以下中观师继续破斥唯识宗承许的实有依他起识

第十一课现在我们正在讲《中观庄严论释》的总义部分。

上面已经阐述了外道以及内道声闻缘觉乘和唯识宗对二谛的观点，今天继续讲有关二谛的重要性。

由上而观，内道佛教的这些宗派，根据智力的高低程度不同，证悟空性的范围也有大小的差距。

从上述道理可以了知，包括佛教在内的有部、经部、唯识、中观，由于各派论师们智慧的高低有所不同，其证悟空性的范围也存在大小的差距。

其中，小乘论师证悟空性的范围与唯识宗相比，唯识宗的境界更加超胜；而唯识宗与中观宗相比，则是中观宗的境界更胜一筹。

虽说从越来越靠近二谛本相来看，的确呈现逐步向上的趋势，然而所有这些宗派都有一个共同点，那就是均未能超越一个成实的现基，为什么说他们的智慧越来越超胜呢？主要从越来越接近二谛真相的角度来讲，上述内道各宗呈现出一种逐步向上、层层递进的局面。

以上所说的有部、经部、唯识等宗派，由于在智慧的高低上完全不同，导致趋入二谛真相的方式也不相同。

但是，除中观应成派以外，其他所有宗派都有一个共同点，那就是都离不开一种实有的现基。

两种有事宗认为：无分刹那和无分微尘应该是存在的。

唯识宗认为：自明自知的依他起心识实有。

这几个宗派都不同程度地执著一种实有观点，这就是他们的错误，他们与中观应成派的差距也在于此。

为此只能称得上是相似的空性。

因此，除中观应成派以外，其他各派所抉择的空性虽然也是一种空性，但只能称之为相似空性。

大家应该清楚，上述各种宗派的论师们不能完全证悟胜义的本相，在抉择胜义谛时出现了这种错误和过失。

那么，藏传佛教、汉传佛教的诸位论师们，是不是也应该用这类论典衡量一下自己的相续？看看自己所抉择的般若空性，到底是相似空性还是真实空性？比如对《入中论》、《心经》、《现观庄严论》等进行解释时，你在见解上是不是承认一种实有法？如果确实承认实有法，可以说，这种见解是不究竟的。

之所以说声闻乘的宗派不高、唯识宗在抉择见解方面不能与中观应成派相提并论，其原因就在于此。

而本论在所知万法当中，自性成实的法一丝一毫也是不承认的，在《中观庄严论》这部论典中，从头至尾的所有内容，根本不承认一丝一毫的成实之法。

第十九课《中观庄严论释》总义当中，现在正在讲抉择正见时一切无有承认、后得辨别时存在一切地道的观点。

为此，月称论师也并没有说学道、佛果所有观点只承认平凡世间眼前所见的名言，而平凡世间没有共称(即其他瑜伽世间共称)的一切通通否认。

在学习《入中论》的时候，我们也的确发现，对于凡夫三地、菩萨十地以及成佛以后各种各样功德，月称论师在论典中作了明确的介绍，而且并未按照世间平凡人的名言进行安立。

所以，认为月称论师全部跟随世间名言而安立的观点是不合理的。

此处，所谓的“世间”可以分为平凡世间和瑜伽世间两种。

月称论师并没有说：以平凡世间所许的观点来安立所有的地道功德，除此以外，其他观点统统不承认。

并没有这样说。

实际上，如果将应成派依照世间共称来承认这一点说成是与学宗派、未学宗派二者中未学宗派的平凡世间一模一样，那简直是离题千里，可笑至极。

在世间当中，有学过宗派和没有学过宗派的两种人。

如果说中观应成派对于名言的地道安立，全部按照未学宗派的平凡世间人的观点来安立，那是非常可笑的，根本不合理。

对于这个问题，宗喀巴大师《菩提道次第论》以及麦彭仁波切的本论和其他辩论书中都提过。

据说，因明前派非常著名的阿阇黎章那巴论师承许的就是这种观点。

对此，宗喀巴大师和麦彭仁波切在相关的论典中都作了驳斥。

在这里，麦彭仁波切以非常不满的一种语气破斥说：在学宗派和未学宗派二者中，月称论师或者应成派对世间的安立，如果全部以未学宗派者的观点作为标准，那是非常可笑的事情！非常不合理。

那么，怎样不合理呢？这里所说的世间必须定为入道与未入道二者，就像寂天菩萨所说的，“瑜伽之世间，平凡之世间”。

虽然月称论师在《入中论》中抉择后得时说：世间人如何承认，我亦如何承认。

但是这里所说的世间有两种，一种是从未学过宗派的平凡世间人；一种是从资粮道到无学道之间的入道者，也叫做瑜伽世间。

实际从广义角度来讲，月称论师、龙猛菩萨也是世间人，寂天论师和清辨论师等，都是世间上非常了不起的高僧大德。

唯识中观五百年辩论（最新版）目录1.唯识中观五百年辩论的背景和起因2.唯识中观五百年辩论的主要内容3.唯识中观五百年辩论的结果和影响正文【唯识中观五百年辩论的背景和起因】唯识中观五百年辩论，指的是我国佛教史上关于唯识宗与中观宗两大学派长达五百年之久的辩论。

这场辩论始于公元四世纪，终于公元九世纪，堪称佛教思想史上的盛事。

唯识宗，又称法相宗，源自印度瑜伽行派，主张“万法唯识”，强调一切法因心而生，唯有识才能显现万法。

这一观点在我国得到了广泛传播，尤以唐代玄奘法师翻译《成唯识论》为重要标志。

中观宗，源自印度中观派，主张“一切法空”，认为万法皆无自性，应观照诸法缘起性空的实相。

中观宗在我国的影响同样深远，以龙树菩萨、提婆菩萨为代表。

这两大宗派的辩论，源于对佛教核心教义的不同理解和诠释，进而引发了长达五百年的争论。

【唯识中观五百年辩论的主要内容】唯识中观五百年辩论的主要内容，集中在以下几个方面：1.心性与万法的关系：唯识宗主张一切法因心而生，认为心是万法的本源；中观宗则主张一切法空，强调心与万法无直接关系，万法皆因缘而生。

2.唯识与空的关系：唯识宗认为万法唯识，空也是识的一种表现；中观宗主张万法皆空，空的观念是破除执着的方便，并非绝对存在。

3.唯识观的层次：唯识宗将唯识观分为四重：业识、转识、现识、分别识；中观宗则批评唯识宗过于细分，认为应直接观照万法性空的实相。

【唯识中观五百年辩论的结果和影响】尽管唯识中观五百年辩论旷日持久，但最终并未分出胜负。

然而，这场辩论对于我国佛教的发展具有深远的影响。

首先，辩论使得佛教教义更加丰富和系统。

两大学派的争论促使他们对佛教教义进行深入研究和阐述，推动了佛教思想的发展。

其次，辩论也促进了佛教与我国传统文化的融合。

在辩论过程中，我国佛教学者逐渐将印度佛教教义与中国传统文化相结合，形成了具有中国特色的佛教文化。

最后，辩论使得佛教在我国的影响力不断扩大。

在长达五百年的辩论中，佛教教义得到了广泛传播，信众日益增多，对我国社会、文化、政治等方面产生了深远影响。

以下引用《宝积经》中的教证，成立诸根，以及蕴、界、处、缘起等的万法无自性：如是经云：“世尊！入诸根时，即是入法界。

言诸根者，所谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知欲知根、已知根、俱知根。

”《宝积经》中讲到：“世尊！入诸根的真实性，就是入法界。

所谓诸根，就是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根（这些是能生起取六境的识的所依）；还有女根、男根（这是家族繁衍的所依）；以及命根（它是生命延续的所依）；还有苦、乐、忧、喜、舍五根（这些是产生受的所依）；再者，信、进、念、定、慧五根（这是能生涅槃清净法的所依）；最后，未知欲知根、已知根、俱知根（这些是道位当中，见道之前、见道，以及修道的所依）。

共有这二十二种根。

”以下以眼根为例，说明诸根本来不可得：“其中眼根于三世中俱不可得。

若于三世不可得者，即非眼根。

若非眼根，云何当知彼眼根名？”好比说眼根，不观察的时候，我们会认为有这样一种生眼识的所依。

但是，真实中去观察，无论是在过去、现在、未来任何时间当中，都得不到眼根。

如果在过去、现在、未来三世都得不到它，那么，所谓的眼根就是没有的。

既然没有眼根，又怎么能安立一个眼根的名称呢？下面经中以比喻说明：“譬如空拳，虚诳无物但有假名，于胜义中空不可得，拳亦无得。

如是眼根亦如空拳，虚妄无实，而现虚相，诳惑愚夫。

但有假名，于胜义中，眼及眼根俱不可得。

”比方说，我把手握成一个空拳，里面什么也没有。

然后骗小孩说这里面有糖。

其实，所谓的糖只是一种假名，或者说是一种虚假的说法。

胜义中，不仅一切法不可得，连诸法的空性也得不到，拳也是不可得的。

像这样，眼根就像空拳那样，虚妄无实义。

只是现了一种虚相而已。

而且，这种虚相具有欺骗性，能够诳惑不了知真实义的愚人。

但实际上，这些法只有一个假名，在胜义中，眼和眼根都得不到。

其中“虚相”，就好比渴鹿追阳焰。

由于它的识前现了一条流淌的河的相，于是就误以为前方有一条河。

第二十八课《中观庄严论释》中，前面已经讲了，凡是对释迦牟尼佛的教法非常尊重敬仰的人，千万不要将释迦牟尼佛第二转法轮的究竟意义安立为一种单空的境界。

此处所讲的内容极其关键，在这里所讲到的最究竟远离一切戏论的胜义谛的内容，非常关键、非常重要。

可是深奥难以证悟的本体纵然再如何讲解都仿佛成了向空中射箭，在凡愚的心里终究得不到领悟的机会，徒费唇舌又有何用呢？中观胜义谛的意义非常深奥，对于如此深奥的本体，虽然依靠各种各样的方式讲解或宣说，但就如同向空中射箭而箭不知落于何处一样，很多凡愚的心里对此殊胜的境界始终得不到领悟的机会。

有些论师，一直苦口婆心地宣讲各种各样的道理，中观、大圆满、大手印全部都讲了。

可是，就如同向石头上倒水却不能使石头的本性变成柔软一样，对个别业力非常深重的道友来讲，他的刚强难化的心始终无法变得调柔、始终不能获得领悟。

当然，既具足前世缘份又具有信心，并且依止具有法相的上师听受教言的利根者，就像禅宗、大圆满公案中所讲的，只提几个简单的词，比如禅宗的豁然开悟、了然、不执著、不作意等；大圆满中无有边戏的虚空、一切无所作等，就可以马上获得证悟，也有这种情况。

一方面来讲，这与我们前世的缘份、今生的精进具有非常大的关系。

一般对修行不是特别重视的人，个别导师无论如何宣讲，他的相续中也始终无法领悟甚深中观的殊胜境界。

所以，讲得再多也无有用处。

无谬触及此理要害的方法就是要对二谛圆融之理生起定解。

对于中观所讲非常甚深的意义，要想无有任何错谬地获得证悟、获得真实领会，唯一的方法是什么呢？无有其他办法，依靠其他的灌顶等各种方法不一定有利，真正了悟此甚深中观的境界、掌握其要点的办法，唯一就是依靠闻思，并对胜义谛和世俗谛圆融无违的道理生起定解，如此才能对整个中观的道理获得了悟。

以前的高僧大德们也经常如此讲，麦彭仁波切在《定解宝灯论》中也说：初学者首先需要经过一番观察，然后在观察所得来的定解中再三地安住和思维，如此一来，中观的定解在自相续中会自然而然获得。

在讲今天的课之前，首先要做一点准备，就是首先破除心外有境，进入唯识领域。

比如我们所居住的房屋是心外有的，还是唯识？如果心外有，在电子显微镜下，整个房屋只不过是一堆漂浮的微尘，对于这个微尘，有两种情况，要么有限可分，要么无限可分。

如果无限可分，这个微尘还可以分成上、下、左、右等的部分，那它就不是实法。

而由它所分出的部分还可以分，也不是实法。

像这样在无限可分的过程中，每一阶段的现相，都不是实有，因此永远得不到一个实法。

如果有限可分，在若干步之后，就会得到再也不可分的无分微尘。

观察点就落在无分微尘是否在心外存在。

无分微尘要么是一个，要么是多个。

如果是一个，整个世界就只有一个无分微尘，见不到任何粗大的物体，这是与现量相违的。

如果是多个无分微尘，我们可以把东、南、西、北、上、下、中七方的微尘聚拢来，对于中间这个微尘来说，它如果和六个微尘接触，那就有六个方面的接触点，也就分成六分了。

如果没有接触点，就成了全分融合，成为一个微尘。

但这不可能成立。

这样就破除了心外有微尘。

再看我们住的房屋，只能说是自心现的一种相。

推展开来，山河大地等的粗相、微尘的细相，都只能说是心识现的相，而不是心外有境。

这样就进入了唯识领域。

己三、断唯识师之诤分二：一、断实相唯识师之诤二、断虚相唯识师之诤有人问：唯识宗是怎么分成实相派和虚相派？这是关键问题。

要知道两派的共同点和差别。

共同点是都承许万法唯识，而且识是实法。

分歧在相的体性上，实相派说瓶子、柱子等相和心不二，这样由于心是实法，相也就是实法。

怎么体会这个“实”字呢？就是一刹那正现相的时候，你去寻找也能得到它，这就是实。

虚相派说瓶子、柱子等相既不是心外的境，也不是跟心不二，而是心前现的虚相。

所谓“虚”，就是相正现的时候，你去寻找，得不到它，所以是虚相。

所以，相上一个承许是实，一个承许是虚。

现而可得，是实；现而不可得，是虚。

这就是两派的差别（也就是说，实相派承许相正现的时候，相是实法，现的这个相去寻找，能在当处得到它。

下面以识和功能彼此观待，进一步推出依他起识无自性：复次识与功能，应互相待。

如是亦无依他起性。

这样就知道，识和功能互相观待而成，不能独自成立。

也就是说，识观待功能才能出生，无法独自成就。

功能观待所生的识才能安立，无法独自成立为生识的功能。

像这样，既然彼此互相观待，也就毫无自性可得。

因此是缘起生，没有自性。

同样，依他起识观待因位的习气功能而生，此习气功能观待果位的依他起识而立，由于彼此互相观待，毫无自性。

所以，你们认为依他起识实有绝对不成立。

以下对于“观待他而成的法无自性”的这一道理，进行详细地阐述：颂曰：若互相依而成者诸善士说即不成如果两个法互相依待而成，那么有智慧的人就说：决定不成立有自性。

就识和功能这一对互相依待的法来说，也是一样的：要已有识乃有彼功能，要有功能，乃从彼生识。

如是即成互相依待。

若许此者，则识非有自性。

喻如有长乃成短，有短乃成长，有彼乃成此。

要有这个识，才成立能生它的功能，要有能生识的功能，才会由它生识。

这样，识和功能成为互相依待。

如果这样承许，识是依他而起的，也就没有自性。

就像长和短互相观待而立，观待长才成为短；观待短才成为长，有所观待的“彼”才能成立“此”的体性。

所谓“互相依待”，就是说一者必须观待另一者才能成立，脱开另一者无法独自成立。

这里是说，由先前在识田中熏了某种功能，后来才能现起果位的识。

同样，要现起果位的识，才能安立前面的功能是能生什么法的功能。

总之，二者只有依靠观待才能成立。

以长、短来作比喻：就好比说一辆公交车，你说它是长还是短？观待一辆自行车就很长，观待一辆火车就非常短。

如果它上面有独自成立的长或者短的自性，那么它在任何时处都应当是长，或者都应当是短，但是这不成立。

只有观待一个比它短的法，才能显出它长的相，以此安立它为长；观待一个比它长的事物，才会出现短的相，而安立它为短。

所以，长和短都是假立的。

这样就知道，大小、多少、高低等等，都是假立，因果也是如此。

下面月称论师引用、并解释《四百论》里的教证，继续证成这个问题：如《四百论》云：“若法因待成，是法还成待，今则无因待，亦无所成法。

下面唯识师继续建立他的观点：已说无有离识之眼等根，当说色等亦不离识。

以上唯识师讲到，离开心识并没有色法体性的眼等诸根。

下面唯识师建立色等的境，是心识变现的行相，并不是离开识而独自存在。

颂曰：此中从根所生识无外所取由自种变似青等愚不了凡夫执为外所取世间当中，从根或者功能所出生的识，现起的时候必定具有见、相二分。

其中相分，也就是前五识所取的色声香味触，它们实际上并不是外在的所取。

由于自内的种子功能成熟，就变现出似乎是青色、黄色等色法的相，或者风声、雨声等声音的相，以及各种香、味、触等的行相。

愚人由于不了解这些似现的境相只是内识的变现，从而把它们执为外在独立的境，这就叫做外所取。

以下唯识师以譬喻说明“自内变现”境相的道理：如汾都唧缚迦，及甄叔迦等生为红相者，非如摩尼要待外色渲染。

是彼芽等相续，从自种子功能而有差别相生。

如是虽无青等外色，亦有识生变似青等，世间于此变似青等，即执为识外境自性。

好比说汾都唧缚迦，以及甄叔迦等的花，它们一出生就呈现出红色的相，而不是像摩尼珠那样，要在外面涂上红色的颜料，才会现为红色。

那么，这些花本具的红色是从哪里来的呢？花等自己的种子上具有显现红色的功能，到成熟位的时候，这些植物芽等的相续，就从自己种子的功能当中出现了红色等的差别相。

意思是说，汾都唧缚迦、甄叔迦花的种子虽然不是红色，但是它们有变现红色的功能。

这些种子，经过不断地滋润、生长，到成熟位的时候，自然会开出红色的花。

“如是虽无青等外色，亦有识生变似青等。

”像这样，虽然没有心外的青色等的相，但是由于内识习气成熟，就会变现出好似心外有的青色等相。

举例来说，一个人杀了一头牛。

在他的行为结束的时候，阿赖耶识当中就熏成了杀业的习气。

虽然当时在因位，根本看不到什么。

但是，以这个杀业种子的功能，到果位成熟的时候，自然就变现出地狱里的火海、刀山，以及各种的刑具。

会见到种种狰狞、恐怖的色形，各种恐惧的声音，会闻到焦味、霉味、腐味等等，以及触到烊烔灌口的苦触等等。

有计我执之境为五蕴，有计唯心者。

若如彼宗，乃至有诸蕴生时，即应有我执转，以有我执事故。

有的计执我执的境是五蕴，有的计执我执的境只是心。

如果像这些宗所许，那么乃至有诸蕴（或心）产生的时候，就应当有我执生起，因为我执所执著的事实有的缘故。

意思就是，你宗认为，瑜伽师见道时只是见到没有常我，同时又说我执的境是五蕴或心识，如此一来，由于在见道时见有五蕴或心识的缘故，也就无法断除我执。

所谓“执著”，就是指认为境存在的心一直脱不下去，所以只有见到了境本身无有，才能放下执著。

也就是按你宗观点，只有见到五蕴是空，才能离开对它的执著。

但是见道时见到实有它的缘故，应当恒时有我执生起，因为我执的境实有的缘故，执取它有符合实相的缘故。

这样一来，怎么可能断除我执呢？颂曰：证无我时断常我不许此是我执依故云了知无我义永断我执最希有按你宗观点，见道现证无我只是断除了蕴外的常我，但不许这个常我是俱生我执心的所缘，因此只是见到无有这个常我，再修习没有常我，就能永断无始以来的我执，这种说法可谓最稀有了。

设若常我是我执境，由无彼故可断我执。

然汝计余法（五蕴）为我执境，由见无余事（常我）而断我故。

惜此唯于汝论为然，其实毫无关系。

如果常我是我执的境，那当然见到了没有常我，就可以断除我执。

但你计执其他的五蕴是我执的境。

只是见到没有另一个常我而断除我的缘故，却说能够永断我执，这是极其稀有的观点。

只有你们的论里面会这样说，其实，见到没有蕴外的常我，跟断除缘五蕴而起的我执毫无关系。

今以喻明。

颂曰：见自室壁有蛇居云此无象除其怖倘此亦能除蛇畏噫嘻诚为他所笑现在用比喻来说明这一点。

颂文说：就像一个人见到自己房间的墙壁上有蛇安住，为了遣除心里的恐惧，说那里没有大象。

如果认为这样也能遣除对蛇的恐惧，那就成为一个天大的笑话了。

换句话说，他的恐惧心是缘蛇而起的，然后说在蛇所在的地方没有大象，这怎么可能遣除对于蛇的执著呢？只有直接见到没有蛇，才能除去对蛇的执著，只是见到没有蛇外的大象，绝对无法遣除对蛇的执著，因为蛇和大象是毫无关系的两个法。

20体方法师：中观与唯识对「空」的不同见地10-08-28 02:22:12来自: 平净(三界唯心万法唯识)体方法师《中观今论》讲义节录：中观与唯识对「空」的不同见地（前后皆有删节）/group/topic/13644978/……经部师说十二处──根境非实，即成立了所观的境是非实有的。

后来大乘的唯识学者，极端的使用此观空，如说∶「鬼、傍生、人、天，各随其所应，等事心异故，许义非真实」。

如鱼见水为舍宅，天见为琉璃，鬼见为脓血，人见为清水，这可见水或舍宅等境界，是不实的，是随各自业报的认识不同而转变的。

经部师，是一切有部中，萨婆多部更后面的一部，比较先进的。

这个就是境空，外面的境界是空的、非实的。

但是，心是有的，由心识的认识不同啊，产生外境而已。

不然的话，鱼看到水为什么像房子一样悠游自在？天人看到水，像琉璃一样的透彻；鬼看到水，就以为是浓血；我们看到的就是清水而已！这表示什么？众生的业报不同，看到的外境也不一样！表示外境并不是实在不变的，是随着众生的心性而起，来判断、认识的。

这样子的话，心境反而是实在的本源了，外在不过随着心境的认识而变化而已。

所以外境是非实的，由这样的观想，明白这个叫观空，唯识家都用这种方法。

『阿毗达磨大乘经』，瑜伽师，都是依此法以明外境的非有性，成立无分别智体证离言自性的。

这个地方就可以看出，瑜伽师是学唯识这一部分的，还有前面阿毗达磨的大乘经，差不多都依据这样一个观念在抉择。

知道外境的非实，是用这种观空的理论，才成立内在有无分别自体的离言自性。

这个离言自性啊，是进一步的方法！比如，从唯识的立场，心有境空，外在非实；第二步心境是相依相缘的，外境非实，那心是实在的吗？心也是非实的！所以，进一步会破除心性的实在论，超越了心跟境的实有，体证的就是空性，这个空性叫离言自性。

大家注意听！唯识学也一样的，最后还是会破心性的部分，但是，体证的叫离言自性。

最后，虽然破了心性的实有，但是，离言自性——唯识学讲的圆成实性，认为这个不能没有的。