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从能所关系看唯识义的本质规定性——兼论唯识学理论体系之建构胡晓光何为唯识？唯识者是“只有识”和“不离识”的统一。
从存在意义上讲，唯识就是只有识。
从认识意义上讲，唯识就是不离识。
据《显扬圣教论》云：“阿赖耶识是有情世间生起根本，能生诸根，根所依处，及转识等故，亦是器世间生起根本，能生器世间故，又即此识亦是一切有情互相生起根本，一切有情互为增上缘故。
”《显识论》云：“三界但唯有识，何者是耶？三界有二种识：一者显识；二者分别识。
”唯识学虽然承认“只有识”，但这个识不是一个本体实体,而是一个恒转之流，并且内在地与转识互为缘起。
如《显扬圣教论》云：“阿赖耶识与转识为二种因：一为种子生因，谓诸转识生时，一切皆因赖耶识中种子而生；二为所依止因，谓如五识由赖耶识所执持，净色根为依止故，而得转生，又由有赖耶识故，得有意根，由此意根为依止故，意识得生。
”又云：“转识与赖耶识为二种因，一于现法中，长养彼种子故，谓善不善等转识生时，能熏发习气，入彼赖耶识中，成为当来一切转识种子故，二于后法中，为彼得出摄植彼种子故，谓转识缘彼赖耶识时得熏生赖耶种，引摄当来第八识故。
”从上引文我们可以看出，唯识学的“识”实是有情生命的一切。
所以从“识”体的相续性上讲“只有识”是确切的。
这可以被理解为唯识学的存在论。
然而，识体的作用还有相对性，即见相关系。
也就是认识关系，从这个相对性上讲“不离识”。
据《成唯识论述记》云：“唯谓简别，遮无外境，识谓能了，诠有内心。
识体即唯，持业释也。
识性识相，皆不离心，心王心所，以识为主，归心泯相，总言唯识，唯遮境有，执有者丧其真，识简心空，滞空者乘其实，所以晦斯空有，长溺二边，悟彼有空，高履中道。
”又如《成唯识论》云：“诸识生时，变似我法，此我法相，虽在内识，而由分别，似外境现，诸有情类无始时来，缘此执为实我实法，如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。
”又云：“是故我见，不缘实我，但缘内识，变现诸蕴，随自妄情，种种计度。
从现象学“看”五重唯识“观”
五重唯识观是慈恩宗的观行法门，由该宗的窥基法师依唯识学诸多经论中的义蕴组织而成。
五重分别为：一、遣虚存实观，二、舍滥留纯观，三、摄末归本观，四、隐劣显胜观，五、遣相证性观。
此五重，重重展开，由浅入深，由粗入细，把唯识学最原初、最本真的精神“瑜伽行”精要地揭示出来，其中展现的重重境界，是瑜伽行者长期修证所“观”得的。
有趣的是此五重唯识观也被胡塞尔“看”到了。
在其意识现象学中，可以看到与五重唯识观对应的学说，或许这就是“面向事情本身”的相遇与意合。
本文试图以胡塞尔的现象学来诠释五重唯识观，以展示唯识学和现象学的同异。
五重唯识名词解释五重唯识是佛教哲学中关于认知和理解的重要概念，它对于我们了解世界的本质和实相具有重要意义。
下面将对五重唯识进行详细解释，并拓展其涵义。
五重唯识的概念起源于《唯识三十论》，是由大乘佛教中的唯识派所提出的。
五重唯识是指认识事物的五个层次或观点，它们分别是名、相、法、空、假。
首先，名指的是事物的名称或称谓。
在现实世界中，我们对事物进行分类和命名，这些名称是我们理解和交流的基础。
但是，名只是对事物的表面描述，不能完全揭示事物的本质。
其次，相是指事物的外在形象或特征。
我们通过感官来观察和感知事物的外在形态，如颜色、形状、大小等。
相是我们对事物的直观认识，但它也是有限的，不能完全把握事物的全貌。
接下来，法是指事物的本质或规律。
法是对事物内在的本质和运行规律的认识，是对事物真实性质的理解。
通过观察和体验，我们可以了解事物的本质特征和其所遵循的规律。
空是指事物的空性或无我性。
空是佛教中的重要概念，它指的是事物没有固定、独立存在的实体，一切事物都是因缘和合而成。
通过认识事物的空性，我们可以超越对事物的执著和執著，从而达到心灵的自由。
最后，假是指事物的虚妄性或幻象性。
假是指事物的表面现象和外在形象可能存在的误解或幻想。
佛教认为，一切事物都是依赖于缘起而存在的，没有永恒、不变的实体。
通过认识事物的假性，我们可以超越对事物的错觉和迷惑，认识到事物的真实面貌。
综上所述，五重唯识是佛教哲学中关于认知和理解的五个层次，它们相互联系、相互作用，帮助我们深入理解事物的本质和实相。
通过对名、相、法、空、假的认知，我们可以超越表面现象，触及事物的本质，从而获得更深层次的智慧和解脱。
A1 十门总标出体──┐二辨名├─明唯识境三离合会释─┘四何识为观─┐唯识义章五显类差别│十门辨释六修证位次├─明唯识行七观法何性│八诸地依起│九断诸障染─┘摄归二空───明唯识果A2 随标别释B1 出体门C1标释二体D1 标列D2 分释E1 出所观体F1通观诸法所观唯识是以一切法而为自体，通观有为、无为唯识。
此一切法，总摄宇宙万有一切，包括有为法、无为法。
F2别明五重G1 标所观数G2释所标重(1)遣虚存实识：此观有情的遍计所执性法，纯属妄情臆造，毫无事实体用，故应遣除；至于依他性法仗因托缘依他而有事实体用，是‘后得智’之境，又圆成实性是诸法之理，为‘根本智’之境，均不离识而应留存。
是为唯识观的初步。
诸经论所说“一切唯识”、“二谛”、“三性”、“三无性”、“三解脱门”、“三无生忍”、“四悉檀”、“四嗢陀南”、“四寻思”、“四如实智”、“五忍观”等，皆摄于此观。
(2)舍滥留纯识：虽观事理皆不离识，而此内识有所缘相分和能缘见分。
相分为内境，见分心仗以起，摄境从心，并简别有滥于外境，所以只观唯识，为第二步。
故契经说。
心意识所缘皆非离自性。
故我说一切唯有识无余。
余经复说“三界唯心”、“制一处”等，皆此观摄。
(3)摄末归本识：摄见相二分之末，归结到心自体分之本。
因见相分皆识体所起，识体即为其本。
今但观识体，为第三步。
所说理事真俗观等，多皆此观。
(4)隐劣显胜识：隐劣心所，显胜心王。
心王起时必有心所偕起，而胜劣有异。
今以劣依于胜，但观胜心王而隐劣心所，为第四步。
《说无垢称经》(旧译作《维摩诘所说经》)的“心杂染故有情杂染、心清净故有情清净”等，皆此观摄。
(5)遣相证性识：心王犹属识相，今遣相而证唯识性，得圆成实之真，为唯识观最究竟之阶段，即第五步。
余经说“一谛”、“一乘”、“一依”、“佛性”、“法身”、“如来藏”、“空”、“真如”、“无相”、“不生不灭”、“不二法门”、“无诸分别”、“离言观”等，皆此观摄。
唯识学五个重点唯识学是中国古老的哲学思想，其关注的是探究客观世界的本质和真理。
研究它的重点是从统一的视角出发，把它与心灵和精神结合起来，从而获得有关自我意识和宇宙意识的见解。
今天，我们将从唯识学的五个重点来分析，深入了解它所涵盖的内容。
首先，唯识学强调深刻思考和统一视角。
它否定了任何一种分裂的思想，强调必须有一致的视角来看待客观世界，而不是迷信与偏见。
唯识学要求人们从客观的角度来看待事物，不要完全依赖一种信仰，而是在世间万象中把事情放在全局之中来观察，以此得出客观的结论。
其次，唯识学的核心思想是“以明白为先”。
它强调要以对世界的清晰认知来理解自身，从而可以更好地识别自身意识与宇宙意识之间的关系。
唯识学要求人们以清晰认知为最优先，放弃迷信和依赖，追求真理，根据客观实际来理解宇宙万物，而不是因迷信和偏见而错误地理解宇宙。
第三，唯识学认为“灵视”是一种精神智慧。
它否定任何一种宗教或科学的教义，强调以正确的心态和眼光来接触客观世界的动态，从客观的角度来探讨自我意识和宇宙意识之间的关系。
第四，唯识学强调多样性和和谐性。
它否定一切分裂思想，认为一切都是自然界理性正义和宇宙机理运行的结果。
唯识学要求人们要尊重多样性，尊重宇宙的自然原则，以此来感受宇宙的和谐性，从而真正的认知自己的自我。
最后，唯识学认为心灵与精神的发展是宇宙发展的根本。
它否定任何一种仅仅局限于物质世界的理论，而是要重视心灵的发展，认识到如果没有心灵的发展，精神的发展就不可能实现，宇宙也就不可能发展。
它要求我们通过不断地聆听、思考和把握真理，来促进我们内心深处的精神发展。
从以上可以看出，唯识学是一种理性的哲学宇宙观，它从多个方面提出了对客观世界的理性诠释，要求我们以对世界的清晰认知来理解自身，强调深刻思考和把握真理，尊重多样性，重视心灵与精神的发展，从而更好地认知自身意识与宇宙意识之间的关系。
作为一种古老的哲学思想，唯识学已由古至今被许多人受到启发，因而有许多后继者继续拓展它，将它发展成一种更加崭新而富有启发性的思想。
从现象学“看”五重唯识“观”——五重唯识观的现象学诠释从现象学的角度来看，五重唯识观是佛教思想中的一个重要概念，它被认为是一种关于认识对象的方法，可以帮助人们深入了解思想本身。
根据五重唯识观的理论，人们可以依靠感官直接体验世界的多样性，进而认识世界本身。
本文将通过举例来展示五重唯识观的实际应用，并说明这种方法的优点。
一、色立体不是唯一存在五重唯识观认为，色立体并不是唯一存在的实体，它们只是通过人们的感官来获取信息，实际存在的是色所对应的新陈代谢。
比如，当人们看到红色的苹果时，苹果本身并没有什么特别的东西，只是一些色彩和形状的信息，人们的大脑通过色彩和形状的信息来对苹果进行相关的认知。
因此，五重唯识观强调了感知和直接体验的本质，使人们能够更好地理解事物，并且意识到这种直接体验的重要性。
二、五感官不同通过五重唯识观，人们得以更加深入地理解五种感官的不同。
每个感官都有其特殊的功能和特征，例如，耳朵能够听到声音，但不能看到颜色和图形，眼睛能够看到颜色和图形，但不能闻到气味等。
这些感官的功能虽然不同，但它们的存在和协调性是十分重要的。
通过五重唯识观的方法，人们可以学会更好地利用不同的感官，以便更加全面地认识世界。
三、独立存在的概念五重唯识观认为，没有真正独立存在的实体，它们只是由不同的因素构成的。
这意味着，世界上所有的现象都是互相联系的，任何一个对象都不是孤立的。
这种互相联系的现象可以在许多地方得到印证，例如，在人们的生活中，每个人都必须与其他人相互依存和合作，才能构建一个和谐的社会环境。
四、认知和心理的关系五重唯识观还强调了认知和心理的密切关系。
人的心理和认知过程是相互作用的，其中包括心理因素对认知的影响以及认知对心理的影响。
例如，人的情绪和态度，会对他们的认识和理解产生影响。
另一方面，人们的认知和理解也会对他们的情绪和态度产生影响。
这种相互作用使得五重唯识观成为一个全面的方法，可以从多个角度理解人们的认知过程。
佛教五重唯识心理观的认识论辨析作者：肖建原来源：《人文杂志》2015年第01期内容提要唯识学以其对心理活动的细致分析而构建成系统、庞大的独特理论体系。
从代表佛教思想的大乘唯识学理论方面进行剖析，以唯心之性相与诸心所流转变化的认识论切入心与心所相应的心理活动过程，依此显示唯识世界能成立之心理观。
心与心所相应，依据种子与诸转识流转还灭为缘起法门而摄持诸法，则以诸法缘起抉择为多重法界心理观的基础。
以认识论为基础，佛教唯识学依据诸法缘起逆转清净分的认识作用划分八种识，通过唯识一心观法证解和成立五重层次心理观。
通过对唯识变现之心的心理阐释显示佛教信仰能成立的“正理”，以五重心理观显示大乘唯识世界心理相的特征，引导当代佛教脱离偏失而归于中道，能够在适应时代的意义上趣入大乘的轨范。
关键词唯识五重心理观心心所流转还灭缘起〔中图分类号〕B946.3；B842〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2015）01-0016-07佛教唯识学以唯心的认识论为理论基础，依据唯心认识显示的性相与诸心所流转变化的认识理论说明心与心所相应的心理活动，这就是唯识世界能成立的心理观。
心与心所依种子及诸转识流转还灭法门而摄持诸法，即，依心与心所的认识作用体现佛教心性本净之体，建立唯识宗依认识之用显心性之体的心理观法门。
心理观法门是心理认识活动的方式，能够从认识的角度显示唯识真如世界之体相，从心理活动方面阐释唯识能成立的大乘佛法正理。
唯识学从诸法缘起的认识作用划分八种识，建立可以摄持一切法的多重层次心理观，这是佛法具有抉择作用的认识论基础，由此显示究竟的唯识世界之本质特征。
一、诸法缘起抉择之心理观《成唯识论》强调以阿赖耶识与诸转识认识活动的展转变化为因果，并以此说明阿赖耶识所藏的种子能够永恒兴起诸识潜在的认识能力而在现前产生作用，即，依据心与心所相应的认识作用论证唯识而抉择诸法。
《唯识三十论》颂说，异熟、一切种及能藏、所藏、执藏为初能变第八变阿赖耶识之所有自相；《成唯识论》认为，一心可随认识的功能作用称为阿陀那、所知依、种子识、阿赖耶、异熟识、无垢识等种种名，也就是依据心与心所相应的认识功能变* 基金项目：陕西师范大学中央高校基本科研业务费项目“明末儒家对佛道思想的研究及其理论成果”（Supported by Fundamental Research Funds for the Central Universities）（10SZYB12）；教育部哲学社会科学研究重大攻关项目“儒释道三教关系史研究”（11JZD005）；国家社会科学基金后期资助项目“‘三教合一’之心—王夫之佛道思想研究”（11FZX014）现种种法。
“五重唯识”观辨析林国良【摘要】“五重唯识”观以有为、无为一切法为所观境，以慧心所为能观体；以三自性理论为观法之总纲，以五法理论和心识结构理论（三分或四分说）为观法之具体展开，破遍计所执性，层层遣依他起性，最终证圆成实性。
唯识宗特有的观法是四寻思、四如实智。
《大乘法苑义林章》对“五重唯识”及相关内容的论述，既是对以往唯识经典中的唯识观的全面总结，也丰富和发展了唯识观。
【关键词】五重唯识·四寻思·四如实智·唯识观窥基在《大乘法苑义林章》（以下简称《义林章》）中提出的“五重唯识”，一般被看作是唯识宗特有的观法。
但在此之前，唯识经典说到的唯识宗特有的观法，是四寻思和四如实智，那么，“五重唯识”作为观法，究竟有什么特点？它与四寻思四如实智的观法，又是什么关系？一、“五重唯识”之观法《义林章》的“唯识义章”，首先是“出体”：“第一出体者，此有二种：一所观体，二能观体。
所观唯识，以一切法而为自体，通观有无为唯识故，略有五重。
”[1]由此可见，“五重唯识”作为一种观法，其“所观”是有为、无为一切法，而一切法“唯识”；进而，“唯识”的一切法，在此观法中又可分五个层次，这就是“五重唯识”。
此五层次的观法包括：（一）遣虚存实识；（二）舍滥留纯识；（三）摄末归本识；（四）隐劣显胜识；（五）遣相证性识。
值得注意的是，这五个名称，最后都是“识”字，其含义：一是突出“一切唯识”，二是强调所观是识。
此五层观法，即“五重唯识”，涉及到所观境、能观心和具体观法。
1、所观境如上所说，“五重唯识”的所观境，就是有为、无为一切法。
但有为、无为一切法为什么可纳入“五重唯识”，或者说，一切法为什么是“唯识”？《义林章》引用《成唯识论》关于“唯识”之“识”的解释：“识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别，及彼空理所显真如；识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。
如是诸法皆不离识，总立识名。
”[2]所以，一切法（可归为五位法：识法、心所法、色法、心不相应行法、无为法），或是识本身（识法），或是识的相应（心所法），或由识变现（色法），或依识等而假立（心不相应行法），或不离识（无为法），故总称为“识”。
《义林章》的“第二辨名”，又从“事”与“理”的关系分析了五位法：“五法事理皆不离识，故名唯识。
不尔，真如应非唯识。
亦非唯一心，更无余物。
摄余归识，总立识名。
非摄归真，不名如也。
”[3]此处意谓：1、五位法中，前四位称为“事”，第五无为法称为“理”。
“事”中，识法和心所法可总称为“心法”，但色法肯定不是心法，这就是“事”“亦非唯一心，更无余物”。
但色法由识法与心所法变现，所以也可归入识；此外，心不相应行法也可广义地包括在心法中，这就是“摄余归识，总立识名”。
但这些“事”，都只能归入识，总称为识，不能归入真如（“非摄归真”）。
因为这些“事”有虚妄性，不能像真如那样具有“如”实性（“不名如也”）。
2、无为法（真如）是“理”，即是一切法（“事”）的本性，“理”也“不离识”，故也可称“唯识”，否则的话，“真如应非唯识”。
至此，“五法事理皆不离识，故名唯识。
”2、能观体“五重唯识”的所观境是包括境与心的一切法，那么，能观体是什么呢？《义林章》指出：“能观唯识，以别境慧而为自体”[4]，即能观的主体是别境心所中的慧心所。
这也意味着，慧心所也能以识为所观境。
慧，通于善、恶、无记三性，如恶见基于恶慧，正见就是善慧。
慧有与生俱来的（俱生慧），也有通过学习等过程得到的，如与佛法修学相关的慧，是闻慧、思慧、修慧。
而闻思修三慧，又可分为散慧与定慧、有漏慧与无漏慧等。
此外，智也以慧为体，如加行智、根本智、后得智，其体都是慧。
然而，心所不能独立生起，须依心王而生起，所以，慧心所实际上是不能独立作为能观体的，那么，能观的心王又是什么呢？《义林章》指出：“若能观识，因唯第六。
”[5]“因”指凡夫位，即在凡夫位，能观之识，必定只是第六识。
据理分析，第八识和第七识，“行相极微细故，难可了知”[6]，即其认识作用，太微细，说为“不可知”；前五识只能进行现量认识，认识作用太微弱，也不能是能观之主体；故而能观之主体，必定是第六识。
但另一方面，识的作用，都需心所配合，共同实现，所以，能观的作用，是由第六识及其同时生起的慧心所来共同实现。
这也就是说，能观的主体，是第六识及其慧心所。
但识本身是无记性的，要强调修行中的能观体是善性的乃至无漏的，须依慧心所。
所以，能观体也可只突出慧心所，即只说慧心所。
3、五重观法“五重唯识”的五层观法中，第一“遣虚存实识”，或“遣虚存实”观，按窥基对其内涵的论述来看，可认为既包含了分观，也是总观。
《义林章》指出：“一、遣虚存实识。
观遍计所执唯虚妄起，都无体用，应正遣空，情有理无故。
观依他、圆成诸法体实，二智境界，应正存有，理有情无故……由无始来执我法为有，拨事理为空，故此观中，遣者空观，对破有执；存者有观，对遣空执。
今观空有，而遣有空。
有空若无，亦无空有。
以彼空有相待观成。
纯有纯空，谁之空有？故欲证入离言法性，皆须依此方便而入。
非谓有空皆即决定，证真观位非有非空，法无分别，性离言故。
说要观空方证真者，谓要观彼遍计所执空为门故，入于真性。
真体非空。
此唯识言，既遮所执，若执实有诸识可唯，既是所执，亦应除遣。
此最初门所观唯识，于一切位思量修证。
”[7]分析以上论述，可得出如下结论。
（1）此观是基于三自性理论的观法，即观遍计所执性为无（即“虚”），而“遣”除；观依他起性与圆成实性有（即“实”），而“存”留。
但三自性是否能说是“唯识”？尤其是，遍计所执性是否能说是“唯识”？《成唯识论》指出：“应知三性亦不离识。
”又说：“谓唯识性，略有二种：一者虚妄，谓遍计所执；二者真实，谓圆成实性。
为简虚妄，说实性言。
复有二性：一者世俗，谓依他起；二者胜义，谓圆成实。
为简世俗，故说实性。
”故三自性广义地都可称“唯识性”，其中，遍计所执性是虚妄唯识性，依他起性是世俗唯识性，圆成实性是真实唯识性。
遍计所执性可称为“唯识性”，实际上也不难理解。
遍计所执性是在依他起性上生起的妄执，就此也可说是“唯识”，只是其本性虚妄，故为“虚妄唯识性”。
（2）此观法的必要性，是因为众生无始来一直执著实我实法，即认为实有我法，这可称为“有执”，故须以“空观”遣此“有执”。
但“空观”也非“恶取空”（即文中所说的“空执”），依他起性之“事”与圆成实性之“理”，并不空，而是“有”，故须“存”留。
该空的空，该有的有，这就是唯识宗的“空有不二”之中道观。
而这样的空有观，也只是“证入离言法性”的“方便”，“证真观位，非有非空。
”即真如是“离言”的，因此，说真如是有是空，都是“戏论”。
而通常“说要观空方证真者”，是指“要观彼遍计所执空为门故，入于真性”。
所以，所谓“观空”，纯粹是指观遍计所执性为空，以此为门径，能证真如。
但相对于遍计所执性之空，“真体非空”，即真如有体，非空。
“遣虚存实”是“最初门所观唯识”。
通常有种说法，将此“最初门”说成是“遣除外境”，此说法有正确的一面，即被我执和法执所执著的实我实法，人们实际上是执著其为心外实有之“外境”，故破实我实法即为“遣除外境”，这是其正确的一面。
但另一方面，在窥基的论述中，“遣虚存实”所“遣”，不只是遍计所执性，进而还要“遣”依他起性。
（3）在上述引文中，窥基进一步说：“此唯识言，既遮所执，若执实有诸识可唯，既是所执，亦应除遣。
”即在证真如位，“唯识”之“识”，“亦应除遣”。
这是因为，“识”是依他起性，是“事”，有相，有分别；而见道位是无分别智证真如，真如是圆成实性，无相，无分别，故无分别智不见识，只见真如。
此时“若执实有诸识可唯”，那无分别智就不能生起，也就无法进入见道位，无法证真如了。
但如果“唯识”也不能执，那么，是否能说：唯识也不究竟？并非。
以十地菩萨为例，菩萨在见道之初，根本无分别智生起，不见一切相（即见无相）；但出根本智空观，后得智生起，又见识及其所生一切法（此即唯识）。
从初地到四地，根本智与后得智不能同时生起；五地开始，两智能同时生起，无相与有相能同时见；至八地，两智能无功用无间断地同时生起。
所以，实际状况是存在着识及其所生一切法，同时，也存在真如，但真如就存在于识及其所生一切法中。
见道时，无分别智生起，是个根本的转折点，从此由凡入圣，进入圣位。
但此时圣者的能力还有限，只能以根本无分别智证真如，见无相，此时，唯识也不能执，识也须遣。
进而，当圣者能力足够强时，有相的识（及其所生一切法），还有无相的真如，都能同时见。
由此可见，唯识是究竟的。
见道位不见识（及其所生一切法），不是它们真的被破了，被断了，而只是它们不是根本无分别智的所缘。
当圣者的根本智与后得智能同时生起时，圣者在见真如的同时，识（及其所生一切法）仍历历在目。
（4）综上所述，“遣虚存实”观，既是分观，也是总观。
就分观来说，此第一观，遣遍计所执性，遣实我实法，遣实有外境；从总观来说，此观但不遣遍计所执性，进而还要遣依他起性，遣识及其所生一切法，所以，此观实际上同时包含了以下四观的基本内容。
故而窥基说：“遣虚存实”观，应“于一切位思量修证”。
此处的“一切位”即为“五重唯识”之五位，由此可见，“五重唯识”都要修此观。
此外，窥基在《般若波罗蜜多心经幽赞》中说：“一切唯识、二谛、三性、三无性、三解脱门、三无生忍、四悉檀、四嗢拖南、四寻思、四如实智、五忍观等，皆此观摄。
”[8]这也进一步表明，“遣虚存实”观是总观，包含了唯识的一切观法。
（5）“五重唯识”中的其他四重观都是分观，具体地说，从第二观至第四观是观依他起性中的诸种关系，第五观则观依他起性与圆成实性的关系。
第二“舍滥留纯识”，其中，“滥”指境，“纯”指心，所以，此观是在心与境的关系上，舍境观心。
因为，虽然第一“遣虚存实”观也舍弃了作为遍计所执性的外境，但还存有依他起性的内境，故仍有境心之别。
作为唯识观，虽可观内境，但易与外境混淆，故应舍境而观心。
第三“摄末归本识”，其中，“本”指识（与心所）之自证分（若是四分说，则还包括证自证分），“末”指由自证分变现的见分和相分。
在第二观中，虽已舍弃相分境，但就心来说，还有认识主体（自证分）及认识功能（见分）之别，故作为唯识观，应直观识（与心所）主体，而舍弃其变现的相分和见分。
第四“隐劣显胜识”，其中，“劣”指心所，“胜”指心王（识）。
识与心所的关系是主从关系，识是主，心所是从，心所依识而起，不能独立生起，故称为“劣”。
故唯识观应舍弃心所，而直观心王。
第五“遣相证性识”，其中，“相”，若狭义地看，经前四重观“除遣”后，只剩下识自体（自证分等），此“相”即指识自体；广义地说，“相”可指依他起之一切法，故识及其所生一切法，都是“事”，亦即“相”；“性”指圆成实之真如，此为一切法之本“性”。
