孟子对孔子“仁”的思想继承和发展“仁”是孔子思想的基础，孔子之仁本质是一种践行的理论，具有特定的社会约定型，但并没有说明践行仁的内在根据。
孟子在孔子的基础上发展了孔子仁学的思想，最重要的是践行仁的内在根据。
了解孔子孟子仁的内在差别，有助于我们重振儒学理论，有助于我们从中汲取精神营养价值，从而有利于我们构建和谐社会。
标签：孔子；孟子；发展一、孔子“仁”的思想仁是孔子思想的基础和核心，孔子以仁为基础建立了自己的体系，并一直影响中国以后的儒学发展方向。
孔子“仁”的内容是丰富的，思想是深邃的。
孔子的“仁”无形中塑造了理想人格。
这种人格一直影响着中华民族的人生价值取向和人生追求，而且对我们今天重塑新的理想人格仍然有着重要作用。
从政治上讲，他强调个体对整体的道德义务，反映在民族意识上，个人应以维护民族利益为最高的人生价值，这种强烈的忧患意识陶冶了不少仁人志士，从而唤醒了中国人民思考中国民族意识感和民族精神。
从文化上讲，他的思想为中国以后的思想指明了方向，为中国文化注入了新的生命力，从而开启了中华民族思想的新纪元，创造出人类新的思想灵魂。
但孔子的“仁”只是确定了仁的本质内涵，他的说法带有很强的约定性，只告诉人们应当以仁为自己的人生价值取向，但人为什么要履行仁道，以及在现实的生活中怎样履行仁道并没有充分说明，这主要是因为孔子没有将仁与心联系起来进行综合思考，这个任务主要是由孟子来完成的，孟子将仁与心联系起来，使仁学焕发出一种新的生命力，对孔子仁学发展作出了重要的贡献。
二、孟子从性善论仁孟子性善论从理论上说明履行仁道的内在根据和履行仁道的可能性，使儒家内在性原则得以深化。
孟子性善论是心性论仁，肯定人心是仁的，因而人性就是善的。
性是指现在人性化的倾向即是善，不但圣人是性善，就是说现在倾向是善的，现在就是，故不是未然性善，是彻始彻终的没有人不是性善[1]12。
凡说性恶的人，都是从结果往上推，并未就发端起念处去说[1]131。
可见梁氏赞成孟子的性善说。
但他们都忽视了性恶也是人的发展动力之一。
正如黑格尔所说，当人们说人本性是善这句话时，他们说出了一种很伟大的思想；但是他们忘记了，当人们说人本性是恶这句话时，是说了一句更伟大得多的思想。
在黑格尔看来“个别兴趣和自私欲望的满足的目的都是一切行动的最有势力的源泉”[2]。
黑格尔认为：恶是历史文化发展的动力借以表现出来的形式。
对此恩格斯将它阐释为“自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势成了历史发展的杠杆”[3]。
从孟子与告子的人性论争辩中可以看出孟子所讨论的不仅是人性善恶的问题，而且还说明了生之谓性，仁内以外的问题。
告子主张性无善无恶，性可以为善，性可为不善。
性有善，性有不善。
告子又说：“食色，性也。
”他把性仅仅理解为生理机能和欲望。
在孟子看来这势必会混淆人兽的界限，降人类为兽类。
故他在与告子的论辩中，通过层层推理，由“生之谓性”推出中之性犹人性，由此证明告子主张“生之谓性”必然导致兽性等同人性的结果。
人具有不同于动物或他物的特殊性，这就是道德性。
孟子并不否认人有自然欲望之性，但他所强调的是，只有道德本性才是人最根本最重要的特性，是人之所以为人最根本的标尺，是人与禽兽的本质差异。
孟子主张仁义都是内在的，即所谓：“仁、义、礼、智、信四端非由外铄我也，我固有之也”《孟子·告子上》，这种内在的德性正是人与动物的本质区别。
德性作为一种灵魂力量，理所当然是面向善，是面向人的善，是人向善的源泉[4]。
但人与动物本质上的差别就不那么容易发现。
孟子在《孟子·离娄下》有这样一段话：“人之所以异于禽兽者，而不是人异于禽兽者。
”人异于禽兽者属于现象上的差异一眼就可以看清楚；而人异于禽兽者的原因属于本质上的差别，必须经过自觉的省思才能达到理性的直觉。
这种理性的直觉发现道德属性才是人的特殊属性，唯独人才具有。
三、仁的修养孟子认为这种道德心或道德意识也是人与生俱来的，他称之为“良知，良能”。
《《孟子·尽心上》说：“人之所不学而能力，其良能也；所以不虑而知者，其良知也，孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也，亲亲，仁也；敬长，义也。
”孟子认为，仁，义，礼，智是人性的四项基本内容，人之所以为人，就在于这些道德属性。
然而孟子又认为仁义礼智这些道德意识在人的心里最初是以“端”即萌芽的形式存在的。
孟子的四端之心包括：恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心。
毛奇龄说：恻隐之心，仁之端也；盖仁之端在于心，不善心之端在仁，四端是性之所发，籍心见端，然不可云心本于性，观性之得名，专以生于心为意，则本可生道，道不可生本，明矣。
毛氏肯定四端是性之所发，“籍心见端”，看到了人性的德性品质要通过心的情感显发，由不忍人之心的显发助动了仁义礼智的德性功能，使性善的德性品质得以实现[5]。
朱子云：恻隐是情，恻隐之心是心，仁是性之者相因，所言即是此义《朱子语类》。
可见端是举足轻重的，有了这些善端，道德修养就可以成为可能，把这些萌芽状态的东西扩充出去，就可以为善。
人生而具有的只是一些善端，还不是完备的善，这就使得道德修养成为必要。
孟子设喻说：五谷者，种之美者也，苟为不熟，不如夷稗。
夫仁亦在乎熟之而已矣”（《孟子·告子上》）。
仁如果不能使仁德熟之美之，再好的资质也是枉然的。
所以孟子认为，善端虽是人生来所固有的，但在人心中并不是很牢固，在外界不良环境的影响下，还有可能丧失。
《孟子·告子上》称此为“陷溺其心”，孟子曰：“仁，人心也；义，人宜之也。
全其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放；则知求之；有放心而不知求。
学问之道无他，求其放心而已矣”《孟子·告子上》。
可见孟子提出求放心，即把放失的心再找回来，恢复心中的善性。
康德对德性是这样赞美的：只有完全清除来自经验的杂质，去掉出了浮夸或利己之心的虚饰，德性的真正面目才显示出来。
每一个人，只要他们的理性，还没有完全被抽象所糟蹋，就会看到德性是多么比那一切引起爱好的东西都更添光彩啊[6]！这种求放心的过程就是学问之道，就是求仁为善之道。
显然，孟子说学问之道只是“求放心”。
是因为考虑到人难免会出现道德失误，而正是“求放心”使得道德修养成为可能。
“求放心”实际上是一种对道德失误的亡羊补牢，但是一个人如果只是停留在“补”的层面上，那么他在道德上就不会有进步。
与其出现道德失误再进行补救和改正，不如当初就减少失误。
孟子正是这样考虑的，他认为要进行道德修养就不能听任本心放失，而应该采取积极主动的方法来防止本心的放失，为此他提出了“存心”的理论。
孟子从一个人是否具有存心来判断一个人是君子还是小人。
孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也”《孟子·离娄下》。
“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”《孟子·告子上》。
那么怎样才能让心中的“善”存在于心呢？孟子提出的方法是“寡欲”，孟子曰“养心莫善于寡欲。
”《孟子·尽心下》。
“养心”即“存心”，每个人因为外部环境的影响会导致良心放失，而外部物质世界引发的乃是人心中的各种欲望，所以才提出“寡欲”为心之存养的方法。
孟子认为人的欲望越多，本心失去的可能性就越大，所以他又接着说“其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣”《孟子·尽心下》。
孟子认为人只有运用自己的理性来克服外界事物的引诱，把欲望控制在一定的范围内，孟子认为这是存心、养心的最有效方法。
但孟子认为“存心”的不过是在道德上不犯错误或少犯错误而已，还远远不是道德修养的完成。
要想提升至至高的境界还需在“存心”基础上进行更重要也是更关键的一步，那就是“尽心”。
孟子曰：“尽其心者，知其性也。
知其性则知天矣。
”《孟子·尽心上》由于善性又是根于心的，所以充分发挥道德主体的功能——“尽心”，就能够确认心中固有的仁义礼智四种善端乃是自己的本性——“知性”又由于善性乃受之于天，是“天之尊爵”，人之性实际也是天的本质属性，所以确认了人的本性是善的，也就承认天命和天道了，这就是“知天”。
四、仁和天的内在联系孟子把天作為善的最终根源，赋予了天以道德属性，同时也沟通人的心形和形上之天，使性善论获得了终极的根据。
尽心——知性——知天，这是三个程序贯穿着孟子的天人合一思想，几种表述了他的道德修养方法和认识论的路线，孟子把“上下与天地同流”，“万物皆备于我”视为人生的最高境界，认为只有进入这种境界，才是人生的最大快乐，才是终极价值的实现，即所谓的最大快乐才是终极价值的实现，即所谓“反身而诚，乐莫大焉”《孟子·尽心上》。
孟子这种天人合一的思想比较妥当地把内在性与超越性统一起来了，奠立了儒家“道德的形而上学理论基础”。
这种理论基础在宋明得到了极大的发展。
小结综上可知，孟子在心和性的两个方面都对儒学的发展作出了重要贡献。
孟子注重从心性论的层次和高度来理解和阐发仁的思想，不仅使仁学有了强有力的活力，而且也使得他的仁学有了开创性的意味，具有较强的哲理性内容，从而对孔子的仁学具有重要的推进作用，也为宋明理学的发展奠定了基础。
孟子的性善论在中国儒学上占据正统地位，是因为在伦理上和仁学密不可分，在政治上需要仁作为统治思想的基础来巩固社会的稳定，在文化上，仁的内涵给予了文化内在的根基。
孟子从理论上说明了履行仁道的内在根据和履行仁道的可能性，是对孔子仁的思想的进一步深化和发展。
参考文献：[1]梁漱溟.梁漱溟先生讲孔孟[M].桂林：广西师范大学出版社，2008.[2]黑格尔.从历史哲学[M].王造时，译.上海：上海书店出版社，1999：21.[3]马恩选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1972：23.[4]陈根法.德性论[M].上海：上海人民出版社，2004：23.[5]自焦循.孟子正义[M].北京·中华书局，1987：235.[6]道德形而上学原理[M].苗力田，译.上海：上海人民出版社，1986：78.。
