关于唯识学时间意识的现象学考察

蔡瑞霖：关于唯识学时间意识的现象学考察蔡瑞霖第一节楔子本文所要处理的课题既复杂又困难。

首先，作为现象学与唯识学对比的初步尝试，研究课题不容易打开。

其次，因为关涉两个分属不同文化传统的思想学派，在语义确定性的对译上，十分困难。

而以中文为对比的表达媒介，更增艰难。

再其次，不论现象学和唯识学，都具备极强而精细的分析性格，堪称烦琐哲学。

以个别学派或个别专题为研究，已属复杂，对于想要从对比哲学观点，来发掘义理，比对分析其间的核心观念，这就更复杂了。

本文不可能援用一套庞大体系来安排两门学问，只能紧守这两门学问的范围，举其主要义理作对比例子，藉其相似内容或同质观念之互比，以发现哲学研究的新方式，则对于旧有哲学传统，或可以增添新义。

这种新方式的尝试，可以简单的称它为「对比哲学」。

对比哲学的建立如下。

由于相似语境或不同语境的哲学义理，常有「本质类似性」（essential similarity）存在，这是共通的事实。

因此，藉由一系列有意义论题之有系统的对比研究，可以成立对比哲学的初貌，也可以提供有价值的结果。

本文依此为目的，选择印度瑜伽行唯识学（Yogacara-Schule）的代表----世亲（Vasbandhu，320-400），和德国现象学（Die Phanomenologie）的代表----胡塞尔（Edmunnd ，1859-1938），两者主要义理的类似性，作为对比研究的内容。

依适当的先前理解，选定「意识」与「时间」之关系为对比焦点，即「时间意识」（ Zeitsbewusstsein）与「阿赖耶识」（ AAlaya-vij~naana ）为研究课题。

特别透过世亲底「识转变」（ Vij~naana-pari^naama ）与胡塞尔底「识建构」（ die Konstitution des Bewuβtsseins两观念的并举对比，来获致各自新义及发展。

(注1)印度瑜伽行学派，是大乘佛教中极重要的思想，一般称唯识学或唯识论（ Vij~napti-maatrataa-siddhi ）即是这学派思想特色的专称。

就其心意识的烦琐分析性格而言，小乘部派佛教阿毗达磨论书首开其端，瑜伽行唯识学不过继其余绪，予以大乘化发展而已。

即此心意识分析为目标的哲学立场，得总结为「三界唯心，万法唯识」(注2)的教证，以心识主体的深入反省，成为一门佛家的主体性哲学。

在此主体性哲学基础上，就瑜伽行哲学所标举「成立唯识性」为基本论旨，逐步展开「住唯识性」(注3)、「唯识无境」(注4)的理证，这一学问内容，足以视为佛家「意识哲学」（ Philosophiedes bewu- tsein ）。

弥勒、无着和世亲及唯识学论师们，将唯识成立的意义予以理论化，撰述众多论典，而初期唯识学，最终以世亲晚年《唯识三十颂》及其中的「识转变」（ vij~naana-pari^naama ）观念为该阶段思想之极致。

所以，「识转变」不仅是世亲最成熟的思想，也成为印度瑜伽行哲学，作为此佛家意识哲学之代表极核心的观念。

这是我们选定世亲为研究对象的理由。

相对地，现象学运动从胡塞尔开始。

他对数学观念与逻辑研究，采用了崭新的现象学方法。

对于传统哲学课题，不论布伦塔诺（FranzBrentano）、弗列格（G.Frege）、康德或笛卡尔的哲学均给以重新诠释，特别在知觉理论及认识论上，藉现象学开启了新课题。

现象学的课题繁多，决定胡塞尔现象学特质的主要因素，也有多端，但正如索考罗斯基所说的，意识底「建构性」观念，才是贯穿其前后期一致的课题(注 5 )。

如果能够藉由建构性理论的探讨，重新提出认识主体的适当观念，是很有意义的。

特别是在 1907 年首度开始的「时间意识」讲座，胡塞尔就「时间意识」（ Zeitbewu β tseins ）之「自身能建构底流」(注 6 )，进行现象学分析，在后期提出「超越主体性」（transzendentale Subjektivit ）观念，这是意识哲学在当代开展的一个鲜活例子，具体而且清楚，是对比哲学的最佳研究对象。

毫无疑问，胡塞尔现象学完全接续了西方主体性哲学的传统。

同样地，胡塞尔哲学对意识底意向性作用的深入分析，也足以成为欧洲近代哲学发展迄今之意识哲学的重要典型。

这是我们选定胡塞尔为对比研究对象的理由。

有甚么好对比的呢？准上所述，两者主要观念及所开展学派的特殊性格，有不容忽视的类似性，对比的研究就在探讨这类似性。

如何进行对比呢？有两个步骤。

第一个步骤，叫「展示的」对比、将先前所充分理解的类似性，一一并举排比开来，找出各各对应的关键。

第二个步骤，是「解释的」对比，通过恰当的解释，将类似性的本质结构确定下来，说明其道理(注7 )。

本文，依序先展示，再解释。

本文对比唯识学与现象学，目标有四。

就现象学发展而言，想藉助世亲唯识学观念，来见出：一、胡塞尔前期现象学，实相当于安慧性格的意识哲学，而二、后期则相当于护法性格。

再就唯识学发展而言，也要藉助胡塞尔现象学观念，以见出：三、当代日本学者关于「识转变」安慧释的两种解说之争论，并不冲突，还有深义有待开发，而且，四、护法义（至窥基一系）的解释，是义理发展之必然，今日唯识学者实不必以汉译本传统为非。

同样的，「超越转向」后的胡塞尔现象学，也有其义理发展的必然理路，无全然弃舍之理。

所以，若如当今学者「以安慧学为是，护法学为非」(注 8 )，就犹如某些现象学学者之好以后期胡塞尔为非(注 9 )，要重新走回前期哲学一样，这些类似的批评立埸，值得重新考察。

上举第四点是附带的，是对学术风气和趋势的反省，且勿论。

流行风气之外，就是内在义理的曲直倚正了，必须深入。

我们必须寻出平衡点，一方面立基于安慧义唯识学（兼及胡塞尔前期哲学），思考该学问的普遍性如何成立，另外一方面就护法义唯识学（及胡塞尔后期），检讨由普遍性所开展的诸种特殊性，是否顺当。

通过这一番思考和检讨，可以见出，今日唯识学者根本无法据安慧义，以否定护法唯识学的发展事实，自然也无法据护法义，以排斥安慧释世亲唯识学的原来立场。

至于，前后期胡塞尔哲学也有其发展一贯性，有问题发展的理路，不容否定，故与世亲唯识学两种解释一样，如偏执任何一方，即举谬攻谬而皆错。

本文所关涉的主要问题在于：由安慧释到护法释的差异，或说从胡塞尔前期到后期转向的差异，其间的最重要关键是甚么？这是对比研究的主线索。

依此线索，才能回答后期胡塞尔（或护法）将如何辩驳此论难的问题，同时，正如一位现象学研究者所提出的：「胡塞尔内部时间意识分析还有何价值？」之质疑(注10 )，而想要取消「绝对的流」（自身能建构的绝对流，即「绝对主体性」观念）来挽救胡塞尔的后期哲学(注 11)，我们也面临了日本唯识学者的「安慧学」热潮之挑战，也势必要回答：「护法义的唯识学（就其「能变识体」观念的提出）于今还有何价值？是否也应当取消此观念，而回到安慧立场？」之质问。

所以我们可以设问：在何种意义之下，「绝对的流」或「能变识体」仍为有存在的价值而决不可被取消？这应值得我们的关注吧！除此之外，既使回到安慧学，仍须面对如何恰当理解世亲唯识学之基本立场的问题。

虽说护法曲解了世亲，似已成共识，但如何回到安慧立场，日本学者脚步却难一致，至少环绕「识转变」观念的许多问题，仍争论不已。

其中，以意识底剎那中「因果只能是异时？亦可同时？」之争论，是极有深度的议题。

上田义文和横山纮一，代表了相反立场(注12 )，而长尾雅人对「剎那灭性」（ k.sa.nikatva）等观念的强调，似乎为两者找出了调和的看法(注 13)，成了极有哲学内容的对话。

本文，要详细的论述这场争论，揭开双方的盲点。

我们将在胡塞尔前期现象学的时间意识分析中，借用其「双重意向性」（ DiedoppelteIntentionlit ）观念，来解决论争。

胡塞尔时间意识分析，之所以值向争论的双方引介，而能解决剎那因果关系的难题，虽说是胡塞尔现象学运用的价值，但若没有对比的研究，或排斥此对比哲学的尝试，此难题的解决必定更不容易的。

此外，对于「剎那灭性」及其「无时间性」的解释的重视，足以为胡塞尔时间意识之如何得能为「非历时」（ a-temporal ）的绝对流，又有不断「当下活现」（ lebendig Gegenwart ）的特性，提供适当的脚注和参考说明，则尤其有益(注 14 )。

二十世纪的哲学思潮对于时间论题的敏感度，在唯识学研究里重现决不是偶然；时间论题之议「甚深细」，极难研究，解释的对比法若能做出初步适当的开展，也是值得的。

第二节世亲「识转变」的展示为了对比之方便，先厘清不同时期的思想发展及差异，是必要的。

兹先交待世亲的思想分期，次论其识转变之形成，予以理解之定位，是为「展示的」对比。

关于世亲的思想发展，至少可约分为三期。

一、世亲早期。

即世亲未入大乘的时期，是研究小乘教义的时期。

世亲从说一切有部出家，随后又由有部转入经量部。

此时期以《阿毗达磨俱舍论》为思想总结，经量部哲学的某些色彩一直影响到晚期。

二、世亲中期。

即转入大乘瑜伽行哲学的时期，以注释弥勒及无着的著作为主，对于《大乘庄严经论》、《中边分别论》、《法法性分别论》的注释，以及《摄大乘论释》均为代表。

此时期可以说仍属无着的观念和思想之整理，虽如此，其间亦有世亲所造的《佛性论》出现。

三、世亲晚期。

凸显了唯识学核心的「识转变」观念，《唯识二十论》、《成业论》、《唯识三十颂》为主要论著，特别是《三十颂》正式将「识转变」规定为三类识的根本特性，建立八识说的初型，代表世亲自已成熟思想的学说(注 15 )。

由以上分期可知，应以世亲晚期著作为主，依此探讨其意识观或「识转变」思想，才是适当的。

虽说世亲的识转变观念在晚期才正式确立，但在早期《阿毗达磨俱舍论》中，已有类似观念的说明。

从部派哲学而来，「转变」的观念主要是指「业」（ karma ）的转变，转变一语尚未与「识」结合(注 16 )。

从《俱舍论》之浓厚的经量部色彩，处处就「业」的相续转变做说明立论，也主张「现在有体，过未无体」的三世时间观，不难看出世亲偏向某种实在论立场，而主张色心互熏持种说(注 17 )。

我们发现，这和早期胡塞尔追随布伦塔诺的心理学，着重「意向」（ Intentio ）分析的立场是类似的。

后来，当胡塞尔逐渐形成纯粹心理学分析的构想时，布伦塔诺和麦侬（ Alexius Meinong ）的心理学，相继成为胡塞尔批评的重点(注 18 )，世亲之由说有部而经量部，再转入大乘，不仅形式上，即义理上也有类似内容。

「业」的相续转变说已借用了「种子」（ biija ）的比喻，但由种子的形成到种子的成长发芽，这一段潜伏的历程，仍以业力作用的概念为主，还未凸显出为一切种子之所依的阿赖耶识的观念，所以是「业说」而尚非大乘「识说」(注 19 )。

《俱舍论》中，世亲已说到，阿赖耶识之为「异熟果，由相续转变差别而生」(注 20 )，又设问：「既然无我，从已灭的业怎么会生未来之果？由业之相续转变差别而生果」(注 21 )。