人道主义批判与社会主义人道主义

人道主义批判与社会主义人道主义

郁建兴

内容摘要：马克思创立的历史唯物主义批判与超越了人道主义，马克思不仅提出“具体的人”

取代“抽象的人”，更重要的是，由于这一取代，他实现了哲学模式的转型，即扬

弃主体性哲学而为互主体性哲学，扬弃认识论哲学而为实践论哲学，因此决不能把

马克思主义归结为人道主义。而在现实社会主义国家，由于社会历史发展所处的阶

段，以及社会主义实践中出现过一些失误，人道主义还具有一定的解释力。但是，

如果把人道主义的解释力仅仅相对于社会主义阶段的旧社会残余而言，或者仅仅局

限于伦理原则和道德规范，那么这种解释力是极其有限的。因而，一种“社会主义

人道主义”概念仍然是必要和可能的，在其中，马克思主义仍具有重要的资源意义。

关键词：马克思；人道主义；人道主义批判；社会主义人道主义

马克思主义与人道主义的关系问题被一再唤起，反映出现实社会主义运动中

人的自由和解放在不断延宕后终于获得了越来越多的重视。毫无疑问，求解这样

的问题，需要我们“回到马克思”，与马克思的历史语境相交融，为马克思主义

理论创新奠定新的思考起点。同时，产生这一问题的历史语境表明，我们不能满

足于对马克思文献进行一般的考古学解释来实现这样的目标，而是必须自觉地带

着当代人的生活旨趣去认识马克思，把历史的问题当代化。由此，马克思主义与

人道主义关系问题的解决，应该是一个以当代的视界融合“回到马克思”的过程，

或者说一个通过“回到马克思”来找到其与当代生活接榫之处的过程。

本着这样的认识，在这篇文章中，我试图提出，马克思创立的历史唯物主义

批判与超越了人道主义，马克思不仅提出“具体的人”取代“抽象的人”，更重

要的是，由于这一取代，他实现了哲学模式的转型，即扬弃主体性哲学而为互主

体性哲学，扬弃认识论哲学而为实践论哲学，因此决不能把马克思主义归结为人

道主义。而在现实社会主义国家，由于社会历史发展所处的阶段，以及社会主义

实践中出现过一些失误，人道主义还具有一定的解释力。但是，如果把人道主义

的解释力仅仅相对于社会主义阶段的旧社会残余而言，或者仅仅局限于伦理原则

和道德规范，那么这种解释力是极其有限的。因而，一种“社会主义人道主义”

概念仍然是必要和可能的，在其中，马克思主义仍然具有重要的资源意义。

一、人道主义与反人道主义

在著名的关于人道主义的书信中，海德格尔追溯了人道主义的起源。人道主

义最初是一种特殊的罗马现象。罗马人用人道的人与野蛮的人相对立。人道的人

是指接受了希腊教化的罗马人，这种“教化”被译作“humanitas（人性或人道）”。

14、15世纪意大利文艺复兴就是罗马文教的复兴。从这种罗马观点的希腊教化

看，中世纪经院哲学是不合人性或不合人道的。但人们如果一般地把人道主义了

解为努力使人为自己的人性或人道而成为自由的以及在自己的人性或人道中发

现自己的尊严，那么人道主义就随人们对“自由”与人的“自然本性”的看法之

不同而不同了。同样，实现人道主义的途径也不同了。（海德格尔，第365页）

如果我们把文艺复兴看作实质上是资产阶级新文化的创造，那么就会同意这

样的论断：人道主义本质上是一种现代性意识形态，尽管其理论渊源可以一直追

溯到古罗马。这种意识形态，预设一种普遍的人的本质作为前提，并强调这种本

1质是“孤立的个体”的属性。这种“抽象（个）人”概念诉诸于一种在理论上被

赋予了“利益、愿望、目的、需要”这些先决条件的创造物，（参看卢克斯，第

19章）近代的哲学认识论、历史观、政治经济学、伦理学和美学都自觉不自觉

地建立在这样的形而上学基础之上。

近代哲学的开创者笛卡尔以“我思故我在”作为一切哲学的绝对基础，于是

“哲学得到了一个完全不同的基地”，“出发点是绝对确定的‘我’；我知道这个

‘我’呈现在我心中”。考察内容本身并不是第一件事，只有自我意识是确定的、

直接的。（黑格尔，1978年，第4卷，第70页）这就是近代哲学的认识论转向，

哲学以思维为原则，自我即思维主体、认识主体，成了认识论的前提。后来费希

特又重新从这个绝对确定性、从“自我”开始，但他更进一步，由这个顶点发展

出一切规定。在他看来，我们可以把这件和那件东西抽掉，却不能把“自我”抽

掉。可见，近代哲学，从笛卡尔到费希特，所确立的是作为主体的自我意识的先

在确定性。这种认识论中的自我中心主义——卢克斯称之为“认识论的个人主义”

——与“伦理学的绝对自我主义”、政治学中的自由主义无疑是直接相表里的。

概而言之，近代主体性与人道主义哲学在伦理学上是功利主义式的，在社会哲学

上是原子论式的，在人学上是分析的。（参看泰勒，第1章）

近代主体性与人道主义哲学改变了人们对人与自然、个人与社会或国家关

系的理解，堪称实现了一场“革命”，具有历史的必然性和合理性。就人与自然

关系而言，它导致了科学技术的勃兴和一个经济社会的形成。就个人与社会或国

家关系而言，古代的社会至上论被个人至上论取代。古代社会政治理论家论证了

社会、国家先于、大于个人的概念。柏拉图说，个人不能孤立地而只能在社会中

取得至善。对于个人来说，善即是承担自己的职责义务。亚里士多德说城邦和个

人以至善为共同的目标，但城邦从本质上来说先于个人。人是趋向于城邦生活的

动物，不能产生城邦或不需要它的不是人，是野兽或神祗。因而自由活动可能性

之基础是一个主体之间的自由关系，即最先自由的不是自由的人，而是自由人的

共同体。作为对这种古代观念的取代，主体性与人道主义哲学确立了“单个人独

立的本身无限的人格这一原则，即主体自由的原则”，（黑格尔，1961年，第200

页。“主体自由”原译作“主观自由”）而“缺乏主体性也就是希腊伦理观念本身

的缺点”。（黑格尔，1978年，第2卷，第266页。“主体性”原译作“主观性”）

这种原则落实到社会制度层面，人的自由与解放向前迈出了一大步。

但是，近代主体性与人道主义哲学并没有达到关于“人的形象”的真理，它

从人的本质出发，指自我意识为人的本质，全然否认了自我意识也有预设和前提，

阻断了人的本质与人的生存实践活动之间的联系。这种无根基的抽象（个）人的

形而上学，无法指引人类的生存与发展，它既是当今世界日趋严重的生态危机的

深层根源，又给社会生活造成了严重后果，阶级对立、社会冲突越演越烈。可以

看出，经过几百年的发展，近代主体性与人道主义哲学已陷入困境。

也是在这个意义上，与这种近代观点相反，强调主体性的前认识基础，因而

在某种意义上强调社会对个体自律的优先性，成了当代思想家的作品之间的主要

联系。（参看多尔迈，第54、207页。）海德格尔在批评萨特人道主义的存在主义

时指出，一切种类的人道主义都是形而上学，它们在规定人性时不仅不追问存在

对人的本质的关系，而且还阻止这种追问。他说：“对人的本质的一切最高度的

人道主义的规定都还不知人的本真的尊严。”因而他把自己的学说称之为“反人

道主义”的，而“反人道主义”绝非主张非人道或者反人道，而是因为“人道主

2义把人道放得不够高”。海德格尔把人性或人道定义为存在，认为人的尊严在于

被存在本身召唤来看护存在的真理。（海德格尔，第383、374页）阿尔都塞针对

20世纪50、60年代流行的把马克思主义人道主义化的思潮，鲜明提出了马克思

主义是“理论反人道主义”的命题。在阿尔都塞看来，个人不是社会过程的“基

本要素”，而是它的“承担者” 或“效应”；人是意识形态的存在物，主体的主

体性是由意识形态建构的。由此，阿尔都塞指出：“人道主义的本质是意识形态。”

马克思从1845年起同一切哲学人本学和哲学人道主义决裂，它与马克思的科学

发现浑然一体。在当代，引证马克思的话来复活任何种类的人道主义在理论上始

终是徒劳的，而在实践中，它只能建立起马克思以前的意识形态大厦，阻碍真实

历史的发展，并可能把历史引向绝路。（阿尔都塞，第201、196－197、199页）

而阿尔都塞的这一立场从属于一条更大范围的反主体主义思想史线索，这一线索

源自列维－施特劳斯的结构主义，中经拉康和福柯，直至德里达的后结构主义。

声势浩大的后现代主义也把近（现）代主体当作主要靶子。根据福柯对知识与权

力相互关系的系谱学分析，现代主体之高度精致的自我省察和自我调节能力将社

会固化为实施规训和控制的“全景监狱”。这就把社会支配和文化同质化提升到

了传统社会无法企及的高度。因而人通过社会文化过程成为“主体”，同时也是

屈从这个文化序列的过程，“主体化”也即是“从属化”，主体“像一张画在海边

沙滩上的脸慢慢消失”。福柯通过喊出“人死了”这一惊世骇俗的口号，宣判了

“主体”概念的死亡，从而把理论的反人道主义发挥到了极致。

如阿尔都塞所指出，马克思是理论的反人道主义者。在当代条件下，在经

历了20世纪反主体主义、反人道主义的思想史发展之后，马克思超越近代思想

框架的当代性质可以看得更加清楚。

值得指出，如果我们把这种对主体性与人道主义哲学的批判历史向后回顾一

下，就必须把黑格尔宣布为这一批判的先驱者。黑格尔把近代主体性与人道主义

的出现看作是历史的必然，但同时指出，这种近代的观点并没有达到精神的或概

念的认识。在他看来，主体性与人道主义哲学既伪造了个人的本质，也伪造了社

会、国家的本质。一个人的自我意识，绝不可能最初作为一个个人而获得，个人、

个人权利都不可能先于社会而存在，社会也不是个人简单的集合体。

在《精神现象学》中，黑格尔通过引入“他人”概念——另一个自我意识，

从自我与他人、自我意识与它的对方的统一中，揭示自我和自我意识的形成，说

明自我确定性的发生，从而破除了“我思故我在”的近代哲学传统，改变了近代

自我意识理论中他人一直缺席或视他人为威胁与否定的情形。同时，由于对近代

哲学关于自我和自我意识的成见的破除，知识概念也就发生了根本性变化。既然

自我意识并不能充作认识论的前提，那么关于知识概念的认识论框架就显得太狭

窄了。对黑格尔而言，知识的问题不是理论的，而是实践的，即是以自我与他人

的交往为前提的。知识不仅在结果上，而且在根源上、参照系上都是实践的。这

样，在知识概念中就发生了一个倒转，知识哲学转向了实践哲学。我们面对的首

先不是知识，而是我们自己。但这并不意味着对自己的认识，它是一个实践的过

程。而且，黑格尔说：“我就是我们，而我们就是我。”（黑格尔，1983年，第122

页）这意味着在我与他人之间存在着一种实在的普遍性，这是一种作为相互性的

普遍性。我与他人的相互承认，意味着我与他人全都是主体性，但决不是唯我的，

而是互主体性的。（参看郁建兴，1999年）通过互主体性哲学模式对（单）主体

性哲学模式的取代，黑格尔区分了“伦理”(Sittlichkeit)与“道德” (Moralität)，

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