刘勰的虚静说与佛家的禅学
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刘勰“虚静说”探源
刘勰“虚静说”探源作者：胥佳欣来源：《牡丹》2017年第15期刘勰在《文心雕龙》的《神思》篇中提出的“虚静说”在其文学理论中占据重要的位置。
“虚静”被认为是文学创作前进行构思的重要心理状态，它是被刘勰重新定义的新概念。
学术界对其源头有着众多的意见。
本文通过分析各家意见，论证其思想主要源于老庄。
一、“虚静”之源流“虚静”这个概念并不是刘勰在《文心雕龙》的《神思》篇中首次提出的。
先秦诸子以及魏晋宗炳等人在其著作或思想中便已涉及了这个概念。
为了了解“虚静”概念的产生以及发展，对刘勰“虚静说”来源的探究是很有必要的。
首先，老子从哲学认识论的范畴提出了“虚静”。
在《老子》第十六章中，老子把“致虚极，守静笃”当作修身养性的最高境界。
“虚极”指极致的虚空，“静笃”指彻底的清静。
意思是要实现对“道”的关照，便要内心虚空无杂念，保持清静无为的心理状态。
而同样属于道家的庄子继承了老子的思想，在《庄子·人间世》中提出了“心斋”，其云：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。
气也者，虚而待物者也。
唯道集虚，虚者，心斋也。
”在《大宗师》中，庄子提出了“坐忘”——“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”，把“虚静”当作一种审美心胸。
所谓“心斋”“坐忘”便是指一种虚静空明，排除了主观成见、欲念，无思无虑，绝思绝虑的心理状态。
接着，齐国管子学派和荀子也受老庄思想影响，在《管子四篇》中提到“洁其宫，开其门”。
讲的也是内心虚静的意思。
此外，荀子在《解蔽》篇中提出了“虚壹而静”的概念，其云：“心何以知？曰：虚壹而静。
”到了魏晋南北朝时期，“虚静”作为一种文学創作心理，进入了文学艺术的领域。
宗炳在其《画山水序》中提出了“澄怀观道”和“澄怀味象”。
所谓“澄怀”便是和先秦诸子的“虚静”内涵一脉相承的，指的是一种空明、无杂念的心理状态。
后来，刘勰在其巨作《文心雕龙》的《神思》篇中提到“是以陶钧文思，贵在虚静”。
论《文心雕龙·神思篇》中“虚静说”
由物 向神 过渡 的过 程 。 因此 在这 样 的语境 下 ， 此 ． 的这 种 虚构 因 他 跟 想 象 的“ 虚静 ” 式 与道 家对 “ 静 ” 一 理论 的虚 构跟 追 求 在 审 方 虚 这 美 体验 上 是相通 的 。
清 晰 ， 此我 们在 理 解起 来 是有 困难 的 ， 学 者王 元化 先 生认 为 因 著名
“ 静 ” 态与 佛家 讲 求 禅 定和 虚 空 的状 态 相 似 ， 是 要求 一 个 人 虚 状 就 这样 做 ：堕肢 体 、 “ 黜聪 明、 离形去知④ 。 才能达 到 “ ” 同于 大通 ” 的境 界 。庄 子 之后 ， 国时 期管 子 是在 老子 “ 鉴” 战 玄 的基础 上提 出 了 “ 静 观 说 ” 管子 ・ 。《 心术 上》 说 ：去欲 则寡 ， 里 “ 寡则静 。静 则精 ， 则独 ， 精 独则明． 明则神 矣 。” 承 了老 子和 庄 子“ 静 ” 继 虚 才能 观照 万 物 的观 点 。那么 从 某种 意义 上说 ， 庄 的“ 静说 ” 老 虚 是一 个属 于哲 学范 畴 的 概念。 勰《 刘 文心雕 龙 》 是在 一部 以儒 学为 主体 思想 ， 兼采 佛道 精华 并吸 纳 了前 人美 学成 果 而产 生 的文 学理 论 专著 ，神 思》 一篇 中 提 《 到 的“ 虚静 ” 显性 看 ，虚 静 ” 从 “ 一词 之于 老庄 ， 该是 更 加接 近 道 家 应 思想 的 ， 事实 上 ， 据 作者 个 人 生 活体 验 来 加 以推 测 ， 家 禅 定 而 根 佛 之学 的 世 界观 对 于作 者 的文 学 创 作 理论 产 生 了极 其 重 要 的 影响 ，
无 间的 关 系 ， 这样 的关 系需 要建 立 于“ 静 ” 虚 的状 态下 ， 在他 们 的 世
刘勰“虚静”说审美内涵探微
刘勰“虚静”说审美内涵探微○田鑫(内蒙古师范大学文学院,内蒙古 呼和浩特 010022)[摘 要] 刘勰在《文心雕龙》中第一次明确、系统地提出了以“文道自然”为基础的虚静理论,并把它贯穿于整个文章写作的始终。
写作主体在面对纷繁的万物,应保持“入兴贵闲”的审美态度;在构建意象时,要保持“疏瀹五藏,澡雪精神”的审美心境;在把意象转化文辞、文思受到阻塞时,要“秉心养术,调畅其气”,保持审美状态,让写作活动顺利进行。
[关键词] 刘勰; 《文心雕龙》; 虚静说; 入兴贵闲; 疏瀹五藏; 秉心养术[中图分类号]I206.09 [文献标识码]A [文章编号]1672-8610(2015)01-0066-02 “虚静”原本是中国古代哲学认识论中的理论,后来的思想家把它看作人养性修身的一种方法。
刘勰受儒道佛诸家“虚静”思想的影响,在其基础上第一次明确、系统地提出了以“文道自然”为基础的虚静理论,并把它看着是“驭文之首术,谋篇之大端”,认为它是文章写作全过程都需要的一种特殊的精神状态。
在刘勰的《文心雕龙》中,“虚静”一词仅仅出现一次,即《神思》篇中的“是以陶钧文思,贵在虚静”,但却可以说它贯穿于整个《文心雕龙》文章写作论的始终。
它既是写作主体在写作之前面对四序纷回的万物“入兴贵闲”的审美态度;又是构建意象时写作主体“疏瀹五藏,澡雪精神”的审美心境,更是意象转化文辞,文思受到阻塞时“秉心养术,调畅其气”,让写作活动顺利进行的审美状态,具有非常丰富的内涵。
一、审美态度:四序纷回,入兴贵闲关于心境和景物的关系,我国古人很早就注意到了,例如陆机在《文赋》中写的:“遵四时以叹逝,瞻万物而思纷;悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春。
心懔懔以怀霜,志眇眇而临云。
”[1]充分说明自然的变迁会影响人心,人心受到触发而作文。
刘勰在《文心雕龙·物色》篇也指出:“物色之动,心亦摇焉”,认为自然界的景色会随着季节的变化而发生改变,人的心理和情感也会随着物色的变化而波动,这是自然界的规律。
刘勰《文心雕龙》和佛教思想的关系 张少康
刘勰《文心雕龙》和佛教思想的关系文章来源：北京大学学报(哲学社会科学版)2005年04期文章作者：张少康《文心雕龙》和佛学的关系是大家有过很多研究的老问题。
不过，究竟怎么看待这个问题，大家有很不同的观点。
总起来说，强调有佛学思想影响和否定有佛学思想影响的说法，都有相当的片面性，不够公允。
在研究这个问题时，我认为首先要承认两个客观事实：一是刘勰从青年时期开始就是虔诚信仰佛教的，而且是精通佛学的，他随僧佑在定林寺整理佛经，研究佛学，长达十余年之久，后来虽然进入官场，但是并没有离开佛学，仍然参加了很多佛学活动，最后还是成了佛教徒。
他还以写佛教的碑志闻名，这也很值得注意。
二是《文心雕龙》中确实没有多少佛学词语和概念，也没有很明显的、很直接地运用佛学思想来论文。
儒家思想的影响在《文心雕龙》中是很突出的。
也许正是这两个问题，使研究者对《文心雕龙》和佛学的关系有了很分歧的看法。
其实，我们应该从当时的文化背景上来理解这种现象：第一，儒家文化在中国是长期占有统治地位的正统文化思想，它在每个时代都对社会生活各方面具有深刻的潜在影响，即使在玄佛思想占有比较主要地位的南朝也是如此。
第二，在那个时代，佛学和儒学不是对立的，而是完全可以互相兼容的。
崇敬儒学和信仰佛学并不矛盾，它是可以同时体现在一个人身上的。
当时梁武帝就曾经提倡三教同源，也就是儒、释、道三教同源。
第三，那时佛学的传播是要借助中国本土文化的，当时特别是借玄学来宣传自己的学说，所以是玄佛合一的。
而且从中国文化发展的特点来看，各种不同的文化思想(包括外来文化)，在历史发展过程中不是互相排斥，而是互相吸取有益内容，不断融合的。
所以我们不要用那种似乎不同文化思想一定是互相排斥的观点来看问题。
这样我们也许可以比较符合实际地来说明《文心雕龙》和佛学的关系。
我认为刘勰在写作《文心雕龙》时虽然没有有意识地运用佛学思想来论文，但是实际上《文心雕龙》的写作还是潜移默化地受到佛学思想的深刻影响，这些主要表现在下述三个方面：一、刘勰《文心雕龙》中的‚神理‛说和佛教的联系刘勰在《文心雕龙》中共有七处涉及‚神理‛的概念，而在他的两篇佛学著作中涉及‚神理‛概念共三处，它们的含义是否一致，有什么联系，是我们研究《文心雕龙》和佛学关系的十分重要问题很多研究者把《文心雕龙》中的‚神理‛概念说成是‚自然之理‛，其实是不符合刘勰原意的。
论刘勰及其《文心雕龙》的佛教神学思想
论刘勰及其《文心雕龙》的佛教神学思想
普慧
【期刊名称】《文艺研究》
【年(卷),期】2006(000)010
【摘要】刘勰一生是一个虔诚的佛教神学信仰者.他自觉恪守戒律,协助名僧僧祐整理佛教经论,撰写佛学论文《灭惑论》,积极参与齐末佛、道之争,坚决捍卫佛教地位.其《文心雕龙》虽是一部有关文章写作之法的专著,但因浸透着佛教神学的思维框架,故而思路开阔,条理明晰,谈论文艺,包揽宇宙,总括人心,颇合艺术审美思维之要求.【总页数】10页(P66-75)
【作者】普慧
【作者单位】西北大学中文系;南开大学中文博士后流动站
【正文语种】中文
【中图分类】I2
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从《文心雕龙》解读佛释文化
象 ，另一方面谈 了文 学作 品不 直接 说 出来 的情 感 。这 是对 立 统一 值 ；二 、“ 崇己抑人 ” ，推 崇 自己 的作 品，贬低 他 们的作 品，也就 的—— “ 隐” 处即 “ 秀” 处 。文学 作品 的思想 感情 包涵 在形 象之 是 常说的 “ 文人相轻 ” ；三 、“ 信 伪迷真” ，因为学识 浅薄被 虚假的 中 。反之亦然 。 事物 所蒙蔽 。因此 ，只有博观 才能提高鉴 赏能力 ，“ 操 千 曲而 后晓
讽刺 等方面的作 用 。那 么 如何 才能 起 到上诉 的 作用？ 这就 要 求文 整个世界 所囊括 的一切是没有却别 的。从 “ 神 恩” 的角 度来 解读 ，
学 中需 要有风骨 。所 以 《 风 骨》 开篇 就论 述风 骨是 感化 本 源。有 一片菩提 叶虽然不 能和整个 菩 提树 相 比其 外在 的 形状 大 小 ，但 是 了风骨 。文学就有 了感化的力量 。 可 以想 象出 ，一 片菩 提叶所 含有 的菩 提智 慧 与 一棵 菩提 树所 剧 具
埃 呢？ ” 这是从 “ 秀 ”的方 面来 理解 。那 么 “ 隐” 呢？人的思想 是 然 。“ 如一斤米 ，在炊妇 眼中是几 碗饭 ；在 饼家眼里 是烧 饼 ；在酒
佛释文化 中也有相 同 内涵 的诗 句 ： “ 菩 提本 无 树 ，明镜 亦非 声 ，观千剑而后 识器 ， ” 也是 同样 的道 理 。
台， 本 来无一物 ，何 处惹尘埃 ？ ”从 字面上来讲 ：“ 菩 提树 是空 的， 一位青年 向大师求教 ： “ 大 师，有人说我 是天才 ，也有人 骂我 明镜台也是空 的 ，本 来就 是虚 无 没有 的一 物 ，又 怎 么可能 沾 到尘 是笨 蛋 ，依你看 呢” ？“ 你是如何看待 自己的词 ：《 文心雕 龙》；佛释 文化 中圉分类号 ：１ ２ ０ ６ １ 风 骨与佛释文化
讽刺 等方面的作 用 。那 么 如何 才能 起 到上诉 的 作用？ 这就 要 求文 整个世界 所囊括 的一切是没有却别 的。从 “ 神 恩” 的角 度来 解读 ，
学 中需 要有风骨 。所 以 《 风 骨》 开篇 就论 述风 骨是 感化 本 源。有 一片菩提 叶虽然不 能和整个 菩 提树 相 比其 外在 的 形状 大 小 ，但 是 了风骨 。文学就有 了感化的力量 。 可 以想 象出 ，一 片菩 提叶所 含有 的菩 提智 慧 与 一棵 菩提 树所 剧 具
埃 呢？ ” 这是从 “ 秀 ”的方 面来 理解 。那 么 “ 隐” 呢？人的思想 是 然 。“ 如一斤米 ，在炊妇 眼中是几 碗饭 ；在 饼家眼里 是烧 饼 ；在酒
佛释文化 中也有相 同 内涵 的诗 句 ： “ 菩 提本 无 树 ，明镜 亦非 声 ，观千剑而后 识器 ， ” 也是 同样 的道 理 。
台， 本 来无一物 ，何 处惹尘埃 ？ ”从 字面上来讲 ：“ 菩 提树 是空 的， 一位青年 向大师求教 ： “ 大 师，有人说我 是天才 ，也有人 骂我 明镜台也是空 的 ，本 来就 是虚 无 没有 的一 物 ，又 怎 么可能 沾 到尘 是笨 蛋 ，依你看 呢” ？“ 你是如何看待 自己的词 ：《 文心雕 龙》；佛释 文化 中圉分类号 ：１ ２ ０ ６ １ 风 骨与佛释文化
第二章第一节(虚静说、参禅说)
• 南北朝时期的著名画家宗炳在其画论名著《画山 南北朝时期的著名画家宗炳在其画论名著《
水序》中提出的“澄怀味象”的命题: 水序》中提出的“澄怀味象”的命题:“圣人含道 映物,贤者澄怀味象,至于山水, 映物,贤者澄怀味象,至于山水,质有而趣 灵。” 见唐张彦远《历代名画记》卷六) 灵。”(见唐张彦远《历代名画记》卷六) “含道 映物” 映物”与“澄怀味象”都是体验山水之美所必须 澄怀味象” 的审美态度。
2、“虚静”的作用 虚静”
• a、虚心接纳万境
欲令诗语妙，无厌空且静。 静故了群动，空故纳万境。 ——苏轼《送参寥师》 ——苏轼《送参寥师》
• 艺术想象是一种超古今、越时空的审美观照
活动，这就要求艺术家的心灵要象太空一样 高远，象大海一样深邃。司马相如：“ 高远，象大海一样深邃。司马相如：“赋家 之心，包括宇宙，总览人物。” 之心，包括宇宙，总览人物。”（《西京杂 记》）陆机:“笼天地于形内，挫万物于笔端” ）陆机: 笼天地于形内，挫万物于笔端” （《文赋》）。 文赋》
• 文学创作和佛学参禅自有其相通之处，它们都采 用一种特殊的观照世界的方式，进入一个别开生 面的境界：佛学把握世界的特殊思维方式主要体 现在“跳出三界外”的鸟瞰式的特征。（“三界” 现在“跳出三界外”的鸟瞰式的特征。（“三界” 包含着人类初级阶段的欲望世界——欲界、充当 包含着人类初级阶段的欲望世界——欲界、充当 社会角色所面对的客体世界——色界、追求高尚 社会角色所面对的客体世界——色界、追求高尚 道德情操的精神世界——无色界，这是一个不断 道德情操的精神世界——无色界，这是一个不断 升华的人生三重境界）。在“三界”之上的灵眼/ 升华的人生三重境界）。在“三界”之上的灵眼/ 慧眼/ 慧眼/法眼超越时空、俯视世界，可以更透彻、更 洞明地把握幻影背后的真实。文学创作的“ 洞明地把握幻影背后的真实。文学创作的“悟” 不可能都像佛学说得那样，表现为对人生的彻悟， 它既有属于对写作主旨、人生境界的整体感悟， 也有属于人物构造、结构布局、创作手法的局部 体悟。但是，即使是局部的“ 体悟。但是，即使是局部的“悟”也离不开超越 性思维对固有思路的“ 性思维对固有思路的“质”的转换，离不开混沌 思维为顿悟所留出的广阔空间。 思维为顿悟所留出的广阔空间。
在律宗巨匠僧祐指导下刘勰撰写出《文心雕龙》
在律宗巨匠僧祐指导下刘勰撰写出《文心雕龙》僧祐（445－518），俗姓俞，祖籍彭城下邳（今徐州邳州市），世居建康（今南京），是南朝齐梁间佛教律宗巨匠、雕塑家、佛像设计家、建筑设计家、教育家、宗教活动家，名重当时，也是中国古代杰出的佛教文史学家、中国最早期的藏经目录学家，为后代目录学作出开创性贡献。
南朝梁天监十七年(518)于建初寺（遗址位于今南京大报恩寺）圆寂，葬于钟山定林寺（遗址位于今紫金山）旧墓。
幼年入道，潜心受学僧祐夙有善根，心向佛乘，喜居寺宇。
七岁时，随同父母到建初寺（建初寺建于孙吴时期，中国南方首座寺庙）进香，“因踊跃乐道，不肯还家，父母怜其志，且许入道”，时奉僧范为师。
僧祐十四岁时，“家人密为访婚，祐知而避至定林”，从法达法师受学。
法达是位道德高尚、守戒极严的禅师，在佛教界很有声望，时人誉为“戒德精严，为法门栋梁”，僧祐竭诚奉师学习，精进非常。
同时法献也在定林寺弘化，“律行精纯，德为物范”，僧祐都从而服膺奉事，执操坚明。
僧祐年二十，即受具足戒，正式成为出家僧人。
此后，他又向“一时名匠，为律学所宗”的法颖律师研习当时广为流传的《十诵律》，僧祐“竭思钻求，无懈昏晓”，潜心钻研律学二十余年，乃大精律部，有名于当世。
南朝梁代《高僧传》说他：“竭思钻求，无懈昏晓，遂大精律部，有励先哲。
”建立经藏，著述宏富僧祐在建初寺造立经藏，搜校卷轴；又于定林上寺营建般若台，造立经藏，为中国佛寺搜藏佛教典籍之先声，南朝梁代佛教史学家、高僧慧皎称僧祐劳绩：“造立经藏，搜校卷轴，使夫寺庙广开，法言无坠。
”僧祐一生撰制的佛教文史著述主要有：《释迦谱》五卷、《世界记》五卷、《出三藏记集》十五卷、《萨婆多部相承传》五卷、《法苑集》十卷、《弘明集》十四卷、《十诵义记》、《法集杂记传铭》十卷，这八部著作，每一部著作都有开创史学体例之功。
《释迦谱》是中土僧人最早的释迦牟尼佛传记，开启佛陀传记、印度佛教史的先河；《世界记》创制佛教特色的世界史著体例；《出三藏记集》是中国现存的最古的佛教经录，是佛教目录学及在所有目录学当中是一朵奇葩，开启佛教目录学、僧传体例；《萨婆多部相承传》开启佛教律学史体例；《法苑集》是记载佛教历史重要事件、戒律制度等事缘本末的史书；《弘明集》“备观六代，总揽雅论”，创制佛教史学文献汇编体例；《十诵律记》是僧祐一生所精研和弘扬的律学义解的专著；《法集杂记传铭》是记载山寺碑铭、僧众行记等“杂记碎文”的资料汇编。
刘勰“虚静”美学来源辨异
28（下）2018.10“虚静”是中国美学史上一个重要的美学范畴，最早为老、庄所提倡，后荀子也讲“虚壹而静”。
后刘勰提出“陶钧文思，贵在虚静”，由此将“虚静”正式引入文学创作中来。
但是关于刘勰“虚静”美学学术渊源的争议历来颇多，或谓老庄说，或谓荀子说，人言人殊，莫衷一是。
尤其自1979年王元化先生出版《文心雕龙创作论》公开提出刘勰“虚静”美学源自荀子“虚壹而静”的观点以来，这一问题更引发学界热议，至今不休。
关于这一问题大多数学者仍持“老庄说”。
早在近代，黄侃就在《文心雕龙札记》中以“惟道集虚”释“陶钧文思，贵在虚静”；范文澜《文心雕龙注·神思》中也援引《庄子》的《知北游》与《庚桑楚》篇。
而当今一大批学者也作文力证“老庄说”。
而持“荀子说”的学者相对要少很多。
除王元化先生外，则有程相占先生所作《刘勰的虚静论》以及于民主编的《中国美学史资料选编》认为刘勰吸取了荀子认识论的有关见解，提出了“贵在虚静”。
一、正本清源：刘勰之“虚静”美学《神思》篇是《文心雕龙》创作论的总纲，开篇着重论述了创作家构思之前的准备工作到构思时的艺术想象活动。
《文心雕龙·神思》云：古人云：“形在江海之上，心存魏阙之下。
”神思之谓也。
文之思也，其神远矣。
故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里。
吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色：其思理之致乎！故思理为妙，神与物游。
神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。
枢机方通，则物无隐貌；关键将塞，则神有遁心。
是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神。
积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞。
然后使元解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤[1]249。
基于《文心雕龙》之论述，刘勰“虚静”美学应当包含以下含义：第一，以“疏瀹五藏，澡雪精神”去我，以“神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机”去物，在无我无物的双重否定下迸发“离欲之想象力”。
刘勰的“虚静”说与佛家的禅学
当然，庄子的虚静说也有认识论的一方面：
水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。（《庄子·天道》）
庄子又特别提出了认识的两个状态，即“心斋”、“坐忘”。
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止乎耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）
晋宋之际，禅学勃兴。一方面是由于中土禅经的系统翻译。北方鸠摩罗什译出《禅要》《禅法要解》及《禅秘要法经》，南方佛驮跋陀罗（觉贤）在庐山译出《达磨多罗禅经》。正如胡适所说“五世纪初，北有罗什，南有慧远，其所出诸书又都是提要钩元的书，故印度的禅法遂稍稍流行于中国。”（注：胡适《禅学古史考》[A]张曼涛主编现代佛学丛刊第4册《禅宗史实考辨》[C] 台北 台湾大乘文化出版社）
首先，虚静是创作构思的中心。只有澡雪精神摆脱物累，进入一种不同于日常生活的超功利的虚静状态，才能打破神有遁心的僵局，达到“思接千载”“视通万里”神清气旺的无阻滞的创作状态。同时，虚静虽是构思的中心，但不是最终的目的，而仅仅是认识的一个预备阶段。
其次，虚静状态中的神思，作为一种形象思维，不依赖于概念的逻辑推理。而是以表象运动为基础，思维的过程自始至终不离开对具体形象的把握。所谓“神与物游”“窥意象而运斤”正是此意。
另一方面，中土僧侣的西行求法也促进禅学的兴盛。在《高僧传·慧远传》载“初经流江东，多有未备，禅法无闻，律藏残阙，远慨其道缺，乃令弟子法静、法领等远寻众经”（注：慧皎《高僧传》[M] 卷六 北京 中华书局 1992年），由此可知，慧远派遣弟子西行，其目的在于律藏与禅经。《出三藏记集·法苑杂缘原始集目录·大梁功德集》记有“皇帝谴诸僧诣外国寻禅经记”（注：僧ｙòｕ＠①《出三藏记集》[M]卷十二 北京 中华书局 1995年），可知这种远寻禅经的运动到梁代仍未终止。智严西行学禅法于佛驮先并迎回佛驮跋陀罗，西凉沮渠京声入ｊì＠③宾，从佛驮先学禅，归国后译出《治禅病秘要法》，二人更是西行求法的佼佼者。
水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。（《庄子·天道》）
庄子又特别提出了认识的两个状态，即“心斋”、“坐忘”。
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止乎耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）
晋宋之际，禅学勃兴。一方面是由于中土禅经的系统翻译。北方鸠摩罗什译出《禅要》《禅法要解》及《禅秘要法经》，南方佛驮跋陀罗（觉贤）在庐山译出《达磨多罗禅经》。正如胡适所说“五世纪初，北有罗什，南有慧远，其所出诸书又都是提要钩元的书，故印度的禅法遂稍稍流行于中国。”（注：胡适《禅学古史考》[A]张曼涛主编现代佛学丛刊第4册《禅宗史实考辨》[C] 台北 台湾大乘文化出版社）
首先，虚静是创作构思的中心。只有澡雪精神摆脱物累，进入一种不同于日常生活的超功利的虚静状态，才能打破神有遁心的僵局，达到“思接千载”“视通万里”神清气旺的无阻滞的创作状态。同时，虚静虽是构思的中心，但不是最终的目的，而仅仅是认识的一个预备阶段。
其次，虚静状态中的神思，作为一种形象思维，不依赖于概念的逻辑推理。而是以表象运动为基础，思维的过程自始至终不离开对具体形象的把握。所谓“神与物游”“窥意象而运斤”正是此意。
另一方面，中土僧侣的西行求法也促进禅学的兴盛。在《高僧传·慧远传》载“初经流江东，多有未备，禅法无闻，律藏残阙，远慨其道缺，乃令弟子法静、法领等远寻众经”（注：慧皎《高僧传》[M] 卷六 北京 中华书局 1992年），由此可知，慧远派遣弟子西行，其目的在于律藏与禅经。《出三藏记集·法苑杂缘原始集目录·大梁功德集》记有“皇帝谴诸僧诣外国寻禅经记”（注：僧ｙòｕ＠①《出三藏记集》[M]卷十二 北京 中华书局 1995年），可知这种远寻禅经的运动到梁代仍未终止。智严西行学禅法于佛驮先并迎回佛驮跋陀罗，西凉沮渠京声入ｊì＠③宾，从佛驮先学禅，归国后译出《治禅病秘要法》，二人更是西行求法的佼佼者。
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虽然刘勰虚静与老庄虚静有很大的不同， 但二者都使人摆脱日常功利的牵累 而进入一种超功利的境界，在这一点上是相同的。
三、佛家的禅观与刘勰的虚静说 如前所说，刘勰所传禅法来自于昙摩密多。 昙摩密多所译禅经乃是佛驮先所 撰，名为《五门禅经要用法》 。（《大正藏》卷十五 No619 ）经云：“坐禅之要 法有五门。一者安般，二不净，三慈心，四观缘，五念佛。 ”虽曰五门，本经主 要介绍了三种禅法。第一念佛三昧，经云： “佛为法王，能令人得种种善法。是 故坐禅之人先当念佛。 ”具体方法为“未念佛三昧者，教念一心观佛，若观佛当 至心观佛相好，了了分明。谛了已，然后闭目忆念在心。 ”观佛之“三十二相” “八十种好”，使了了分明，由一佛直至千佛万佛。第二为不净观，通过观想白 骨、死尸、脓血，观地、水、火、风四大不调之相，如在目前，从而生厌离之心。 第三为慈心观，即通过观想地狱中众生苦难而生慈悲心。 佛家禅观与刘勰虚静说有三点相似：首先禅并非枯守静寂，而是 “止”“观” 合一。唐代玄奘将“禅那”（Dhyana）译为“静虑”便兼涵了“静其虑”（止、定、 寂）和“静中虑”（观、慧、照）二义。东晋著名隐士谢敷在《安般守意经序》 中提出“开士行禅，非为守寂，在游心 玄冥矣” 14 的主张。指出禅定的目的不 是枯守静寂，而在于通过虚静心神而使之游于天地间，观照世间万象。鸠摩罗什 在长安译出禅经，僧叡作序曰： “故经云‘无禅不智，无智不禅’然则禅非智不 照，照非禅不成。”15“无境不照名为般若” ，僧叡主张“禅非智不照” ，正是要 通过禅定而得到一种无所不照的智慧即般若。 慧远在《庐山出修行方便禅经统序》 中说：“禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。然则禅智之要，照寂之谓，其 相济也。照不离寂，寂不离照。 ”16将禅的“照”、“寂”两方面关系阐发得至深 入微。能虚心静虑进入“寂”的状态，则能游心于万有，照临万物。佛家禅观由 定而观，由止而照与刘勰的虚静而致神思，虚静而摄象是一致的。 其次，禅的观想也是以表象为基础的，尽管禅观的目的在于体会苦、空、无 常之理，但它始终与形象相伴随。无论是以“三十二相” “八十种好”为观想对 象的念佛禅，还是以白骨、死尸为对象的不净观，或以地狱众生苦难为观照对象 的慈心观，都是以具体的形象为基础展开的，在在这一点上，禅观与文学创作的 构思具有一致性。 第三，禅家从经验出发，体会到四种情况阻碍入定。 “譬喻说日无光明者有 四因缘。一者用有云故，二者用有尘故，三者用有大风故，四者用有烟故。数息 不得亦有四因缘。一者用念生死校记故，二者用饮事多故，三者用疲极故，四者 用坐不得更罪地故。 ”17太执著、太用心、太疲惫则不能入定进入静的境界。这 一点与刘勰所倡 “钻厉过分， 则神疲而其衰”，“秉心养术， 无勿苦虑；含章司契，
当然，庄子的虚静说也有认识论的一方面： 水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之
心静乎, 天地之鉴也，万物之镜也。 （《庄子 ・天道》） 庄子又特别提出了认识的两个状态，即“心斋” 、“坐忘”。
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之 以心而听之以气。 听止乎耳，心止于符。 气也者，虚而待物者也。唯道集虚。 虚者，心斋也。”（《庄子 ・人间世》）
刘勰虚静说与玄佛的合流
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Hale Waihona Puke 一、刘勰的虚静说 《神思》篇居《文心雕龙》文术篇之首，在诸篇中最为重要，在此篇中刘勰 提出了他的虚静说：
古人云：“形在江海之上，心存魏阙之下” ，神思之谓也。文之思也，其 神远矣寂然凝虑，思接千载；悄然动容，视通万里。吟咏之间，吐纳珠玉之 声；眉睫之前，卷舒风云之色。其思理之致乎。故思理为妙， 神与物游。（中 略）枢机方通，则物无隐貌；关键将塞，则神有遁心。是以陶钧文思，贵在 虚静，疏瀹五脏，澡雪精神。积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致 以绎辞。然后使玄解之宰，寻声律以定墨；独照之匠，窥意象而运斤。 （中 略）是以秉心养术，无勿苦虑；含章司契，不必劳情也。 文中先阐明神思可以超越时空，与物徘徊，使作者达到一种神思激昂，神清气旺 的状态，然而由于志气言辞的阻塞，这种神清气旺的创作状态往往难以达到。创 作主体必须通过洗雪心神，摒除外物的牵累，才能“思接千载” “视通万里”。总 括彦和虚静说则可表达为由澡雪心神， 摒除物累而使心境澄明， 由虚静而致神思， 由神思而成文章。如果细加抽绎，刘勰虚静说略可归结为三点： 首先，虚静是创作构思的中心。只有澡雪精神摆脱物累，进入一种不同与日 常生活的超功利的虚静状态，才能打破神有遁心的僵局，达到“思接千载” “视 通万里”神清气旺的无阻滞的创作状态。同时，虚静虽是构思的中心，但不是最 终的目的，而仅仅是认识的一个预备阶段。 其次，虚静状态中的神思，作为一种形象思维，不依赖于概念的逻辑推理。 而是以表象运动为基础， 思维的过程自始至终不离开对具体形象的把握。 所谓“神 与物游”“窥意象而运斤”正是此意。 最后，虚静状态的获得，须依赖精神的充沛。苦虑冥想往往适得其反，所谓 “秉心养术，无勿苦虑；含章司契，不必劳情”是也。因为“率志委和，则理融 而情畅；钻厉过分，则神疲而气衰” 。故而过分的钻求无益于虚静状态的获得， “逍遥而针劳，谈笑以药倦” 11 方能由精神充沛而进入神清气朗的状态。
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虽也讲虚而能观，但与下句“各复归其根”相联系，可知本句强调的重心不是 “观”， 而是对本体回复的“复” 。故而老子这段话虽为彦和“虚静”二字的出处，但在 意义上，此“虚静”非彼“虚静” 。彦和“虚静”重在“虚而能照” ，由虚静心神 而达到一种思维上活跃的状态，是从认识论角度讲虚静。老子的“虚静” ，“虚” 为万物的本体，“静”是向本体的回归，是从本体论上讲虚静。 《庄子 ・天道》亦 云：“夫虚静、恬淡、寂寞、无为者，天地之平而道德之至。 ”又云：“夫虚静、 恬淡、寂寞、无为者，万物之本也 。”12也是侧重 于虚静作为万物之本的一方面。
二、钟山定林上寺之禅学与刘勰的师承 刘勰一生与钟山定林上寺结下不解之缘， 曾三入定林寺。初托身僧祐，居定 林寺十余年，后奉诏入定林寺校理经藏，晚年改名慧地，又在定林寺出家。 《高僧传 ・昙摩蜜多传》载“元嘉十年还都，止钟山定林下寺。蜜多天性凝 靖，雅爱山水，以为钟山镇岳，埒美嵩华，常叹下寺基构临涧低侧。于是乘高相 地，揆卜山势，以元嘉十二年斩石刊木，营建上寺。 ”5昙摩蜜多，罽宾人， “博 贯群经，特重禅法”，宋元嘉中至京师，“即于祗垣寺译出 《禅经》、《禅法要》《普 贤观》《虚空藏观》 等。常以禅道教授， 或千里咨受， 四辈远近， 皆号大禅师焉。” 6 定林上寺的开山之祖昙摩蜜多曾译出禅经多种，被时人称为大禅师，是刘宋时 与西凉沮渠京声齐名的精于禅学的译师与经师，必以禅学教授弟子。 刘勰曾托身僧祐十余年，并助其校理定林寺经藏，故受僧祐学风影响很大。 世人皆知僧祐以律名家，特擅《十诵》 ，殊不知其于禅学也师承有自。 《高僧传 ・僧祐传》“年十四，家人密为访婚，祐知而避至定林， 投法达法师。” 7 知僧祐曾师事法达。《高僧传 ・僧审传》云：“有僧谦、超志、法达、慧胜并禅 业，也各有异迹” 8可知僧祐之师法达也以禅学知名。 然法达法师又是何许人也？ 《高僧传 ・昙摩蜜多传》载“定林达禅师即神足弟子，弘其风教，声震道俗，故
刘勰的虚静说与佛家的禅学
复旦大学中文系博士研究生 冯国栋
摘要：本文通过对刘勰师承渊源和作品的考察， 证明刘勰与佛教禅学有密切的关 系。在结撰《文心雕龙》时，刘勰吸收了禅学的内容，将老庄本体论虚静说发展 成为文学创作虚静说。 关键词：刘勰 虚静说 禅学
刘勰的虚静说，历来注家学者以为源于老庄哲学。本文认为“虚静”一词虽 源于老庄，刘勰虚静确与老庄虚静有相似处。 然而在魏晋南朝玄佛合流的大势下， 虚静被不断地阐释引申， 具有了不同于原始老庄哲学的意义。 老庄虚静与佛家的 禅观联系起来，逐渐由侧重于“致虚极，守静笃”的本体论虚静说发展为寂而能 照，由禅定而得智慧的认识论虚静说。刘勰本于禅学师承有自，将此虚静说运用 于文学理论，创建了自己的文学创作虚静说。
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三藏记集 ・法苑杂缘原始集目录 ・大梁功德集》记有“皇帝遣诸僧诣外国寻禅经 记” 4，可知这种远寻禅经的运动到梁代仍未终止。智严西行学禅法于佛驮先并
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迎回佛驮跋陀罗，西凉沮渠京声入罽宾，从佛驮先学禅，归国后译出《治禅病秘 要法》，二人更是西行求法的佼佼者。
晋宋之际， 禅经被有系统地译出，而求法诸人又于西土得禅师真传，至齐梁 禅学成为一时显学，也是势所必然。刘勰生齐梁间，又曾长期托身定林寺，当时 佛学界的风尚对他当有很大影响。受时风所扇，可能于禅法有所修习。
刘勰与禅学
一、时代学术之风：齐梁间禅学的兴盛 禅为梵文“禅那”（Dhyana）的简称，或译为“思维修”或译为“静虑” 。佛 教初传中土之始， 即有禅经之翻译。 后汉安世高译《大安般守意经》 传小乘禅法， 后继者有吴之康僧会。支娄迦谶译《般舟三昧》 《首楞严三昧》倡大乘禅法，支 谦承其余绪并加以发扬。 但由于禅为甚深的修持方式， 不得师授往往容易走火入 魔。故汉魏至晋， 虽有禅经之译， 而普通僧众则不悉根底。 僧叡《关中出禅经序》 “此土先出修行、大小十二门、大小安般，虽有其事，既不根悉，又无受法，学 者之戒，盖阙如也。”1正反映出当时禅学的一般情状。 晋宋之际， 禅学勃兴。一方面是由于中土禅经的系统翻译。北方鸠摩罗什译 出《禅要》《禅法要解》及《禅秘要法经》 ，南方佛驮跋陀罗（觉贤）在庐山译出 《达磨多罗禅经》。正如胡适所说“五世纪初，北有罗什，南有慧远 ，其所出诸 书又都是提要钩元的书，故印度的禅法遂稍稍流行于中国。 ”2 另一方面，中土僧侣的西行求法也促进禅学的兴盛。在《高僧传 ・慧远传》 载“初经流江东， 多有未备， 禅法无闻， 律藏残阙，远慨其道缺， 乃令弟子法静、
仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰： “堕肢体，黜聪明，离形去知，同 于大道，此谓坐忘。”（《庄子 ・大宗师》） 庄子的认识论似与刘勰的虚静相似，然细而辩之，又有不同。首先，庄子认识论 的目的在于体道通玄， “夫虚静、恬淡、寂寞、无为者，万物之本也 。”虚静就是 能化生万物而不被物所化生的道的特征。 故而庄子认识的目的就在于认识虚静这 一状态。达到虚静无为也就体悟到道体的存在。 因此虚静本身在一定意义上就是 认识的对象，认识也以虚静无为的道为目的。 刘勰虚静作为一种创作构思，认识 的对象是物象或意象， 虚静本身不是认取的对象。 所以王元化先生 《刘勰虚静说》 说：“据此，刘勰的虚静说与老庄的虚静说恰恰成了鲜明的对照。老庄把虚静视 为返朴归真的最终归宿， 作为一个终点； 而刘勰却把虚静视为唤起想象的事前准 备，作为一个起点。 老庄提倡虚静的目的视为了达到无知无欲、浑浑噩噩的虚无 之境；而刘勰提倡虚静的目的却是为了通过虚静达到与虚静相反的思想活跃、 感 情焕发之境。”13 与认识对象相联系， 庄子认识的方式是离形去知， 消融自我于道体的一种非 定向思维。不具有明确的思维进展方向。注意，庄子讲到心斋，多次用了“听” ， 听作为感觉机制比起“看” “照”等视觉机制来是一种被动的接受，故而是“虚 而待物”，有物则待之，无物则不待。而刘勰的虚静则要主动的多，强调“神” “独照之匠”的作用，是虚而摄象的认识方式。并且庄子的“心斋” “坐忘”是 既不依赖形象也不依赖逻辑的直接体悟， 而刘勰的虚静则是始终不离开形象的思 维。
虽然刘勰虚静与老庄虚静有很大的不同， 但二者都使人摆脱日常功利的牵累 而进入一种超功利的境界，在这一点上是相同的。
三、佛家的禅观与刘勰的虚静说 如前所说，刘勰所传禅法来自于昙摩密多。 昙摩密多所译禅经乃是佛驮先所 撰，名为《五门禅经要用法》 。（《大正藏》卷十五 No619 ）经云：“坐禅之要 法有五门。一者安般，二不净，三慈心，四观缘，五念佛。 ”虽曰五门，本经主 要介绍了三种禅法。第一念佛三昧，经云： “佛为法王，能令人得种种善法。是 故坐禅之人先当念佛。 ”具体方法为“未念佛三昧者，教念一心观佛，若观佛当 至心观佛相好，了了分明。谛了已，然后闭目忆念在心。 ”观佛之“三十二相” “八十种好”，使了了分明，由一佛直至千佛万佛。第二为不净观，通过观想白 骨、死尸、脓血，观地、水、火、风四大不调之相，如在目前，从而生厌离之心。 第三为慈心观，即通过观想地狱中众生苦难而生慈悲心。 佛家禅观与刘勰虚静说有三点相似：首先禅并非枯守静寂，而是 “止”“观” 合一。唐代玄奘将“禅那”（Dhyana）译为“静虑”便兼涵了“静其虑”（止、定、 寂）和“静中虑”（观、慧、照）二义。东晋著名隐士谢敷在《安般守意经序》 中提出“开士行禅，非为守寂，在游心 玄冥矣” 14 的主张。指出禅定的目的不 是枯守静寂，而在于通过虚静心神而使之游于天地间，观照世间万象。鸠摩罗什 在长安译出禅经，僧叡作序曰： “故经云‘无禅不智，无智不禅’然则禅非智不 照，照非禅不成。”15“无境不照名为般若” ，僧叡主张“禅非智不照” ，正是要 通过禅定而得到一种无所不照的智慧即般若。 慧远在《庐山出修行方便禅经统序》 中说：“禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其照。然则禅智之要，照寂之谓，其 相济也。照不离寂，寂不离照。 ”16将禅的“照”、“寂”两方面关系阐发得至深 入微。能虚心静虑进入“寂”的状态，则能游心于万有，照临万物。佛家禅观由 定而观，由止而照与刘勰的虚静而致神思，虚静而摄象是一致的。 其次，禅的观想也是以表象为基础的，尽管禅观的目的在于体会苦、空、无 常之理，但它始终与形象相伴随。无论是以“三十二相” “八十种好”为观想对 象的念佛禅，还是以白骨、死尸为对象的不净观，或以地狱众生苦难为观照对象 的慈心观，都是以具体的形象为基础展开的，在在这一点上，禅观与文学创作的 构思具有一致性。 第三，禅家从经验出发，体会到四种情况阻碍入定。 “譬喻说日无光明者有 四因缘。一者用有云故，二者用有尘故，三者用有大风故，四者用有烟故。数息 不得亦有四因缘。一者用念生死校记故，二者用饮事多故，三者用疲极故，四者 用坐不得更罪地故。 ”17太执著、太用心、太疲惫则不能入定进入静的境界。这 一点与刘勰所倡 “钻厉过分， 则神疲而其衰”，“秉心养术， 无勿苦虑；含章司契，
当然，庄子的虚静说也有认识论的一方面： 水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之
心静乎, 天地之鉴也，万物之镜也。 （《庄子 ・天道》） 庄子又特别提出了认识的两个状态，即“心斋” 、“坐忘”。
回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之 以心而听之以气。 听止乎耳，心止于符。 气也者，虚而待物者也。唯道集虚。 虚者，心斋也。”（《庄子 ・人间世》）
刘勰虚静说与玄佛的合流
2
Hale Waihona Puke 一、刘勰的虚静说 《神思》篇居《文心雕龙》文术篇之首，在诸篇中最为重要，在此篇中刘勰 提出了他的虚静说：
古人云：“形在江海之上，心存魏阙之下” ，神思之谓也。文之思也，其 神远矣寂然凝虑，思接千载；悄然动容，视通万里。吟咏之间，吐纳珠玉之 声；眉睫之前，卷舒风云之色。其思理之致乎。故思理为妙， 神与物游。（中 略）枢机方通，则物无隐貌；关键将塞，则神有遁心。是以陶钧文思，贵在 虚静，疏瀹五脏，澡雪精神。积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致 以绎辞。然后使玄解之宰，寻声律以定墨；独照之匠，窥意象而运斤。 （中 略）是以秉心养术，无勿苦虑；含章司契，不必劳情也。 文中先阐明神思可以超越时空，与物徘徊，使作者达到一种神思激昂，神清气旺 的状态，然而由于志气言辞的阻塞，这种神清气旺的创作状态往往难以达到。创 作主体必须通过洗雪心神，摒除外物的牵累，才能“思接千载” “视通万里”。总 括彦和虚静说则可表达为由澡雪心神， 摒除物累而使心境澄明， 由虚静而致神思， 由神思而成文章。如果细加抽绎，刘勰虚静说略可归结为三点： 首先，虚静是创作构思的中心。只有澡雪精神摆脱物累，进入一种不同与日 常生活的超功利的虚静状态，才能打破神有遁心的僵局，达到“思接千载” “视 通万里”神清气旺的无阻滞的创作状态。同时，虚静虽是构思的中心，但不是最 终的目的，而仅仅是认识的一个预备阶段。 其次，虚静状态中的神思，作为一种形象思维，不依赖于概念的逻辑推理。 而是以表象运动为基础， 思维的过程自始至终不离开对具体形象的把握。 所谓“神 与物游”“窥意象而运斤”正是此意。 最后，虚静状态的获得，须依赖精神的充沛。苦虑冥想往往适得其反，所谓 “秉心养术，无勿苦虑；含章司契，不必劳情”是也。因为“率志委和，则理融 而情畅；钻厉过分，则神疲而气衰” 。故而过分的钻求无益于虚静状态的获得， “逍遥而针劳，谈笑以药倦” 11 方能由精神充沛而进入神清气朗的状态。
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虽也讲虚而能观，但与下句“各复归其根”相联系，可知本句强调的重心不是 “观”， 而是对本体回复的“复” 。故而老子这段话虽为彦和“虚静”二字的出处，但在 意义上，此“虚静”非彼“虚静” 。彦和“虚静”重在“虚而能照” ，由虚静心神 而达到一种思维上活跃的状态，是从认识论角度讲虚静。老子的“虚静” ，“虚” 为万物的本体，“静”是向本体的回归，是从本体论上讲虚静。 《庄子 ・天道》亦 云：“夫虚静、恬淡、寂寞、无为者，天地之平而道德之至。 ”又云：“夫虚静、 恬淡、寂寞、无为者，万物之本也 。”12也是侧重 于虚静作为万物之本的一方面。
二、钟山定林上寺之禅学与刘勰的师承 刘勰一生与钟山定林上寺结下不解之缘， 曾三入定林寺。初托身僧祐，居定 林寺十余年，后奉诏入定林寺校理经藏，晚年改名慧地，又在定林寺出家。 《高僧传 ・昙摩蜜多传》载“元嘉十年还都，止钟山定林下寺。蜜多天性凝 靖，雅爱山水，以为钟山镇岳，埒美嵩华，常叹下寺基构临涧低侧。于是乘高相 地，揆卜山势，以元嘉十二年斩石刊木，营建上寺。 ”5昙摩蜜多，罽宾人， “博 贯群经，特重禅法”，宋元嘉中至京师，“即于祗垣寺译出 《禅经》、《禅法要》《普 贤观》《虚空藏观》 等。常以禅道教授， 或千里咨受， 四辈远近， 皆号大禅师焉。” 6 定林上寺的开山之祖昙摩蜜多曾译出禅经多种，被时人称为大禅师，是刘宋时 与西凉沮渠京声齐名的精于禅学的译师与经师，必以禅学教授弟子。 刘勰曾托身僧祐十余年，并助其校理定林寺经藏，故受僧祐学风影响很大。 世人皆知僧祐以律名家，特擅《十诵》 ，殊不知其于禅学也师承有自。 《高僧传 ・僧祐传》“年十四，家人密为访婚，祐知而避至定林， 投法达法师。” 7 知僧祐曾师事法达。《高僧传 ・僧审传》云：“有僧谦、超志、法达、慧胜并禅 业，也各有异迹” 8可知僧祐之师法达也以禅学知名。 然法达法师又是何许人也？ 《高僧传 ・昙摩蜜多传》载“定林达禅师即神足弟子，弘其风教，声震道俗，故
刘勰的虚静说与佛家的禅学
复旦大学中文系博士研究生 冯国栋
摘要：本文通过对刘勰师承渊源和作品的考察， 证明刘勰与佛教禅学有密切的关 系。在结撰《文心雕龙》时，刘勰吸收了禅学的内容，将老庄本体论虚静说发展 成为文学创作虚静说。 关键词：刘勰 虚静说 禅学
刘勰的虚静说，历来注家学者以为源于老庄哲学。本文认为“虚静”一词虽 源于老庄，刘勰虚静确与老庄虚静有相似处。 然而在魏晋南朝玄佛合流的大势下， 虚静被不断地阐释引申， 具有了不同于原始老庄哲学的意义。 老庄虚静与佛家的 禅观联系起来，逐渐由侧重于“致虚极，守静笃”的本体论虚静说发展为寂而能 照，由禅定而得智慧的认识论虚静说。刘勰本于禅学师承有自，将此虚静说运用 于文学理论，创建了自己的文学创作虚静说。
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三藏记集 ・法苑杂缘原始集目录 ・大梁功德集》记有“皇帝遣诸僧诣外国寻禅经 记” 4，可知这种远寻禅经的运动到梁代仍未终止。智严西行学禅法于佛驮先并
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迎回佛驮跋陀罗，西凉沮渠京声入罽宾，从佛驮先学禅，归国后译出《治禅病秘 要法》，二人更是西行求法的佼佼者。
晋宋之际， 禅经被有系统地译出，而求法诸人又于西土得禅师真传，至齐梁 禅学成为一时显学，也是势所必然。刘勰生齐梁间，又曾长期托身定林寺，当时 佛学界的风尚对他当有很大影响。受时风所扇，可能于禅法有所修习。
刘勰与禅学
一、时代学术之风：齐梁间禅学的兴盛 禅为梵文“禅那”（Dhyana）的简称，或译为“思维修”或译为“静虑” 。佛 教初传中土之始， 即有禅经之翻译。 后汉安世高译《大安般守意经》 传小乘禅法， 后继者有吴之康僧会。支娄迦谶译《般舟三昧》 《首楞严三昧》倡大乘禅法，支 谦承其余绪并加以发扬。 但由于禅为甚深的修持方式， 不得师授往往容易走火入 魔。故汉魏至晋， 虽有禅经之译， 而普通僧众则不悉根底。 僧叡《关中出禅经序》 “此土先出修行、大小十二门、大小安般，虽有其事，既不根悉，又无受法，学 者之戒，盖阙如也。”1正反映出当时禅学的一般情状。 晋宋之际， 禅学勃兴。一方面是由于中土禅经的系统翻译。北方鸠摩罗什译 出《禅要》《禅法要解》及《禅秘要法经》 ，南方佛驮跋陀罗（觉贤）在庐山译出 《达磨多罗禅经》。正如胡适所说“五世纪初，北有罗什，南有慧远 ，其所出诸 书又都是提要钩元的书，故印度的禅法遂稍稍流行于中国。 ”2 另一方面，中土僧侣的西行求法也促进禅学的兴盛。在《高僧传 ・慧远传》 载“初经流江东， 多有未备， 禅法无闻， 律藏残阙，远慨其道缺， 乃令弟子法静、
仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰： “堕肢体，黜聪明，离形去知，同 于大道，此谓坐忘。”（《庄子 ・大宗师》） 庄子的认识论似与刘勰的虚静相似，然细而辩之，又有不同。首先，庄子认识论 的目的在于体道通玄， “夫虚静、恬淡、寂寞、无为者，万物之本也 。”虚静就是 能化生万物而不被物所化生的道的特征。 故而庄子认识的目的就在于认识虚静这 一状态。达到虚静无为也就体悟到道体的存在。 因此虚静本身在一定意义上就是 认识的对象，认识也以虚静无为的道为目的。 刘勰虚静作为一种创作构思，认识 的对象是物象或意象， 虚静本身不是认取的对象。 所以王元化先生 《刘勰虚静说》 说：“据此，刘勰的虚静说与老庄的虚静说恰恰成了鲜明的对照。老庄把虚静视 为返朴归真的最终归宿， 作为一个终点； 而刘勰却把虚静视为唤起想象的事前准 备，作为一个起点。 老庄提倡虚静的目的视为了达到无知无欲、浑浑噩噩的虚无 之境；而刘勰提倡虚静的目的却是为了通过虚静达到与虚静相反的思想活跃、 感 情焕发之境。”13 与认识对象相联系， 庄子认识的方式是离形去知， 消融自我于道体的一种非 定向思维。不具有明确的思维进展方向。注意，庄子讲到心斋，多次用了“听” ， 听作为感觉机制比起“看” “照”等视觉机制来是一种被动的接受，故而是“虚 而待物”，有物则待之，无物则不待。而刘勰的虚静则要主动的多，强调“神” “独照之匠”的作用，是虚而摄象的认识方式。并且庄子的“心斋” “坐忘”是 既不依赖形象也不依赖逻辑的直接体悟， 而刘勰的虚静则是始终不离开形象的思 维。