玄学再度抬头，反智之下的权力争夺却被微妙地忽略了文化纵横

基于社会背景浅谈玄学的兴起玄学是中国传统文化中的重要思想流派之一，它具有深厚的历史渊源和影响力。

在中国古代社会背景下，玄学兴起的原因是多方面的，包括社会变革、政治动荡、思想精英的兴起等因素。

本文将从社会背景的角度，浅谈玄学的兴起和发展。

中国古代社会的动荡和变革是玄学兴起的重要背景之一。

在古代中国，社会经济制度的变革和政治权力的更迭经常发生。

这种动荡使人们开始反思传统的道德观念和价值观念，寻求新的思想体系来解决社会问题。

玄学的兴起正是在这样的社会背景下蓬勃发展起来的，它提倡以自然和道德为中心的思想，强调人与自然的和谐共生，对当时社会的变革和发展提供了新的理论支持。

政治动荡和统治阶级的变化也是玄学兴起的重要因素之一。

在中国古代，朝代更迭频繁，统治者的信仰和政治理念也在不断变化，这为玄学思想的诞生提供了土壤。

玄学提倡超越世俗的政治权力，主张个体的内心修养和道德品质，因此受到了一些具有改革意识的统治阶级的推崇和支持。

宋朝时期的理学家朱熹对玄学进行了大力推广，成为当时统治阶级重要的思想理论基础。

随着中国古代社会经济的进一步发展，商业经济的兴起和城市文化的繁荣也为玄学的兴起提供了重要的社会背景。

商业经济的发展使得社会分工更加细化，人们开始注重个体的价值和精神追求，这为玄学思想的诞生提供了土壤。

城市文化的繁荣也成为玄学发展的重要动力，一些知识分子在城市中形成了学术研究和讨论的平台，玄学思想因此得以广泛传播和交流。

中国古代社会思想精英的崛起和学术研究的兴盛也为玄学的兴起提供了有力的支持和推动。

在中国古代，一批批具有思想创新和批判精神的知识分子崛起，他们对传统的儒家思想提出了种种质疑和批评，寻求新的思想解决方案。

玄学思想因此得以充分展开，成为中国古代思想宝库中的重要一环。

基于中国古代社会的动荡和变革、政治的动荡和统治阶级的变化、经济的发展和知识分子的崛起等多方面的社会因素，玄学在中国古代社会中蓬勃兴起，并产生重要的影响。

浅析魏晋时期玄学思想对文学“自觉”现象的影响与作用机制董 璇鲁迅先生在其演讲《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中曾谈到，自魏晋曹氏建立政权开始，统治者力斥源于两汉时期的自命清流、固守礼教的社会风气，“文变染乎世情”，时代境况移风易俗的趋向逐渐影响到文坛，开始提倡文风宜“清峻”、“尚通脱”，“思想通脱之后，废除固执，遂能充分容纳异端和外来思想，故孔教以外的思想源源引入”。

玄学一派即产生于这种名教式微、各类思想流派重新“洗牌”的社会意识环境中。

经学研究与发展的困顿不前为文学摆脱经学附庸的地位而独立发展形成了契机，而波诡云谲的政治局势也令有识之士意识到官宦仕途的凶险，纷纷弃仕隐逸，为玄理探究与文学创［摘 要］魏晋南北朝时期被普遍认为是中国文学的“自觉时期”，以抒发个人情感的辞赋创作为代表的魏晋文学,以建安文学的出现为标志，使文学本体从文史哲不分、诗舞合一的状态中分离出来，成为一个独立的学术门类。

承接名教经学弊端日益显露而兴起的玄学思想，作为魏晋时期社会人文精神的共性意识体现，倡导对个体生命自然本质的重新审视，激发出人们自我的觉醒，对文学、音律、书画等方面的创作主体而言象征着一次精神与灵感的解放，尤其使得魏晋文学显示出强烈的主体性色彩和玄理意味，推动了其创作实践与文学审美理论的发展，对我国古代文学的自觉独立现象影响显著。

本文试图从玄学思想的产生因素与魏晋时期的时代背景出发，浅析其对当时文人名士与文学作品的作用机制，以洞察玄学与文学自觉现象之间的呼应关系。

［关 键 词］魏晋时期；玄学思想；辞赋；清谈作的融合提供了思考空间，从而形成了一种魏晋时期显著而特别的文学创作现象。

一、博采儒道，广纳哲思——玄学思想的本体形成1.玄学思想的形成背景魏晋南北朝时期玄学思想的出现与延自东汉末年长期战乱、政局纷争的形势有所关联。

昌盛之时汉风独尊儒术，但由于汉末乱世之中“佞诌日炽，刚克消亡”、“邪夫显进，直士幽藏”（赵壹《刺世疾邪赋》），士人忠而见疏，郁郁不得志，尤其是东汉末的政治腐败与宦官党政使儒家士子对所崇尚的“为政以德”等教义思想产生怀疑，痛苦与无奈之中多少表现出了一种“善恶不为”的道家倾向。

三国时期玄学之争和文学成就在中国历史上，三国时期是一个阴暗而又光辉的时代。

阴暗的是因为这个时期充满各种战争、内乱和政治腐败；光辉的则是因为这个时期孕育了大量的文化和艺术成就，其中最为显著的就是文学。

在三国时期，文学成为了社会上最为流行、受欢迎的艺术形式。

民间吟诵和宫廷乐舞依然存在，但它们的地位已经被文学取代。

这是因为文学能够以更为简单明了的形式表达人们的思想和情感，同时它也更加容易被普通百姓所接受。

然而，三国时期的文学不仅仅是一种娱乐和消遣，它还承载了许多玄学和哲学的思想。

这些思想在当时的社会中具有深刻的影响力，甚至对今天的中国文化和思想也产生了重要的影响。

例如，三国时期盛行的“五斗米道”就具有强烈的玄学色彩。

这个宗教体系的核心思想就是通过不断修炼和祷告，人们可以获得永生和超凡入圣的能力。

然而，这个道派在历史上也经常被视为一种邪教，因为它包含了许多非常奇怪和荒谬的信仰、仪式和符号，甚至有吃人肉的传说。

除了五斗米道，三国时期还出现了许多其他的玄学派别，比如黄巾、董卓、张角等等。

这些派别有些具有宗教性质，有些则更像是政治运动。

它们有的被正统文人所轻视，有的则被广大民众所信奉，反映了这个时期玄学思想的丰富和多样性。

当然，玄学思想并不是三国时期文学的全部。

更为重要的是，三国时期的文学家们通过各种文学形式表现了人类的智慧、情感和理想。

他们通过诗歌、散文、戏曲、小说等多种形式，表现了当时社会的各种矛盾和冲突，以及人类智慧和精神的光辉。

对于普通的百姓来说，三国时期最受欢迎的文学形式是各种戏曲和小说。

在这个时期，中国的戏曲和小说逐渐从“说唱”和“传说”向文学化的方向发展，开始注重人物塑造和情节发展，同时也逐渐形成了自己的艺术风格和表现形式。

在戏曲方面，三国时期最为著名的作品是《三国演义》，它被誉为中国四大名著之一。

这个作品通过剧情的发展和人物的塑造，展现了三国时期那个动荡、充满变革的年代的各种冲突和矛盾。

同时，这个作品也被视为对中国历史和文化的一个重要诠释，起到了广泛而深远的作用。

随着科技的发展和人们对未知事物的好奇心，玄学圈越来越受到人们的关注。

近年来，玄学圈却变得越来越乌烟瘴气，让人感到不安和担忧。

那么，为什么感觉现在玄学圈乌烟瘴气的呢？
玄学圈中存在大量的骗局和欺诈行为。

很多所谓的“玄学大师”或“神秘学家”打着预测未来、改变命运的旗号，以高昂的价格向人们提供所谓的“服务”，但实际上却是一些无稽之谈和虚假的承诺。

这些骗局和欺诈行为不仅让人们失去了金钱，更让人们对玄学圈失去了信任和兴趣。

玄学圈中存在大量的迷信和荒谬说法。

很多人在追求神秘和超自然的却忽略了科学的基本原理和逻辑思维。

例如，有人相信摆放风水能改变命运，有人相信星座能决定一个人的性格和命运。

这些荒谬的说法不仅没有任何科学依据，更让人们对玄学圈产生了误解和质疑。

玄学圈中存在大量的追求炒作和流行的心态。

很多所谓的“玄学大师”或“神秘学家”为了赚钱和获取关注，不惜使用一些夸大其词、炒作和虚假的手段来吸引人们的注意。

这种追求炒作和流行的心态不仅让玄学圈变得越来越浮躁，更让人们对玄学圈的真实性和可信度产生了质疑。

玄学圈乌烟瘴气的原因主要有三个方面：大量的骗局和欺诈行为、大量的迷信和荒谬说法以及大量的追求炒作和流行的心态。

解决这些问题需要玄学圈中的从业者和爱好者共同努力，建立起科学、严谨、真实的玄学体系，让人们对玄学圈重新产生信任和兴趣。

玄学圈的乌烟瘴气不仅让人们对玄学圈产生了质疑和不信任，更让人们对未知事物失去了好奇心和探索精神。

我们需要摒弃迷信和荒谬说法，建立起科学、严谨、真实的玄学体系，让人们重新认识和理解玄学，从而让玄学圈变得更加健康、有价值和有意义。

时代扭曲的产物：风靡百年的魏晋玄学引言中国历史渊远流长，在这漫长的岁月中也产生出无数璀璨的文化。

而这些文化中普通人最为难以理解的，便是各个时期哲学思想！从夏商时期的“巫术”再到春秋战国的诸子百家之学，这些哲理对于普通人莫不是艰难晦涩。

然而这些哲学思想却在上层统治阶级手里，运用的炉火纯青。

今天我们就来看看中国古代哲学思想其中的一种，时代扭曲的产物～风靡百年的魏晋玄学思潮！魏晋玄学士人玄学的产生东汉时期，统治阶级流行“以神释儒”的经学思想。

东汉提倡的经学经过时代的发展，显得十分僵硬固化。

例如有些儒学生对于几个字的理解，往往写出几万字的个人见解。

后人评价这种做法“幼童而守一艺，自首而能后言。

”因此这种徒增繁琐的经学，已经不适用与魏晋时期动荡的社会。

由此东汉这种以神学解释儒学的经学思想，被后来的王充……等人经过无数次批判早已经没有了当初迷惑天下之人的作用。

而曹魏与司马氏等不同豪门世族，他们之间的权利争夺也越演越烈。

因此当时的社会极度需要一种新的思想工具，用来适应纷乱的时局，也为了防止人民再度暴乱！由此玄学，便在这种混乱的时局下诞生了！魏晋玄学者关于玄学玄学，是一种风靡魏晋时期的唯心主义哲学思想。

关于“玄”的最早记录，则出现于老子《道德经》中：“玄之又玄，众妙之门。

”这句话！玄学始于三国时期的曹魏，创始人是曹操的驸马何宴、王弼……等人。

后来发展到西晋年间，以竹林七贤为代表。

鼎盛时期则在永嘉年间，以向秀、郭象等人为代表。

这些人物都生活在魏晋时期，因此玄学也被我们后世称之为～魏晋玄学！竹林七贤玄学的本质，就是所谓的深奥之学说。

它是一种以精神上的“无”作为主体核心，强调“以无为本”的唯心思想。

魏晋时期的玄学之人觉得，世间万物这些能够看得见摸得到的东西都是“有”（实际存在的）。

而这些“有”，则全部都来源于心中的“无”（精神世界）！关于这个“无”它本身十分的玄妙，可以说它无法用言语形容、也无法为它命名、甚至看不到也听不见它！可以看出“无”本身就是，一个精神世界想像出来的一个虚无的存在。

『魏晋玄学』汉末随著儒家经学的衰微,党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论;另一个原因就是魏初正始年间的改制运动,倡自何晏,夏侯玄.作为一种新思潮的魏晋玄学,它吸收道家精神形态,所讨论的问题,是从《周易》,《老子》,《庄子》三本经典而来.以老庄思想为骨架,究极宇宙人生的哲理,即『本末有无』的问题,以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动.其发展并非要取代儒家,而是要调和儒道,使儒道兼容.魏晋玄学可分前后两期.魏末西晋时代为清谈的前期,是承袭东汉清议的风气,就一些实际问题和哲理的的反复辩论,亦与当时士大夫的出处进退关系至为密切,可概括地分为正始,竹林和元康三时期,在理论上有老或庄之偏重,但主要的仍是对於儒家名教的态度,即政治倾向的不同.正始时期玄学家中,以何晏,王弼为代表,从研究名理而发展到无名.而竹林时期玄学家以阮籍,嵇康为代表,皆标榜老庄之学,以自然为宗,不愿与司马氏政权合作.元康时期玄学家以向秀,郭象为代表.东晋一朝为清谈后期,清谈只为口中或纸上的玄言,已失去政治上的实际性质,仅止作为名士身份的装饰品,并且与佛教结合,发展为儒,道,佛三位一体的趋势.甲,『魏晋玄学代表人物』「魏末西晋时期」一,「正始时期」代表人物:「何晏」重要著作:《道德论》,《论语集解》核心思想:1,本末有无:「贵无论」宇宙本体是超言绝象的,是无名无誉的,是天地万物形成以前就存在著.「无」具有主宰天地万物的作用,是阴阳万物赖以化生成形的始基.2,自然名教:「名教本於自然」名教的衰败是由於只注重形式的缘故,崇仁义,愈致斯伪.故必须抓住根本来维护纲常名教,这个根本就是「无」,「无名」或「道」.3,圣人有情无情:圣人「无情而有性」圣人「无喜怒哀乐」,其因在於圣人无情而有性.「凡人任情,喜怒违理,颜回任道,怒不过分」重要成就与影响:正始时期清谈的领袖人物,是魏晋以下玄学风气的开创者.是贵无论的首倡者,突破了两汉以来宇宙本原论的框架.代表人物:「王弼」王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质,希望能从某种具体的事物形态之外去找寻世界统一性的原理.其主要范畴是讨论五个方面的理论问题:(一)本末有无的关系问题,即本体论世界观的范畴.(二)动与静的关系问题,属於运动观的范畴.(三)言与意的关系问题,属於认识论与方法论的范围.(四)性与情的关系问题,属於人性论的问题.(五)自然与名教的关系问题,即玄理哲学与政治伦理的关系问题.重要著作:《老子注》,《老子指略》,《周易注》,《周易略例》《老子指略》认为若把某种一定的事物当作世界的始基,就不能说明世界的多样性,所以「有」不能成为世界统一性的基础,故要以「无」为本.核心思想:1,本末有无:「贵无论」「贵无论」是探索现象界背后的真实本体,作为世界本性的「道」,是绝对的「无」,是「寂然无体,不可为象」的.王弼用「以无为本,以有为末」的本体论结构的模式来解释「有」及「无」两者的关系.本体与现象是不一样的,甚至是相反的,「道」是超言绝象不可名状的,不是一般人所能认识的对象,只有「与道同体」的圣人才能把握.2,动与静:「本静末动」王弼认为「凡有起於虚,动直于静,故万物虽并动作,卒复归于虚静,是物之极笃也」.本体是永恒的,寂静不动,动是相对的,是物质现象世界的东西.3,言意之辩:「得意忘象」和「得象忘言」王弼的言意之辨实包含著两方面的意义,一是有形的现象世界,即「共相的言象意」;认为属於思想层面的「意」,虽然是很抽象深微,不能直接用属语言层面的「言」表达,但「言」可表达「象」,「意」则可以通过「象」而显示.即是可以用「言」和「象」来尽「意」.另一是无形的本体,即所谓「殊相的言象意」;是不可用「言」和「象」尽意,只能用「微言」来启发,用意会进行内心体验.王弼清楚区别「言」,「象」,「意」三者不同,对於处理语言和思想有很大启示.4,圣人有情无情:「以性统情」王弼认为圣人,也有同於常人的喜怒哀乐之情.故「圣人茂於人者神明也.同於人者五情也」.但圣人能「物物而不物於物」.5,自然名教:「名教本於自然」自然为本,名教为末,自然为治之道,名教为治之具,自然为文化理想,名教为此理想的载体,故名教本於自然.重要成就与影响:王弼从「以无为本」对本末,体用,一多,名教与自然等概念进行了新的解释.他开创的玄学,不仅为儒道融合开辟了道路,而且为中国传统文化与外来的佛教文化的融合开辟了道路,宋明理学汲取了玄学本体论,建立了以儒家思想为主体,三教合一的思想体系.从周敦颐的「无极而太极」,张载的「太虚即气」,到程朱的「体用一源,显微无间」,陆王的「宇宙是吾心」的心体物用论,都汲取了王弼玄学体用论的思想方法.二,「竹林时期」代表人物:「嵇康」重要著作:《声无哀乐论》,《养生论》,《释私论》核心思想:1,自然名教:「越名教而任自然」针对司马氏集团用以篡权的名教工具,尖锐地指出儒家经典所宣扬的礼法名教,司马氏所提倡的「以孝治天下」,本身就是束缚人性,违反自然,甚至是社会上一切伪善,欺诈等种种恶浊现象的根源.故不应为名教所拘,而求得精神上的自由,就是越名教而任自然.2,声无哀乐论:声音和人的感情是两种不同的事物认为声音和人的感情是不同的两种事物.音乐所发出的只是客观的音调,它不含有哀乐的感情,哀乐则出於人的内心,完全是主观的.3,明胆论:元气陶铄,众生禀焉.万物都是禀受元气而产生的.人性的善恶和才能,是由赋受的气质决定,赋受有多少,故才性有昏明.才性两者截然不同.重要成就与影响:代表人物:「阮籍」重要著作:《通易论》,《通老论》,《达庄论》核心思想:1,自然名教:「折衷名教与自然」阮籍反对虚伪的名教而崇尚自然,对司马氏的篡夺表现消极不合作.阮籍的鄙弃名教,也和嵇康一样,但他并不是主张真正废弃名教,在他内心是要维护真正的名教.他崇尚自然,却不愿完全放弃名教,说明他的名教与自然调和的折衷思想.重要成就与影响:阮籍的思想,由儒,而老,而庄,都有成文的专论发表.他能将庄子的思想消化,而成功地运用於现实的世界中.他对所处的时代和自身的地位认识都很透辟,使他不独能享盛名,还能不为盛名所累.三,「元康时期」代表人物:「向秀」重要著作:《庄子注》核心思想:重要成就与影响:竹林七贤之一代表人物:「郭象」以反对「无中生有说」为起点,而提出「自生无待说」,进而由「自生无待说」推至「独化相因说」,并由「独化说」导出「足性逍遥说」并以之为中间环节,最后由「足性逍遥说」得出「宏内游外」,即「名教与自然合一说」,以为其哲学的最后归宿.重要著作:《庄子注》其《庄子序》云:「上知造物无物,下知有物之自造也」.核心思想:1,万物独化论:「无待而独化说」郭象认为「无」就是什么都没有,故「无」不能生「有」,而「有」也不能为生.「有」是「块然而自生」,块然者无为而自然也,无为而自生,无有生生者也.郭象认为每一物的存在都是为它自己,而不是为其他任何一物,亦不是直接由任何物造成的.只要有一定的条件或环境出现了,一定的物就必然产生.它们的产生完全是纯粹偶然的,忽然之中变化的,即「堀然自我而独化」. 2,独化於玄冥:「玄冥之境」每一物之所以产生是自然而独化於玄冥深远暗合之中,是种似无非无的境界,是谁也没法了解的.宇宙的和谐是一种神秘的不可认知的必然性,而世界的一切,又是这种必然性所支配的,因此人们只能对此玄冥的和谐顺应任之.3,足性逍遥说:「宏内游外」物各无待而自化,顺己性而发挥,就是足性,互为有功,就能逍遥.所谓游外,即指心理上犹如闲居山林一样逍遥自在;所谓安内,即指参与世务,日理万机.依郭象看来,圣人的游外与安内是合二而一的.圣人虽忙於世务,然其心理上却淡然自若,逍遥自得,犹如处在山林之中;这是因为「俯仰万机」正是他自足其性的表现,足性则得逍遥也.圣人无心而顺有,无为而任自然,逍遥而不离俗,游外即宏内也.4,自然名教:「名教即自然」自然是万事万象的本然本性,名教就是一切政治制度,伦理规范.现实社会中「君臣上下」的名份,本身就是天理自然,绝对合理的.既是自然不过的事,只要人人安份守己,就复得其真性情了.郭象认为道家与儒家,自然与名教是可合二为一的.因此有「名教即自然」的结论.重要成就与影响:郭象以有作为万物存在的根据,又主张物各自生,自为,而自为就是自然无为,这就调和了「崇有」与「无为」的矛盾.代表人物:「裴頠」重要著作:《崇有论》核心思想:本末有无:「祟有论」裴頠总括万有的道（终极）不是虚无的,根据万物不同的形象可以分为不同类别,一切有生的存在,都是有形象的;万物变化与相互作用是错综复杂的,是客观规律的根源.裴頠不同於贵无学派,在於他承认世界的根本是「有」,而不是虚无.他排斥无作为万物本体的永恒和绝对性,肯定了万有的真实存在.他肯定「有自生」,而非「生於无」.认为「无」不能生「有」,是因为万物开始产生时,都是自己生出来的.如果一定要给它再找一个造物者作为它的依据,那是不可能的.重要成就与影响:针对贵无论从抽象本体产生具体事物的负面影响而提出的.在哲学上裴頠的崇有论,是先秦以来关於物质概念认识的深化,在当时有积极意义.代表人物:「欧阳建」重要著作:「言尽意论」核心思想:言意之辩:「言尽意派」欧阳建认为「言」既能穷尽现象界之全体,则「言」就能展示「意」.他的「言尽意」是从「名」与「物」的关系说明「言」与「意」的关系.他认为物和理不依赖於言称,言称只是辩物析理和人们交流思想的工具,「名逐物而迁」,「言因理而变」,所谓言尽意是说人的主观意识反映客观事物的规律（理）,因此「意」是可以用语言来表达.重要成就与影响:「东晋时期」代表人物:「僧肇」重要著作:《肇论》核心思想:万物是亦有亦无,有无双遣而并存的.重要成就与影响:在佛教上的贡献主要有三个方面:他比较正确地运用了中观学的思辨理论,旁取儒学,玄学思想,形成一个完整的哲学体系.他把中,印两地的思想文化巧妙地结合起来,初步实现了佛教哲学的中国化.他生时玄学的鼎盛期已经过去,他通过对佛学界一些不合佛学原义思想的澄清,把般若学从依附玄学的局面中摆脱出来,使佛学走上了独立发展的道路.僧肇的佛教哲学思想,直接或间接地影响以后中国化佛教宗派的产生.他所提出的不少命题,成为以后佛教哲学所经常讨论的问题,也就是说,僧肇开拓了佛教中国化的途径和方向.乙,『魏晋玄学主要经典』:「三玄」魏晋玄学主要经典是「三玄」,即《周易》,《老子》和《庄子》.清谈的主要内容和很多哲学问题都源自此「三玄」.一,《周易》:《周易》原为一本占卜的书,是儒家的经典,但涉及宇宙万事万物变化的问题,哲学性很强,容易和道家思想沟通.经过两汉和黄老思想合流的发展,在魏晋时得到非常高的重视.当时各家的《周易》注释亦很多,但以王弼的《周易注》,《周易略例》及《周易大演论》等为代表.王弼的《周易注》是随文注解的,《周易略例》则是通论性的著作.《周易略例》中主要是讨论「一」和「多」的问题,而《周易注》中主要是讨论「常,变,动,静」的理论.从《周易略例》中可以了解王弼的思想取向.自汉以降,易学可列为三系:一,管辂之术数系;二,汉易之象数系;三,以传解经之义理系.王弼的易学是属第三系的义理系.王弼论易的中心观念,见於《周易略例》中的〈明彖〉与〈明象〉.认为众多的事物,其运行变化虽然非常复杂,但并非完全无迹可寻,因为事物的变化,仍然受到本体的制约,必须依一定规则而行.这个规则,就是「统之有宗,会之有元」的「一」.因此,这种「一」,「多」的关系,既是一种「静」,「动」的关系,亦是「本体」和「现象」的关系.运动本身,并不能制约运动,必须要有一静止的东西,才能制约运动,使变化多端的「多」,依循一定的法则而运行.二,《老子》:道家的思想,基本上是著重个人主观上心境修行的探讨,强调个人在修行中所观赏的世界是什么,而不大重视客观宇宙的根本是什么,但这并非完全不涉及宇宙存在的讨论.《老子》是道家最根本的经典,魏晋玄学家对它的重视,可说与《周易》相等.王弼的《老子注》及《老子指略》是注释《老子》方面的代表,主要在於他「以无为本,以有为末」的本体论结构的模式来解释「有」及「无」两者的关系.在《老子》中,「有」及「无」都是「道」的表现形态.王弼通过对《老子》的注解,将道家所讲的道,从各个层面将其特徵显示出来;如从本体与现象的关系上说明人的精神境界应追求无限,把本原论转化为本体论,提出了体用论和人性自然等一系列问题.王弼解释《老子》,充分体现道家的特色,而且这些解释都非常符合道家的基本精神,对道家在义理发展上有很大的贡献.三,《庄子》:《庄子》在魏晋玄学的地位,早期不如《周易》及《老子》,西晋末渐高,南渡以后则凌驾《周易》及《老子》之上.《庄子》的盛行,不单使玄学讨论的内容更为丰富,而且玄学的讨论方式亦增添色彩.至於《庄子》一书的注释,当时以向秀的《庄子注》及郭象的《庄子注》为最重要.后人一般都将郭象和向秀的思想放在一起讨论.郭象注中所表现的道家思想,最重要是「冥圆融论」.向郭以前,王弼将道家的「道」,视为主宰宇宙万事万物的法则,这样「道」和宇宙万事万物便有一种本末轻重之别.向郭认为「道」是「冥」,宇宙万事万物是「」,但是两者并非截然二分,而是互相圆融在一起,「冥」是要通过宇宙万事万物的「」才能显现,而「」亦须透过「冥」才能掌握,但是两者并非分开的东西.丙,『魏晋玄学核心内容』:「名理论」魏晋玄学的核心内容牵涉哲学上各个领域,其中包括本体论,知识论,语言哲学,伦理学,美学等各个领域,都是前人未有触及或未能深入控探讨的问题.其主要讨论内容有:(一)本末有无的关系问题,(二)自然与名教的关系问题,(三)言与意的关系问题,(四)圣人有情无情的问题,(五)才与性的关系问题,(六)声无哀乐的关系问题.一,「本末有无」:有与无的多层关系儒家的本是仁义,所以礼的作用是和;道家的本是虚无,其作用是以自然为用.「本末有无」是魏晋玄学思想中,最根本要辨明的问题,在哲学中属於形上之学,涉及存有论和宇宙论的问题.贵无论:「以无为本」王弼所谓「无」,是宇宙万事万物存在的根源和本体,所谓「有」,则是宇宙万事万物的具体存在,包括一切人类社会的典章制度.前者是「体」,后者是「用」;前者是「本」,后者是「末」.「本末有无」之间并存无间,体用不离.道所具有「无」的本体特质,是要通过「有」的作用呈现才能掌握,故「有」「无」是互为体用的.王弼的本体论有两个层次:第一层次是宇宙本体与天地万物和人类社会的关系.「道」,「太极」,「无」是无形的宇宙本体,天地万物和人类社会是由本体产生的有形现象,本体主宰现象,所以「崇本息末」和「崇本举末」是从宇宙本体性的高度说明「以无为本」.第二层次是人类社会中的治国之道与具体措施的本末关系,即以道治国,崇本以息末.「崇本息末」就是透过现象看本质,而不要被现象所迷惑.「崇本举末」就是抓住本质才能把握现象,本质决定现象.崇有论:「有自生说」裴頠总括万有的道（终极）不是虚无的,根据万物不同的形象可以分为不同类别,一切有生的存在,都是有形象的;万物变化与相互作用是错综复杂的,是客观规律的根源.裴頠不同於贵无学派,在於他承认世界的根本是「有」,而不是虚无.他排斥无作为万物本体的永恒和绝对性,肯定了万有的真实存在.他肯定「有自生」,而非「生於无」.认为「无」不能生「有」,是因为万物开始产生时,都是自己生出来的.如果一定要给它再找一个造物者作为它的依据,那是不可能的.无生有有生无无能自生有能自生有不能自生无不能自生有无相生:老子独化玄冥:「独化相因说」郭象强调无就是什么都没有,因此无不能生有,而有之未生,又不能为生.万物是各依其性以发展变化,而非取决於其自身之外的任何因素.郭象认为「万物虽聚而共成乎天」,整个宇宙是和谐的协调的整体,天下莫不相与相助,彼此相因.然而各个事物又无不都是无待而独化的,即是自为而不为他的.而正由於独化自为,才造成了彼此相因,犹如相互为唇齿一样,唇并不为齿而存在,然而唇亡则齿寒,唇是独化自为的,齿亦是独化自为的.然而它们之间又有著唇亡则齿寒的关系.这就是无待的待,无联系的联系,万物自生,自有,独化於玄冥之境.「独化於玄冥」即指独化於深远暗合之中,而这种深远暗合之所以产生,是谁也没法了解的.宇宙的和谐是一种神秘的不可认知的必然性,而世界的一切,又是这种必然性所支配的,因此人们只能对此玄冥的和谐顺应任之.二,「自然名教」:儒家礼教与自然的关系自然:宇宙本体,世界本源,宇宙万物本来的样子名教:人们之造作,是为调整人与人之间的关系而设的种种等级与教化(socialization)的总称,也可迳直指「礼教」,制度(institutions)第一个阶段:「何晏,王弼」「名教出於自然」名教是「末」,自然是「本」,两者并无冲突.王弼认为礼法只是一种外表的行显示,是由外加上去的一种伪.但他并非反对礼,只是认为从「无」作用上,去掉礼法的约束,最能达到礼法背后所要达到的真正道德.在自然与名教的关系问题上,也就是说玄学哲学与政治伦理两者关系上,王弼认为自然是名教之本,名教是自然的必然表现.因此,他认为自然与名教是统一的,两者并不矛盾.名教本於自然,是自然本体的表现,而本体便是「无」,因此,人类社会也应当按照这种本体的法则运作,实现无为而治.他要求统治者能清静无为於上,「以无为为君,以不言为教」.长短,尊卑自然「各有定分」.因此,在上的最高统治者只要做到设官分职,定好名分,就可长久地坐享其成了.在这里提倡名教的儒家与崇尚无为而治的道家,两者并不矛盾,而是相为表里的.第二个阶段:「阮籍,稽康」「越名教而任自然」魏晋之际,司马氏篡夺了曹魏政权,宣扬以孝治天下,实际是打著名教的幌子,罗织罪名,排斥异己,使大批名士遭到杀害,於是有稽康的「越名教而任自然」的思想出现,名教与自然由相互融合变成二者之间的对立.名教与自然是有本质的冲突,两者不可能互相协调.嵇康认为六经,礼法,名教束缚人性,与人的本性相对立.所以他公开否认「六经为太阳,不学为长夜」,坚决反对「立六经以为准」,「以周,孔为关键」,认为越名教,除礼法,才能恢人的自然情性.第三个阶段:「郭象」「名教即自然」主张万事万物各自变化,各自发展,不会互相影响.凡存在皆属自然,而名教是存在,当然亦是自然.郭象认为「道」是「冥」,宇宙万事万物是「迹」,但是两者并非截然二分,是互相圆融在一起,「冥」是要通过宇宙万事万物的「迹」才能显现,而「迹」亦须透过「冥」才能掌握.名教是自然的一部分,它并非可以脱离自然,只是自然中的不同表现.由此郭象还进而提出「各安其性」,主张人人要安於自己的本分,地位和命运.认尊卑上下,大小等级,不可逾,不可错乱.贤人,君子居於统治地位,享受爵禄,都是合乎「天性」.三,「言意之辩」:易系辞载孔子曰:「书不尽言,言不尽意」.「言」属现象界,「意」则寓於本体界.「言意之辩」实为以本体界与现象界之区分为其理论出发点.言意之辩是如何认识真理,掌握世界意义的方法论问题.从语言学的角度来看,其辩论内容有:人类的语言概念从何而来形象的语言和抽象的语言有什么作用语言所描绘的境界是什么境界人的认识目的是什么「言」,「象」,「意」在整个语言层面看,「言」可以指语言,「意」可以指意思,「象」可以指图象语.魏晋言意之辨有三派不同的理论.言不尽意派:「荀粲」「言不尽意论」是当时魏晋言意之辨中最流行的一派,亦是魏晋以前,传统道家对语言与思想关系的看法.这派观点认为「言」与「象」都属语言层面的东西,都会受语言规则的限制,对於人内心复杂的思想是不能完全表达.认为「象外之意,系表之言,固蕴而不出矣」,「非物之象所举也」.尤其是圣人之意,是象外之意,更是不能通过通俗的语言和物象表达出来.言尽意派:「欧阳建」欧阳建论证可分二部分:首先他认为无论用基么语言去描述客观世界,都不会影响客观世界的存在;其次他认为语言是不可废弃的,因其可以将我们面对外物时引起的不同情志,有一不同表示.欧阳建认为「言」既能穷尽现象界之全体,则「言」就能展示「意」.他的「言尽意」是从「名」与「物」的关系说明「言」与「意」的关系.他认为物和理不依赖於言称,言称只是辩物析理和人们交流思想的工具,「名逐物而迁,言因理而变.此犹声发响应,形存影附,不得相与为二.苟其不二,则无不尽.」所谓「言尽意」是说人的主观意识反映客观事物的规律（理）,因此「意」是可以用语言来表达. 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玄学对魏晋南北朝文学的影响1. 玄学的概念说到玄学，大家可能会想：“这是什么高大上的东西？”其实，玄学就是一种哲学思潮，强调的是道家和儒家思想的结合，讲究宇宙、人生的本质，还有那种难以捉摸的“玄”妙感觉。

魏晋南北朝这个时期，社会动荡不安，政治，人们心里都在想些什么，哎，不就是求个心灵的寄托嘛！这种背景下，玄学就像一阵春风，吹进了文人的心田，给他们带来了思考的空间和创作的灵感。

2. 玄学对文学创作的影响2.1 文人心态的变化在这个时期，文人们开始追求一种超然的境界。

他们不再单纯追求功名利禄，而是渴望那种与自然、宇宙合为一体的感觉。

这种心态上的变化，让他们的作品更富有哲理和深度，比如阮籍、嵇康这些人，写的东西简直是让人读了想“哦，原来人生可以这样看！”这种对自由、自然的向往，直接反映在他们的诗词中，许多作品都充满了那种“云淡风轻”的气息。

2.2 作品主题的丰富再说作品的主题，玄学的影响让文人们开始探索生命的意义，追问“我是谁，我从哪里来，要到哪里去？”这种哲学性的思考，在文学中也表现得淋漓尽致。

比如，魏晋的山水诗就特别流行，诗人们常常把自己比作大山、流水，仿佛在和自然对话。

这种对自然的敬畏和对人生的感悟，让他们的作品充满了画面感和情感的深度，读起来就像在看一幅幅美丽的山水画，真是让人心驰神往。

3. 玄学与个人情感的交融3.1 诗词中的哲思在魏晋南北朝的诗词中，我们常常能看到那种夹杂着个人情感的哲思。

就拿陶渊明来说，他的“桃花源记”不就是对理想生活的向往吗？他希望能找到一个没有纷争、充满和谐的地方，这种思维方式和玄学的影响是密不可分的。

文人在表达个人情感时，往往会加入一些哲学的思考，让整首诗词变得更有层次感，仿佛在和读者进行一场心灵的对话。

3.2 人生的苦涩与甜美当然，这个时期的文人也不是总是阳光灿烂，生活的苦涩也是一部分。

有时候，他们在诗中流露出对人生的无奈，像是对命运的感慨。

其实，正是这种苦与甜的交融，让他们的作品更真实、更有感染力。

魏晋夏侯玄的玄学理论探析魏晋时期，玄学思潮兴起，而论及此时的玄学，则不能不提及夏侯玄。

《魏晋学案》中指出：“夏侯玄以贵臣子而少膺重名，为正始名士之宗主，亦魏晋玄学宗主之一。

”称其为“正始名士之宗主”是因其为“四聪八达”之首，“是时当世俊士散骑常侍夏侯玄、尚书诸葛诞、邓飏之徒，共相题表，以玄、畴四人为‘四聪';诞、俻八人为’八达‘”[2]769.而称其为“玄学宗主之一”是因为其与何晏、王弼同为玄学的领导人物，其作《本玄论》，首开玄学之论。

汤用彤先生曾言：“夏侯玄少知名，士大夫中声望极高。

荀粲好道家言，赞泰初为一时之杰。

何晏喜玄理，谓其深而能通天下之志。

玄亦复崇奉自然，在魏代玄学家泰初之地位颇高，而时亦较早。

……故夏泰初者上接太和中名法之续，下开正始玄理之风也。

”[3]14王葆玹先生也说：“正始玄学以至玄，《太玄》为思想渊源，以清议为思想基础。

以夏侯玄《本玄论》为旗帜，由此可确定正始玄学的起点。

”[4]107都特别指出了夏侯玄在魏晋时期玄学上的特殊地位，的为确论。

一据《三国志》载，夏侯惠与刘劭相交甚厚，而夏侯玄作为夏侯惠的族侄，同时与其为同龄人，两人之间当有思想交流，甚至同刘劭也应该是有交往的，而刘劭的清谈活动，关于情性、才性的理论主张也就会影响到夏侯玄。

同时，《三国志荀彧荀攸贾诩传》注引何劭《荀粲传》中记载：“（荀粲）太和初，到京邑与傅嘏谈。

嘏善明理而粲善玄远，宗致不同，仓卒时或有格而不相得意。

裴徽通彼我之怀，为二家骑驿，倾之，粲与嘏善。

夏侯玄亦亲。

”[2]320而《魏晋学案》中曾提及夏侯玄的讲友有何晏，与其交游的则有诸葛诞、李丰、乐广、李胜、曹羲等人，其论敌则有蒋济。

其中何晏作为正始玄学的领导人物，与夏侯玄同时称名于时，《三国志》注引《魏氏春秋》云：“初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王亦预焉。

”[2]293他们二人定然会有学术思想上的交。

“科玄论战”中的玄学派观点述评汇报人：日期:•玄学派概述•玄学派的科学观•玄学派的人生观•玄学派的宇宙观•对玄学派观点的评价目•科玄论战的历史意义和当代价值录01玄学派概述玄学派的起源与演变玄学派起源于东汉末年，是当时社会动荡和政治腐败的产物。

在魏晋南北朝时期，玄学派逐渐发展壮大，成为当时社会思潮的主流。

唐代以后，玄学派的影响逐渐减弱，但仍然在哲学、文学、艺术等领域产生着影响。

010203玄学派的主要思想及主张玄学派主张“以无为本”，认为世界的本原是无形的、抽象的“无”。

玄学派认为“名教即自然”，即人的名分和社会地位是由天命所决定的，人们应该安于天命，遵守名教。

玄学派还主张“返璞归真”，即回归自然、回归本真，摆脱世俗的束缚。

在“科玄论战”中，玄学派代表人物之一是著名哲学家冯友兰。

玄学派在“科玄论战”中起到了重要的推动作用，他们主张科学与哲学相结合，认为科学和哲学都是探究世界真理的不同途径。

玄学派还认为科学与哲学应该相互借鉴，科学可以提供实证的知识，而哲学则可以提供对世界的深刻理解。

玄学派在“科玄论战”中的地位和作用02玄学派的科学观科学方法的局限性实证主义的限制玄学派认为科学方法存在局限性，因为实证主义无法验证和证明一些超自然现象和神秘体验。

无法解释主观体验科学方法主要基于客观观察和实验验证，但对于主观体验和意识现象，如直觉、情感和灵性等，无法进行科学验证。

忽视形而上学的价值玄学派认为科学方法在追求实证证据时，往往忽视了形而上学的价值和意义。

科学的本质和目的科学的本质玄学派认为科学只是一种方法，而非真理本身。

科学的本质在于不断探索和验证，而非固定不变的结论。

科学的目的玄学派认为科学的目的是为了增进人类福祉和解决实际问题，而非追求终极真理。

科学应该服务于人类社会的发展需要。

科学与玄学的区别玄学派认为科学与玄学在方法和目的上存在根本区别。

科学注重实证证据，而玄学追求超自然体验和神秘境界。

科学与玄学的联系尽管科学与玄学存在区别，但玄学派认为两者也有联系。

魏晋玄学的概念及背景魏晋玄学是中国古代哲学发展史上的一派重要思潮，主要在魏晋时期兴起和发展。

玄学的概念和背景可从以下几个方面来进行阐述。

一、背景：魏晋时期是中国历史上一个动荡不安的时期，当时社会经历了东汉末年的战乱和分裂，经济失衡，统治者的道德沦丧，社会秩序严重颠覆，人们在动荡中开始寻求安定与宁静。

在这样的大背景下，玄学应运而生。

二、概念：1. 玄学的概念：玄学指的是一种探究宇宙本体和道德伦理的学说，它试图通过思辨和反思来解决魏晋时期所面临的种种困境，寻求人与自然、人与社会、人与宇宙的和谐。

2. 玄学的哲学观点：玄学强调超越形象和言语的表层，探索深奥而本质的真理。

它认为世界具有某种隐藏并超越人类理解能力的内在原则，人应通过自省、理性思辨和悟性的开发来接近这种真理。

3. 玄学的研究领域：玄学的研究领域包括宇宙本体、道德伦理、人性和心性、认识论等。

它强调以回归本源、精神解构和个体觉察来实现心灵的升华和真理的达到。

三、主要思想家与代表作品：1. 王弼：《易经注》是他的代表作，强调人与自然的关系，在其看来，天地万物都是相互联系和影响的，人应当遵循道德规范和自然规律。

2. 陶渊明：以《归去来兮辞》为代表作，他在南方山水中寻求内心的宁静和安稳，主张返璞归真，追求生活的简朴和自然的才情。

3. 陆机：《文心雕龙》是他的代表作之一，他强调文学的内涵和情感表达，追求内心世界的丰富和虚无。

4. 阮籍：他的作品思想深邃且充满了哲理，尤以《赋得古原草送别》最为脍炙人口，他主张超越凡俗，追求灵魂的自由与升华。

四、玄学的影响：1. 文学艺术：魏晋时期，玄学的思想理念对文学艺术产生了深远的影响，例如陶渊明的田园诗、阮籍的豪放诗和曹操的辞章等都具有玄学的元素。

2. 人文关怀：玄学的思想强调人与自然、人与社会的关系，倡导追求内心世界的深度思考和情感表达，对于后来的人文主义思想和文化发展产生重要影响。

3. 哲学思维：玄学作为一种哲学思潮，对后世的哲学思维产生了深远的影响，例如宋明理学，后来的禅宗和道家思想等都受到了玄学的启发和借鉴。

魏晋南北朝时期玄学对文化的影响魏晋南北朝时期，社会长期动荡不安，战争不断，政治腐败，统治集团之间斗争不断，朝代更迭频繁，社会矛盾激化。

正直之文人为抵制统治者以名教愚弄人民的做法，遂以玄学为武器，与名教相对抗，反抗统治者的反动统治，表现人民心声。

因此，玄学逐渐形成，并发展、成熟，以至于影响着这一时代的文化走向。

一．玄学是什么玄学是形成于魏晋时期，从宇宙本体论出发、探讨本末、有无的关系，阐述有关人生、社会、自然哲理以对抗名教的学说。

它既不是儒学，也不是道学，但又具有儒、道思想素质，尤以道家思想居多。

玄学植根于社会现实的土壤之中，但不就事论事，而是研究形而上学的原则、规律一类的抽象、玄远之理。

因此，玄学又称玄远之学。

二．玄学产生的背景和原因东汉末年，朝政紊乱，社会矛盾激化。

统治阶级内部，宦官和外戚两大集团斗争激烈，为夺权而互相杀戮。

至于桓、灵两帝，人民寒不得衣，饥不得食。

最后，终于爆发了黄巾起义。

从董卓进京始，直至晋武帝司马炎统一全国，前后近百年。

中原大地战火不断，生灵涂炭。

公元190年，袁绍联合各地诸侯讨伐董卓，董卓杀刘辩，胁献帝西逃长安。

公元192年，司徒王允密结吕布诛董卓，夺取朝权。

不久，董卓部将李傕、郭汜攻长安，屠戮关中。

之后，各地诸侯蜂起，州郡割据，中原大地一片混乱。

曹操起家于兖州，收徐州，灭袁术，平袁绍，北击乌桓；刘备皇室后裔，发迹于乡间，后得荆、益以为基业；孙权扼据江东，守父兄之业，国险民富。

至此三国对峙。

公元264年，魏灭蜀。

次年，司马炎废魏建晋。

太康元年（280），晋灭吴，分裂近百年的中国重获统一，实现了短暂的和平。

乱世不仅能出英雄，同时也出文化。

天下大势合久必分，分久必合。

周末七国纷争，并入于秦。

方是时，百家争鸣，三教九流辈出。

汉朝自高祖斩白蛇起义，传至献帝，遂分三国。

三国之时随无百家争鸣之盛，但正值乱世，各方诸侯大需人才之际，各家学说并起，也可谓一时大观。

儒家，名家、道家，法家，兵家、纵横家之术又有用武之地。

成玄英重玄学略论成玄英的重玄思想广泛吸收佛教思想精华，对玄之又玄的道遣有、遣无、遣其遣，将“有”、“无”、“非有非无”统统视为“执滞”，主张一切无所滞、无所执，一切任凭自然，极大地推动了道教理论的发展。

一种理论的产生必然有其产生的需要，没有需要就没有创新。

在重玄学产生之前，魏晋玄学家何晏、王弼等崇“无”，将老子之道理解为“无”，认为“无能生有”；稍后，玄学家裴ｗěｉ＠①、郭象等又将老子之道理解为“有”，认为“无不能生有”，“万物独生而无所资借”；传入中国后的佛学三论宗的中道观则崇信“非有非无”，将老子之道解释为“有无双遣”。

这样一来，老学、道家、道教理论如果不再向前发展，就明显地落后于佛学。

东晋直至隋唐时期的佛道论争，也一再地反映出佛学在理论上屡次嘲讽道教理论贫乏，特别是抨击老子之“道”肤浅无内涵。

在这种情况下，重玄学应运而生。

“重玄之理”，肇源于郭象的《庄子注》，孙登将其运用于诠释《老子》，最后由成玄英在其《庄子疏》和《道德经义疏》中集成。

成玄英的重玄思想广泛吸收佛教思想精华，对玄之又玄的道遣有、遣无、遣其遣，将“有”、“无”、“非有非无”统统视为“执滞”，主张一切无所滞、无所执，一切任凭自然，极大地推动了道教理论的发展。

一唐初道教学者成玄英是公认的重玄学集大成者，其《道德经义疏》（注：本文所用版本为《蒙文通文集》第6卷，巴蜀书社2001年8月版。

）第1章中对老子“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”一段话的疏解，则是关于重玄思想的典型表述：玄者，深远之义，亦是不滞之名。

有无二心，徼妙两观，源乎一道，同出异名。

异名一道，谓之深远。

深远之玄，理归无滞。

既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。

有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无，故说一玄以遣双执。

又恐行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。

既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。

在第37章、79章疏中，成玄英对上述思想又有所补充：前以无遣有，此则以有遣无，有无双离，一中道也。

一场关于人生观的论战玄学再强大也逃不出科学的掌心文丨李佳佳M1923年2月到1924年年底的近两年时间中，中国思想界发生了一场影响深远的论战，论战主要围绕科学与玄学展幵，被称为科学与玄学论战，同时也被称为人生观论战，此次论战最终衍变为科学派、玄学派和唯物史观派三大派的思想论争，争论不仅涉及哲学领域、思想文化领域，同时还涉及了东西思想文化的对比，为我们了解20世纪二三十年代的东西社会文化提供一次深度剖析的范本。

人生观能否与科学分家。

这次论战发端于1923年2月14日张君励在清华大学的一次演讲，此次演讲的主题为人生观，主要是对科学主义中“科学万能”的思想提出批评，演讲词随后发表于《清华周刊》第272期。

张君励认为科学与人生观截然不同，科学是客观的、是物质的、发起于事物之共象，为因果规律所支配，科学可从分析方法入手；而人生观是主观的、是关于精神的、起于直觉，具有人格之单一性，是自由意志的。

在“我”与亲族、异姓、财产、社会、外界物质及信仰关系中皆是以“我”为中心。

从对东西文化的态度来看，张君万力认为中国的文明是精神文明，是需要被颂扬的；而西方文明是物质文明，在张君励看来，西方的物质文明是有重大缺陷的，以为其未能解决人生观问题，进而导致了第一次世界大战。

张君肋的演讲词发表后，夙以拥护科学为职志的地质学家丁文江撰写《玄学与科学——评张君励的人生观》一文，批评张君励的观点，此文随后于1923年4月12日发表于《努力周报》，科玄论战由此爆发。

丁文江为了驳斥张君励的观点，从人生观能否与科学分家、建立在经验主义和逻辑主义原则基础上的科学智识论、科学从哲学中独立出来的历史三个维度分析，并认为张君励的人生观逃不出科学的范围，进而指出张君励对科学、对欧洲文明及对中国精/1919年，中国欧洲考察团在巴黎合影，成员包括蒋百里（前左二）、梁启超（前左三）、张君沏（前左四）、丁文江（后左二）等人。

该考察团由梁启超组织，以巴黎和会中国代表团顾问身份进行会外活动。

基于社会背景浅谈玄学的兴起玄学是指中国古代哲学思想中的一种学说，主要包括天人合一、道法自然等内容。

玄学的兴起与中国古代社会背景密切相关，下面将从政治、经济和文化三个方面来浅谈玄学的兴起。

政治方面是玄学兴起的重要背景。

在中国古代的历史上，政治上时常出现动乱和权力更迭，这导致了许多人对于政治缺乏信心。

玄学的兴起提供了一种超越政治的思考方式，着眼于人与自然、社会和宇宙之间的关系，从而给人们带来了一种心灵的安慰和抚慰。

尤其是在战乱频繁的战国时期，人们对于玄学的追求更加强烈，希望能够通过玄学来找到一种可以安抚心灵的方法。

经济方面也是玄学兴起的关键背景之一。

在中国古代的社会经济中，农业占据着主导地位，人们的生活水平相对较低。

在这样的社会背景下，追求科学进步和物质财富并不是人们的首要考虑，而是对于精神世界的追求更加迫切。

玄学正是提供了一种超越物质生活的追求，使人们能够超越现实的苦难，寻找内心的宁静和安宁。

尤其是在农民阶层中，玄学的兴起更加普遍，因为农民们更多地面临着生存的压力，需要一种精神上的慰藉来调整他们的心态。

文化方面也是玄学兴起的重要因素。

中国古代的文化传统十分重视人与自然的和谐，尊奉自然、尊重自然是中国古代文化的基本特征之一。

玄学的兴起正是在这种文化背景下发展起来的，强调人与自然、社会以及宇宙的和谐关系。

玄学注重修身养性、内心不渺慢和守天法自然，追求个人与宇宙之间的一种关联，以达到心灵的平静与快乐。

在中国古代文人士大夫阶层中，玄学的影响尤为突出，他们通过玄学的修炼来追求一种超然的境界。

玄学的兴起与社会背景密切相关。

政治上的动乱和权力更迭使人们对于政治失去信心，玄学提供了一种超越政治的思考方式；经济上的困苦使人们对物质生活不再追求，玄学提供了一种超越物质的追求；文化上的重视自然使人们追求人与自然的和谐，玄学正是在这种文化背景下兴起的。

玄学的兴起反映了人们在特定社会背景下的精神需求，为人们带来了一种超然的境界和快乐。

玄学对文学的渗透阅读答案魏晋时期形成了一种新的世界观和人生观，宏观世界的理论形态就是魏晋玄学。

魏晋玄学的形成和老庄思想有明显的关系，东晋以后又吸取了佛学的成分，玄学由此步入新的阶段。

这是一种思辨的哲学，对宇宙、人生和人的思想都进行了纯哲学的思考。

它和两汉的神学目的论、谶纬宿命论相比，是一个很大的进步。

魏晋玄学提供了一种新的解释经籍的方法，对于打破汉代烦琐经学的统治也起到了积极的作用。

从两汉经学到魏晋玄学，是中国思想史上的一大转折。

魏晋玄学对文学和艺术有直接影响的是崇尚自然的一派、言不尽意的一派和得意忘言的一派。

“自然”一词不见于《论语》《孟子》，是老庄哲学特有的范畴。

其所谓“自然”，不是近代所谓与人类社会相对而言的自然界，而是一种状态，即非人为的、本来如此的、天然而然的。

玄学家郭象在《庄子注》中对老庄的自然之义有进一步的发展。

老庄认为有一个先天地万物而生的道，郭象则认为连这样一个道也不存在。

“真”，也不见于《论语》和《孟子》，是道家特有的哲学范畴。

老子把“真”视为道的精髓、修身的极致。

《庄子》对“真”有一个界定：“真者，精诚之致也。

”这就是说：“真”是一种至淳至诚的精神境界，这境界是受之于天的，性分之内的，自然而然的。

圣人不过是谨慎地守住这个精神境界，不受外物的干扰而已。

不受礼教约束的、没有世俗伪饰的、保持其天性的人，就是“真人”。

这样看来，“真”和“自然”有相通地方。

它们不仅属于抽象理念的范畴，又属于道德的范畴。

玄学崇尚自然的思想，其影响所及就是进一步确立了以“自然”与“真”为上的审美理想。

“自然”和“真”在魏晋南北朝的文学创作和文学批评中虽然还未占据主导地位，但是体现着这种美的陶渊明的出现，却对此后整个中国文学产生了极其深远的影响。

后人极力推崇陶渊明，并把他的“自然”和“真”视为文学的极致，证明了玄学对文学产生的积极影响。

言意之辩讨论的内容是言辞和意旨之间的关系。

以荀粲为代表的言不尽意论，认为言可以达意但不能尽意。

魏晋玄学与辩名析理
一、魏晋玄学
1、玄学是一种复杂的社会学思想体系，旨在实现舆论和方法的一致性和团结。

它的“神秘化”是它的一个重要特征，它抑制了个人主观意志而鼓励团结和一致。

2、魏晋时期玄学被政治家和文人所拥护，但由于其“神秘化”性质，玄学常受到批判。

它同时也得到许多确证，例如《经典》、《楚辞》、《诗经》等经典文学著作，以及明确规定玄学教育内容的官方教育体系。

3、魏晋玄学的最新研究表明，玄学始终是政治家、文人和平民的共同追求。

它不仅使多种社会成员的传统思想统一起来，而且为当时的社会管理和心理调节提供了宝贵的政治服务，对艺术、文学等各个方面都产生了深远的影响。

二、辩名析理
1、辩名析理是一种以析理解释名称分类而治理社会的思想体系。

它把
社会存在与社会政治阶层、社会资源、时代变化的政治机构分开，并
实行以析理理念为基础的社会秩序建构。

2、魏晋时期，经由《诗经》《论语》《孟子》《周易》等古典文学著作，辩名析理思想得到重新发展，成为官方教育体系的核心内容之一。

3、辩名析理在魏晋时期有各种不同形式，它不仅用来区分权利与义务，也可用于审慎判断新事物的归类。

此外，它还被用来实现政治控制与
社会管理的目的，并印证政治的正确性。

南朝玄学的蜕变与礼学的复兴一、玄学对儒学的影响魏晋之际，玄学之风盛于洛下，名士们旷达凤流，雅好《庄》、《老》，在华夏中原形成了一股强劲的思想潮流。

待东晋及南朝的汉人政权偏安江左，士人学子萍浮南渡，玄学的流风余韻翩及江南。

清人焦循《雕菰楼集》卷十二《国史儒林文苑传议》说：“正始以后，人尚清谈，迄晋南渡，经学盛于北方。

大江以南，自宋及齐，遂不能为儒林立传。

梁正鉴中，渐尚儒风。

于是《梁书》有《儒林传》，《陈书》嗣之，仍梁所遗也。

”事实确乎如此。

据史载，南宋张敷“好读玄书”（1），沈怀文“少好玄理”（2），沈道虞“少仁爱，好《老》、《易》”（3），袁粲“清整有风格，自遇甚厚，尝著《妙德先生传》以续嵇康《高士传》以自况”（4），王微则云：“卿少陶玄风，淹雅修畅，自是正始中人。

”（5）又有颜延之“好酒疎诞”、“言约理畅”，借詠竹林七贤来抒个人情怀，《宋书·颜延之传》曰：（颜延之）作《吾君詠》以述竹林七贤，山涛、王戎以贵显被黜，詠嵇康曰：“攣翮有时鎩，龙性谁能训？”詠阮咸曰：“屡荐不入官，一麾乃出守。

”詠刘伶曰：“韬精日沉饮，谁知非荒宴？”此四句，盖自序也。

南齐，袁彖“少有风气，好属文及玄言”（6），周颙“兼善《老》、《易》，与张融相遇，辄以玄言相滞，弥曰不解”（7），张融自称“天地之玄民”，以名士阮籍自诩，他除了崇奉儒、释，尤钟爱道家，《南齐书·张融传》载张融所作遗嘱云：令人作麈尾，登屋復魂曰：吾生平所善，自当凌云一笑。

三千买棺，无置新衾。

左手执《孝经》、《孝子》，右手执《小品法华经》。

南梁，张充“学不盈载，多所该览，尤明《老》、《易》，能清言”（8），王份应对武帝说：“陛下应万物为有，体至理为无。

”（9）南陈，周弘正“特善玄言”，“通《老子》、《周易》”（10），马枢“尤善佛经及《周易》、《老子》义”（11），徐陵“通《庄》、《老》义”（12）。

在南朝，玄学也受到部分统治者的青唻，并曾一度被立为官学。

南朝玄学的蜕变与礼学的复兴一、玄学对儒学得妨碍魏晋之际,玄学之风盛于洛下,名士们旷达凤流,雅好《庄》、《老》,在华夏中原形成了一股强劲得思想潮流.待东晋及南朝得汉人政权偏安江左,士人学子萍浮南渡,玄学得流风余韻翩及江南.清人焦循《雕菰楼集》卷十二《国史儒林文苑传议》讲：“正始以后,人尚清谈,迄晋南渡,经学盛于北方.大江以南,自宋及齐,遂不能为儒林立传.梁正鉴中,渐尚儒风.因此《梁书》有《儒林传》,《陈书》嗣之,仍梁所遗也.”事实确乎如此.据史载,南宋张敷“好读玄书”（1）,沈怀文“少好玄理”（2）,沈道虞“少仁爱,好《老》、《易》”（3）,袁粲“清整有风格,自遇甚厚,尝著《妙德先生传》以续嵇康《高士传》以自况”（4）,王微则云：“卿少陶玄风,淹雅修畅,自是正始中人.”（5）又有颜延之“好酒疎诞”、“言约理畅”,借詠竹林七贤来抒个人情怀,《宋书·颜延之传》曰：（颜延之）作《吾君詠》以述竹林七贤,山涛、王戎以贵显被黜,詠嵇康曰：“攣翮有时鎩,龙性谁能训?”詠阮咸曰：“屡荐不入官,一麾乃出守.”詠刘伶曰：“韬精日沉饮,谁知非荒宴?”此四句,盖自序也.南齐,袁彖“少有风气,好属文及玄言”（6）,周颙“兼善《老》、《易》,与张融相遇,辄以玄言相滞,弥曰不解”（7）,张融自称“天地之玄民”,以名士阮籍自诩,他除了崇奉儒、释,尤钟爱道家,《南齐书·张融传》载张融所作遗嘱云：令人作麈尾,登屋復魂曰：吾生平所善,自当凌云一笑.WcOm三千买棺,无置新衾.左手执《孝经》、《孝子》,右手执《小品法华经》.南梁,张充“学不盈载,多所该览,尤明《老》、《易》,能清言”（8）,王份应对武帝讲：“陛下应万物为有,体至理为无.”（9）南陈,周弘正“特善玄言”,“通《老子》、《周易》”（10）,马枢“尤善佛经及《周易》、《老子》义”（11）,徐陵“通《庄》、《老》义”（12）.在南朝,玄学也受到部分统治者得青唻,并曾一度被立为官学.《宋书·何尚之传》载：以尚之为尹,立宅南郊外,置玄学,聚生徒.东海徐秀,卢江何曩、黄回,颖川荀子华,太原孙宗昌、王延秀,鲁即孔惠宜,並慕道来游,谓之南学.何尚之所立玄学在当时与儒学、史学、文学并称为四学,《宋书·隐逸传》载：元嘉十五年,徵次宗至京师,开馆于鸡笼山,聚徒教授,置生百余人.会稽朱膺之、颖川庾蔚之並以儒学监总诸生.时,国子学未立,上留心艺术,使丹阳尹何尚之立玄学,太子率更令何承天立史学,司徒参军谢元立文学,凡四学並建.南朝时,很多儒者也习染上了玄学之风,据《南史·儒林传》载,儒生严植之,太史叔明、顾越、全缓等都兼善老庄之学.此外,《宋书·傅亮传》载“布衣儒士”傅亮之事云：见世路屯险,著论名曰《演慎》：“夫以嵇子之抗心希古,绝独放,五难之根既拔,立生之道无累,人患殆乎尽矣.徒以忽防于钟（会）、吕（巽）,肆訏禹、汤,祸机发于豪端,逸翩鎩于垂举.”健对嵇康不慎罹难寄予着深深得哀婉之情,已不像晋代何曾、裴頠等儒家者流那样对玄学名士嫉之若仇.所以,傅亮作为一儒生也没能摆脱嵇康得厄运,终为统冶者所杀.玄学清谈不仅为儒者所津津乐道,孜驳以求,而且玄学家辨名析理,探玄索赜得抽象玄虚之学风也影例东晋及南朝得经学,使其与因袭汉学得北朝经学有所区不.《世讲新语·文学》载：褚季野语孙安国云：“北人学咨询渊综广薄.”孙答曰：“南人学咨询精通简要.”支道林闻之曰：“圣贤固所忘言,自中人以还,北人看书如显处视月,南人学咨询如牖中窥日.”这种冶学方法得不同,也使南、北之学对经学注本各有偏爱.《隋书·儒林传》曰：南、北所治章句,好尚互有不同.江左,《周易》则王辅嗣,《尚书》则孔安国,《左传》则杜元凯；河洛,《左传》则服子慎,《尚书》、《周易》则郑康成.《诗》则並立于毛公,《礼》则同遵于郑氏.大抵南人约简,得其英华；北学深芜,多其枝叶.所以,南、北学得这种差不,其来有渐.南方得玄奥深邃能够上朔到战国得楚文化和江代得《淮南子》.然而,玄学对南朝学术风气得妨碍也是不可否认得.清人皮锡瑞在谈到南朝皇侃得《论语义疏》时云：如皇侃之《论语义疏》,名物制度,略而弗讲,多以老、庄之旨,发为骈俪之文,与汉人讲经相去悬绝.此南朝经疏之仅见于今者,即此可见一时风尚.（13）言及晋朝玄风盛况,沈约谓：“有晋中兴,玄风独振,为学穷于柱下,博物止于七篇,驰骋文辞,义卓于此.”（14）嵇含也讲：“借玄虚以助溺,引道德以自奖,户咏恬旷之辞,家画老、庄之象.”（15）而到了南朝,大概玄风不减于前代,《颜氏家训·勉学篇》述南梁玄风道：“洎于梁世,兹风復阐,《庄》、《老、《周易》,总谓“三玄”.武皇、简文躬自讲论.周弘正奉赞大猷,化行都邑,学徒千余,实为盛美.元帝在江、荆间,復所爰习,召置学生,素为教授,废寝忘食,以夜继朝,至乃锩剧愁愤,辄以讲自释.”二、玄学向儒学得回归然而,南朝得玄学余绪与魏晋得玄学主潮已不可同日而语,二者有着本质得不同.魏晋玄学尽管与两汉经学有着千丝万缕得联系,且并不一般地否定宗法等级制度,但他们用老、庄自然无为之论蔑弃或去除儒家名教之弊端,标榜人得自然情感、个性自由,冲决外在得礼仪节文和强制性得道德教化,这使其思想多少具有了异端色彩和叛逆性格.而南朝玄学尽管保留了挥麈谈玄,善言《老》、《庄》,剖玄析微等玄学得外在特征,却失去了用道家得自然主义来纠正儒学之偏或净化儒家名教得玄学思想主旨.在“自然”与“名教”得较量中,“自然”为“名教”所呑噬或被“名教”同化,玄学已被掏空了内容而徒有其躯壳.这种“名教”俘获“自然”、“自然”归顺“名教”得趋向始于东晋,到了南朝,这一由玄学而向儒学回归得思想和学风得转化则已差不多实现.魏晋之际,玄学名士们蔑薄外在得尚名、矜名,摒弃“以名为教”,而崇尚内在得善得潜质和道德自觉,把作为儒家道德之具得仁义视为“臭腐”,《六经》为“糠粃”,讥讽孔圣和儒先之言为“鬼话”,礼俗之士则被斥责为“裈中之虱”.激进派得阮籍呐喊：“礼忠为我辈设也！”（16）嵇康亦“非汤、武而薄周、孔”（17）.而到了南朝,已不见玄学昔日之批判锋芒,文人士子虽每以玄学相标榜,却不服膺于礼教、热衷于礼学,而以玄学为名士派头得装饰,实际上则以恢复名教、研究礼学为职志.如顾越“遍该经义,深明《毛诗》,傍通异义,特善《庄》、《老》,尤长论难……所著《丧服》、《毛诗》、《老子》、《孝经》、《论语》等义疏四十余卷”；太史叔明“少善《庄》、《老》,兼通《孝经》、《论语》、《礼记》,尤精‘三玄’”；严植之“少善《庄》、《老》,能玄言,精解《丧服》、《孝经》、《论语》.及长,偏习郑氏《礼》、《周易》、《毛诗》、《左氏春秋》.……所撰《凶礼仪注》四百七十九卷”.（18）还有,《宋书·儒林传》载伏曼容之事道：“宋明帝好《周易》,集朝臣于清署殿讲,诏曼容执经.曼容素美风采,帝恒以方嵇叔夜,使吴人陆探微画得像以赐之.”又据《南齐书·王俭传》载：永明二年,大子步兵校尉伏曼容表定礼乐.因此诏尚书令王俭制定新礼,立治礼乐学士及职局. 一代清谈名家又都成为了儒者之宗,恢复礼乐文明得始作俑者.再如王僧虔一方面在《戒子书》中列举《老》、《庄》、《周易》及何晏、王弼所著书为谈玄者所必读,并把作为清谈言家之口实得荆州《八袞》、《才性四本》、《声无哀乐》当作谈玄之必修课程,但另一方面有鉴于“朝廷礼乐多违正典,民间竞造新声杂曲”,遂上书强调“士有等差,无故不可去乐；礼有攸序,长幼不可共闻”.（19）他要恢复和重建儒家传统得礼乐制度.还有顾欢“年二十余,更从豫章雷次宗谘玄、儒诸文”（20）.同时,他又上《献洽纲表》,曰：臣闻举纲提网,振裘持领,纲领既理,毛目自张.然则道德,纲也；物势,目也.上理其纲,则万机时序；下张其目,则庶官不旷.（21）兼善玄学得顾欢,却把道德风教袎万物之“纲领”而加以强调.此外,徐勉也是如此一位人物,梁武帝在重云殿讲论《老子》,健便举顾越论议,自己亦参与其间,可见其是深谙《老》、《庄》之言,精于玄学得.但他又曾上《修五礼表》,强调“礼”得重要性,谓：夫礼因此安上治民,弘风训俗,经国家、利后嗣者也.……虽復经礼三百、曲礼三千,经文三百、威仪三千,其大归有五,即宗伯所掌典礼：吉为上,凶次之,宾次之,军次之,嘉为下也.故祠祭不以礼,则不齐不庄；丧纪不以礼,则背死忘生者也；来宾不以礼,则朝觐失其仪；军旅不以礼,则致乱于师律；冠婚不以礼,则男女失其时.为国修身,于斯攸急.（22）总之,南朝得玄学遗风已进一步向儒学靠拢.所以,二者得合流是以玄学改变其修临教得思想主旨为前提和代价得.南朝玄学向儒学得回归,还表现在名士们已对自身行为有所收敛,尽可能地不逾越礼教所能同意得范围.原来那种放浪形骸、旷达不羁得激烈行为已不多见,代之而来得则是读《老》、《庄》之书,谈谈玄虚之理,遊遊山水林泉,挥挥麈尾之扇,或者隐居不仕以独善其身、诗酒自娱以寄予情怀,或者属文怀古,悼魏晋名士之永辞、念竹下风流之旧事,抒发一番时过境迁、往事难再得感慨,但总体而言则要较魏晋名士得行止和气了许多.如饮酒方面, 《世讲新语·任诞》载魏晋名士之所为道：诸阮皆能饮酒,仲客咸至,宗人闲共集,不復用举杯斟酌,以大甕盛酒,围坐,相向大酌.时有群猎来饮,直截了当去上,便共饮之.阮幺（籍）邻家妇有美色,当垆酤酒.阮与王安丰常以妇饮酒,阬醉,便眠其妇侧.刘伶恒纵酒放达,或脱衣裸形在屋中,人见讥之.伶曰：“我以天地为栋宇,屋室为裈衣.诸君何为入我裈中?”与这种狂饮烂醉、目无礼度得行为形成时照,南朝士人虽也饮酒,却能够有所克制.《南史·张裕传》载：（张）镜少与光禄大夫颜延之邻居,颜谈义饮酒,喧呼不绝,而镜静默无言声.后,镜与客谈,延之以篱边闻之.取胡席坐听,辞义清玄,延之心服,谓客曰：“彼有人焉！”由是不复酣叫.颜延之醉酒,常在家中喧哗,后得知邻居张镜乃清谈高手,自此便不复酣叫.他曾在《庭诰》中劝诚其子弟道：“酒酣之没,可乐而不可嗜,嗜而非病者希,病而遂眚者几.既眚既病,将蔑其正.若存其正性,忬其妄发,其唯善戒乎?”（23）关于丧葬,《世讲新语·任诞》载魏晋名士阮籍之事曰：阮籍当葬母,蒸一胖豚,饮酒二斗,然而临决,直言“穷矣！”都得一号,因吐血,废顿良久.同书刘孝标注引邓粲《晋纪》谓：“籍母将死,与人围棋如故,对者求止,籍不肯,留与决赌.既而饮酒三斗,拳声一号,呕血数升,废顿久之.”阮籍性乃至孝,因母死而哀痛“呕血数升”,几乎丧命.但他闻母将终,竟然留棋“决赌”,发丧时又“饮酒二斗”,这显然与礼教礼法相去甚远.而到了南朝,虽有周朗居丧不依常节等个不现象,名士们却依然多非常讲究丧葬之礼得.如齐建元中,伏曼容侍太子讲,“卫将军王俭深恩爱好,令与河内司马宪、吴郡陆澄共撰《丧服义》”.何终之“仕齐,初为国子助教,为诸生讲《丧服》”.（24）梁人徐勉也曾上疏对朝终夕殡等不合丧礼得情况提出批判,认为伤情灭理,莫大于此,主张一依古制,恢复三日大敛.（25）东晋戴逵则云：“竹林之为放,有疾而为颦者也；元康之为放,无德而折中者.”（26）在他看来,竹林名士之放达乃是对虚伪礼教得抗议,后世效颦狂生之放达则是世风日下,道德沦丧得表现,至于南朝文人之放达就仅是表明自己学善和身份得精神包装了.确乎如此,南朝文人学士们既不讨伐礼教,也不自甘堕落,而是要重整礼仪伦常所维系得社会秩序.《日知录》“正始”条黄汝成集释引杨绳武之言道：六朝风气,论者以为浮薄,败名俭、伤风化,固亦有之.然予核事实上,复有不可及者数事,曰：尊严家讳也,矜尚订第也,慎重婚姻也,区不流品也,主持法仪也.盖当时士大夫虽视尚玄虚,师心放达,而以名节相高,风义自矢者,咸得纡经其志.就反映出时代精神得南朝思想风貌而言,一方面,玄学名士在不断放弃反礼教得思想初衷并收敛其悖礼伤教得行为,而又保留着无伤大雅得风姿形式,在连续中皖变、在蜕变中连续；另一方面,礼学、礼教、礼法、礼仪则又是一阳得复,重新抬头,并日渐认可、包容和吸纳玄学遗风,并把魏晋风度.名士派头形式化为新得礼义礼仪,如《隋书·儒林传》载：后主在东宫,集官僚置宴,时造王柄麈尾新成,后主亲执之,曰：“当今虽复多士如林,至于堪捉此者,独张玑耳.”即手授玑,仍所令于温文殿讲《庄》、《老》,高宗报临听,赐御所服衣一袭.……后主常幸钟山开善寺,召从臣坐于寺西南松林下,敕召玑竖义.时索麈尾未至,后主蚊取松枝,手以属玑,曰：“可代麈尾.”麈尾成了清谈时得道具雅器,手执麈尾战为清谈时得重要仪式,也是表明清谈首领身份地位与其玄学修养得泉征.魏晋玄学名士挥麈谈玄本有愤世疾俗得精神内涵,迨至后世则形式化为名士得礼仪时尚,而内在得文化精神则丧失殆尽.这一直连续到唐代.总之,玄学进展到南朝已日渐改变其以老、庄自然主义改变和净化儒家礼教得思想风貌,而向儒家礼教靠拢和回归.而南朝玄学向礼教得回归则表明了玄学得衰歇和儒学得复兴,这正如魏晋玄学从儒学中脱胎或异化而来,从而宣告其诞生一样.玄学是魏晋时期儒学得一种蜕变形态,其出于儒而义返归于儒得历史进程,与学讲思想进展得内在理路正相吻合.杂糅儒家与道家,能够讲是魏晋士人中普迹存在得文化现象,而玄学则是魏晋儒、道谦综得思想风潮中走得最远、最完全得一派.南朝时期玄学向儒学得回归,意味着表现为放弃其原有得道家反儒得“异端”成分或净化、修正儒家名教得初衷.而玄学思潮妨碍于南朝儒学得,则要紧是其善论玄理和善论《老》、《庄》等外在得精神风度. 三、儒家礼学得复兴南朝政权更选频仍.儒学进展经由宋、齐得时断时续之后,到了梁武帝时才得以真正恢复和进展起来.《南史·儒林传》概述梁武帝振兴儒学得情形道：“逮江左草创,日不暇给,以迄宋、齐,国学时或开置,而功课未博,建之不能十年,盖取文具而已.是时乡里莫或开馆,公卿罕通经术,朝廷大儒独学而弗肯养众,后生孤陋,擁经而无所讲习,大道之郁也久矣乎.至梁武创业,深愍其弊,天监四年,乃诏开五馆,建立国学,总以《五经》教授,置《五经》博士各一人.因此以平原明山宾、吴郡陆琏、吴兴沈峻、建平严植之、会稽贺玚利博士,各立一馆,馆有数百生,给其饩禀,其射策通明经者即除为吏.因此怀经负笈者云会矣.又选学生遣就会稽云门山,受业于庐江何胤.分遣博士、祭酒到州郡立学.七年,又诏皇太子、宗室、王候始就学受业.武帝亲屈舆驾,释奠于先师先圣,申之以语,芳之以束帛,济济焉、洋洋焉,大道之行也如是.”南朝儒学得进展要紧体现庄礼学得复兴.礼学得复兴是南卧思想文化得一大特征.在南朝,统治者尤其重视礼仪礼制得重建,举凡郊祠、明堂、宗庙、祭祠、社稷、释奠、籍田、封禅、巡车、诏令、朝觐、交聘等都要引经据典,求索礼学得依照,严格遵循礼仪得规定.这一时期,也出现了一批精于三《礼》得儒学专家和礼学著作.马宗霍《中国经学史》一书中记述了南朝重视三《礼》得盛况,讲：经学之最可称者,要推三《礼》.故《南史·儒林传》何佟之、司马玚、雀灵恩、孔佥、沈峻、皇侃、沈洙、戚袞、郑之徒,或曰“少好三《礼》”,或曰“尤明三《礼》”,或曰“尤长三《礼》”,或曰“通三《礼》”,或曰“善三《礼》”,或曰“受三《礼》”.而晋陵张崖、吴郡陆诩、吴兴沈德威、会稽贺德基亦俱以《礼》学自命.三《礼》之中,又有特精者,如沈峻之于《周官》,见拳于陆倕；贺德基之于《礼记》,见美于时论.《仪礼》则专家尤众,鲍泉于《仪礼》号最明.分类撰著者,有明山宾《吉礼仪注》、《礼仪》、《孝经》、《丧礼服仪注》,司马褧《嘉礼仪注》,严植之《凶礼仪注》,贺玚《宾礼仪注》,而沈不害则总著《五仪礼》.关于南朝礼学、礼教兴盛得缘故,清人沈垚认为乃门阀制度而兴.他讲：“六朝人《礼》学极精.唐往常士大夫重门阀,虽异于古之宗法,然与古之不相远.史传中所载写《礼》家精粹之言.”（27）此讲确有一定道理,也多为时人所采纳.然而,此讲尚面临两大咨询题：其一,如所周知,门阀制度鼎盛于魏晋,而到了南朝已日渐衰微.南北朝时期,北朝门阀得宗法关系比南朝更为紧密,但什么原因礼学方兴未艾于门阀没落、宗法松驰得南朝,而并未盛于相对讲来门阀势力强劲、宗法关系紧密得北朝?其二,关于南朝得史籍中有关礼制得内容大多是围绕着朝廷、皇族得礼仪典章,所谓《礼》学也大多是儒臣文士围绕朝廷、皇族礼制得讨论及共著述.而直截了当与地点豪右相关得礼仪规定并不非常多,史载：“宋台建,祠部侍郎何承天与傅亮共撰朝仪.”（28）“（宋）武帝时,中书全傅亮任寄盛大,学冠当时,朝廷仪典皆取定于亮,每咨中丞蔡廓,然后施行.”（29）何佟之“明习事数,当时国家吉凶礼则,皆取决焉,名重于世.”（30）他们讲得这些基本上朝廷礼仪.那么,什么原因与门阀没有直截了当关系得中央朝廷得礼仪在如今尤为受到重视?据此两点,我们大概能够得出如此得结论：门阀制度并不是南朝《礼》学兴盛得唯一或充足得条件,《礼》学因此会在南朝兴盛当不有其他更为重要得缘故.我们认为,南朝时期,《礼》学得复兴与玄学得衰微这两种文化现象是同一社会历史缘故使然,即民族危机冲淡或取代了前此存在得道德危机,成为了新得时代课题.如前所述,东汉末叶得道德危机构成或加速了汉儒经学得衰颓之势.儒家经学没落,玄学则异军突起.玄学是一场以老、庄自然主义改造或净化儒家礼教得思想运动.他们擎起道家思想徽帜来冲激和清洗现实生活中满是污浊得儒家伦理.他们反对外在强制性得道德规范和道德教化,而主张尊重人得自然情感和自然天性,同时又认为遵循自然得目得和结果是要达到社会得普遍妥善性.他们得这种学讲思想是对东汉末叶以来严峻得道德危机得理论解答,是想通过否定依附于政治权威和礼仪习俗得道德教化、名教宣传而维护儒家道德得纯洁性.所以,玄学思想得这场净化运幼终以流产而告终,因为儒家伦理道德在实际社会生活中表露出来得虚伪性乃是宗法等级制度、专制政冶得必定产物.在宗法等级社会和专制政治条件下,道德得虚伪性大概成了道德得一种属性,其伴随着每一个封建王朝由较为清明廉洁到污浊腐败得变化而呈显出由轻微到严峻得周期性得转换；犹如社会历史运幼过程中不时出现得“其治也勃焉,其亡也忽焉”现象一样,这大概也成为了一种与之伴随着得思想文化历史运功过程中得“周期率”.玄学名士们试图仅仅通过从思想学讲上吸纳老、庄自然无为之论来修补或净化儒家得名教,跳出这“周期率”,而丝毫不触动宗法等级制度和专制政治,这显然是无法根除儒家名教之弊端得.此外,儒家道德伦理学讲尽管有诸多弊端,但其与中国传统得宗法等级专制社会是相习惯得.标榜自然主义和个人主义得老、庄道家之学全然不可能取代儒家而为全社会普遍信奉、遵从.魏晋玄学思潮得泛滥也没有具正起到修正和纠正儒学之偏弊得权宜性作用,没有如其所愿地挽救道德危机,相反地,由于太过强调、提倡个人主义而引发人欲横流,倒更加重了现实社会生活中得道德危机.玄学得追随者们把玄学向病态方面进展,他们“或乱项科头,或裸袒蹲美,或濯足于稠众,或溲便于人前,或佇客而独食,或行酒而止所宗”（31）.虚伪得礼教没有被纠正,社会风气却逾加堕落了.到了东晋时期,社会浇漓,风教陵迟,少数民族进据中原,江族政权苟安一隅,玄学更无力解决空前严峻得民族危机,反而被视之为这一危机得祸源.《世讲新语·赏誉》刘孝标注引邓粲《晋纪》载：初,咸和中,贵游子弟能谈嘲者,慕王平、小谢、幼與等为“达”,（卡）壹厉色于朝曰：“悖礼伤教,罪莫斯盛！中朝倾复,实由于此！”又,范宁曰：“王（弼）、何（晏）蔑弃典文,不遵礼度,游辞浮讲,波荡后生,餙华言以翳实,骋繁文以惑世.搢绅之徒翻然改辙,沫泗之风缅焉将堕.遂令仁义幽沦,儒雅蒙尘,礼坏乐崩,中原倾覆,古之所谓言伪而辨,行僻而坚者,其斯人之徒与！”（32）东晋大将桓温也曾感叹道：“使神州陆沈,百年近墟,王夷甫（衍）诸人不得不任其责.”（33）玄学名士王衍被石勒俘获,在遭活埋之前深叹曰：“呜呼,吾曹虽不如古人,向若不祖尚浮虚,戮力以匡天下,犹可不至今日！”（34）这些讲法夸大了玄学之风对社会动乱和民族危机得不良妨碍,但无可否认,到了东晋南朝时期玄学思想已不再习惯新得社会形势得需要,与拯救汉正族危机这一新得时代主旋律殊不协调.颜之推云：直取其清谈雅论,辞锋理虚,剖玄析微,妙得入神.宾主往复,娱心悦耳,然而济世成俗,终非急务.（35）南朝得有识之士已普遍认识到当务之急绝不是什么离经叛道、唾弃礼教,而是再倡礼学、重建礼制,动员和整合社会力量以应对现实得民族危机.如此,时代课题得转换就规定或预示着玄学得蜕变和礼学得复兴.尚有一点亦需予以注意,即南朝汉人政权出于树立和强调本民族文化正宗地位得需要,也要重塑儒家权威,提倡、复兴“礼”学,恢复礼制.由于汉族政权偏安江左,其以往那种中央政权在政活上得正宗地位无疑被动摇了.为了给自身统治提供合理性依据,并以此维系人心,加强社会凝聚力,从而能够与北方少数民族政权抗衡,统治者和士大夫们也需要凸显其文化上得优越性和宗主地位.能够讲,南北朝时期,南方汉人政权同时在两个领城与北方少数民族政权作战：一个是北伐戍边,恢复政治上得正宗地位,至少要维持江南得短暂安静；另一个则是重建和弘扬作为华夏文明全然标志得礼制,以确立和争夺文化上得正宗地位.这两方面合而论之,就叫着“内修德化,外经边事”（36）.宋太祖时,谢灵运曾上书讲：“先帝聪慧神武,衷济群生,将欲荡定北魏,大同文轨,使久凋反于正化,伦俗归于华风.”（37）这是把政治军事上得武力北伐与思想文化上得拨乱反正看成举足轻重而又有着紧密联系得两件情况.《宋书·毛修之传》载北臣毛修之为鲜卑拓跋焘所俘获,被迫留居北魏,接着讲：“初,荒人去来,言（毛）修之劝诱（拓跋）焘侵边,并教焘以中国礼制,太祖甚疑责之.（朱）修之后得还,具相申理,上意乃释.”这是讲,有人传留毛修之在北魏不仅劝拓跋焘南下犯宋,而且还竟然把泱泱华夏之礼制教授结与汉人政权相敌对得鲜卑统治者,遂使宋太祖“甚疑责之”.后来,南归得朱修之“具相申理”,为毛修之辦诬,“上意乃释”一一皇帝得嗔怒才稍稍得以释怀.这从一个侧面反映出南方汉人政权与北方少数民疾政权在政冶军事和思想文化两条战线上得抗争.北南沙数民族模诊和同意汉族先进得礼乐文明,既是较为落后得民族借外来文化以实现本民族进化得方式,也是异族统冶者以扮演华夏文化传人如此一种角色来粉饰自己得武力统治和笼络汉人得手段.终南北朝之世,南、北政权在文化战场上你争我夺得激烈程度,并不逊于军事泼场上得刀光剑影.而交战双方又都把儒家之礼伪争夺得焦点.如此,儒家得礼学、礼制和礼教在一度遭遇了玄学思潮激烈冲击之后,就又显现出复兴态势了. ［注释］（1）《宋书·张敷传》.（2）上书《沈怀文传》.（3）上书《隐逸传》.。

简论夏侯玄的玄学思想
夏侯玄是中国古代伟大的思想家，也是深受上下五千年的敬仰的哲学家，他的
思想被称为玄学思想。

夏侯玄认为，世界之间存在一种万物统一的本质，也称为“玄”，它具有普遍性，相互联系，精神上升到智慧和仁慈，其能量可以理解宇宙间的一切事务。

他认为，“玄”是宇宙间存在的本源之道，每一种事物都是由它组成。

因此，在夏侯玄看来，宇宙间存在的一切物质特性都是由“玄”造就。

夏侯玄在思想界有着独特的地位，他将儒家伦理与道家和谐的内涵结合在一起，认为天道的律法既不偏不倚，也不区别对待，因此我们要求个人也要统一习惯，他强调做人要顺应自然规律，而不能逆反自然的规律。

另外夏侯玄的“天之道，应许而行”思想也成为了中国传统行为规范的基本原则。

在现代，夏侯玄的玄学思想还是有价值的，它能够让我们能从客观的视角去思
考个人的成长及社会整体的和谐，以实现最大化的收益与互惠，以及尊重自然，道德行为的最大化。

总而言之，夏侯玄的玄学思想可以重新给我们提供一种实用的哲学视角与思考方式，不仅可以让我们更好地理解世界规律，也有助于实现人们理想中最终的和谐与幸福。