，也就不能互相证成。
”就像没有施设父亲的孩子时，就没有它前面的父亲，同样，如果心和境彼此观待成立，那所立的一方还没成立实有时，能立的一方就没成立实有，也就无法用它证成所立。
比如说：眼前的高山形状是真实有的，因为有对它了别的眼识。
但高山的形状还没成立实有时，怎么成立有对这个形状的了别呢？这样眼识还没成立真实的话，怎么由它证成真实有高山的形状呢？又比如：狗的身体是真实有的，因为有对它形状、颜色等的了别。
但狗的身体还没成立实有，怎么成立有对这个身体的了别呢？识还没成立真实，怎么能由它成立真实有狗的身体呢？这就看出，如果承许实有，不论比喻上讲的父子、意义上讲的心境都无法成立，但就世俗观待而论，却都可以成立。
所以中观宗非常合理。
（二）破除“由果识了知有因——所知”【又想：如此即不说“由互相观待而成立”，然所知之果为识，以此了知有所知，有何不可？如芽从种生，由芽知有种。
】在中观师的正理破斥下，实事师也不得不承认“以互相观待而成立彼此都是实有”在逻辑上说不通。
这样就又想从因果方面来安立。
他想：现在生眼识等的果是以“所知”为所缘缘，从“生了识”就能推断有它的因——所知存在，像这样由果的识推知有因的“所知”有什么不对呢？就像芽是从种子生的，由“生了芽”就可以推断有它的因——种子存在。
以“取蓝色的眼识”为例，没有所知的蓝色，就不会生对蓝色的了别，而生了“对蓝色的了别”就知道存在它的因——蓝色。
像这样，从“生了识”就能了知有它的因——所知存在。
扩展开来，我们心上生起各种各样的了别，有对林林总总人、事、物的了别，有对各式各样色、声、香、味、触的了别，既然生了这些了别，那一定有所知的万法，不然怎么会生这些了别呢？人处在一无所有的虚无中，会有什么了别呢？由果上生了各种各样的了别，就能推断因上有各种各样的所知。
就像吃一顿饭生起种种酸、甜、苦、辣的了别，由此就知道饭菜上有各式各样的滋味。