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作者： 巨赞
出版物刊名： 法音
页码： 28-32页
主题词： 熊十力;新唯识论;尊闻;十力语要;支那内学院;广化寺;唯识学;成唯识论;乾坤衍;现识
摘要：<正> 一、前言1930年冬,我发心出家,从江苏江阴到杭州,住在孤山广化寺,当时北京大学教授熊十力也住在那里,因而相识。
据他的弟子们说,熊十力正在著《新唯识论》,由于我对于唯识义理尚未进行研究,所以没有向他请教。
后来我去南京支那内学院住了几年,研究过佛教各宗派的理论,熊十力的《新唯识论》、《尊闻录》、《十力语要》等也已先后出版,并且引起了论战:如《破新唯识论》、《破破新唯识沦》等,我乃于1936年冬,陆续在友人无锡国学专修学校教授李源澄所办的《论学》杂志上发表《评熊十力所著书》一文,并寄给寓。
No. 806唯識論料簡上大慈恩寺沙門基撰初發論端，十門分別。
一、教起所因。
二、漸頓時分。
三、輪益差別。
四、義益不同。
五、所被情機。
六、所明宗旨。
七、彰其體性。
八、顯其所依。
九、辨教得名。
十、判釋文義。
○此中，第一“教起所因”者，於中有二。
初、通明諸教，興起所因；後、別顯此論，起之因由。
初“通明諸教興起所因”者，聖教無邊，總略有二。
一者、世間，二、出世間。
依《（异部）宗輪論》，多聞部等說：“佛五音是出世教。
一、無常。
二、苦。
三、空。
四、無我。
五、涅槃寂靜。
此五，能引出離道故。
如來餘音，是世間教。
不能定引無[1]漏道故。
設是餘音與五俱起，隨順五音，亦名出世。
”若依大乘，即不如是。
但說人天三歸、五戒、十善等法，名世間教。
文義淺近，易可了知，俗智境故，非性無漏是有對治，方名世間。
佛一切教，皆無漏故。
但說二乘有學、無學、智、斷法等，名出世教。
文義深遠，難可了知，聖智境故，非性無漏是能對治，方名出世。
菩薩、二乘所說勝教，詮智斷者，亦出世故。
問：一切諸法，本離名詮。
何故如來，廣興言論？答：由諸有情，迷真俗境，生死流轉，受苦無依，故佛世尊，假名詮表，令愚迷者悟真俗境，除斷苦因，解脫生死，證無餘滅，清淨轉依。
如有頌言：“諸法真俗相，平等離言思。
為解脫有情，隨宜方便說。
”問：佛教如何有二差別？答：隨所化（众）生，機感異故；為令出苦，得安樂故。
何者？三途逼迫苦，人天適悅樂，俱易了知，皆名世俗。
解脫寂靜樂，人天流轉苦，並難知故，總名勝義。
然此苦樂，得捨由因。
非如外道，無因成就。
亦不如彼，立由一因。
所言因者，謂善、不善。
此各有二，准果應知。
行有細麤，難易別故。
為令有情，斷世不善，離三途苦，習行世善，受人天樂，說三歸等世間之教。
復為令彼斷勝義惡，離生死苦，修勝義善，得解脫樂，說滅道等出世之教。
然契經言：“佛唯一音，無別說”者，此密意教，至下當知。
除佛教已，外道俗典，出世因果，一向全無；世俗善中，亦不能具。
設有少分，皆佛法餘。
・佛教研究・太虚对熊十力《新唯识论》的批评*罗同兵提 要:太虚初评《新唯识论》文言本,明知其尚宋明儒,以执实之凡情直觉,误会并诽毁般若、唯识,却仍容之于真如宗,许其接近禅宗;着眼佛门内诤故。
再评其语体本时则指出:其附会禅而归本《易》所立之“寂然”本体实为有漏异熟,乃谬以世间流转事上比佛果法界,故为唯心的顺世外道;儒佛之争时已尖锐故。
罗同兵,井冈山学院人文学院任职。
主题词:太虚 熊十力《新唯识论》 批评 作为现代新儒家鼻祖,熊十力出入儒释的学说与方法继承理学而启发后儒,影响深远;也引起一些重要佛学家的严厉批评。
现代儒佛之诤本应置于中国传统文化近代趋向的重大视角下观察。
但在熊十力研究的热闹中,相形可见这些批评的乏人问津。
太虚是中国佛教现代化改革的代表人物,他对熊十力思想的批评值得关注。
《新唯识论》文言本刊印于一九三二年,一九三三年一月太虚即作出《略评新唯识论》。
评论的视角与背景,是中国佛教内部的思想之争;这深刻地影响了他的观点。
太虚说:“顷熊君之论出,本禅宗而尚宋明儒学,斟酌性、台、贤、密、孔、孟、老、庄,而隐摭及数论、进化论、刱化论之义,殆成一新贤首学;对于护法、窥基之唯识学亦有一蹴而踣之概。
马君一浮序云:‘足使生肇敛手而咨嗟,奘基挢舌而不下’,其所怀可知矣。
”①明知熊论“所怀”是尚宋明儒而批判般若与唯识,却美其名为“新贤首学”———太虚的圆融与宽大令人惊叹。
支那内学院欧阳竟无与太虚形成鲜明对比。
《新唯识论》刊行不久,内院刘定权撰《破新唯识论》;欧阳为序,发表于《内学》第六辑。
序中痛责熊道:“六十年来阅人多矣,愈聪明者愈逞才智,愈弃道远,过犹不及,贤者昧之。
而过之至于灭弃圣言量者,惟子真为尤,衡如驳之甚是,应降心猛省以相从”。
欧阳以龙树、无著的般若学与唯识学为圣言量,台、贤等中国佛法为“似教”;故谓十力“灭弃圣言”。
太虚却将熊容纳在佛法“真如宗”中。
他说:“依此以观熊论(指新唯识论,下皆同此),所谓:‘今造此论,为欲悟诸究玄学者,令知实体非是离自心外在境界,及非知识所行境界,唯是反求实证相应故’。
成唯識論No. 1585 [cf. Nos. 1586, 1587]成唯識論卷第一護法等菩薩造1三藏法師玄奘奉詔譯壹、宗前敬序分(壹) 以頌彰釋論之因一、歸敬福田2稽首3唯識性4、滿〔清淨者〕、分清淨5者，圖表：《述記》之唯識性二解圖表：《述記》之唯識性、相義二、敘釋論意我6今釋彼（世親）說，利樂諸有情7。
1（唐）＋三藏【明】＊2（稽首…有情）二十字作頌【聖】3以頭觸地，表示禮敬之意。
4梵語為vijñapti-mātratva，依《成唯識論述記》說唯識性可略分為虛妄及真實二種。
虛妄唯識性即指遍計所執性；真實唯識性即是圓成實性。
又唯識性可有另外兩種分別，世俗與勝義。
世俗唯識性即指依他起性；勝義唯識性即指圓成實性。
5即滿清淨和分清淨，前者為圓滿清淨，指佛果圓滿時所證得的有餘涅槃和無餘涅槃；後者為部份清淨，指入地菩薩所證得的無住處涅槃。
參見《樞要》、《唯識》第九、《瑜伽》六四。
6《述記》謂「我」指安慧，然《測疏》「我謂護法」，二者不同。
7梵語為sattva，音譯為「薩埵」，意譯為「有情」，即指眾生。
12 (貳) 以長行明本論主造論之意一、安慧等悟斷得果解今8造此論，為於二（我、法或云生、法）空有迷謬者9生正解故。
生解為斷二重障10故，由我、法執二障具生，若證二空，彼障隨斷。
斷障為得二勝果11故，由斷續生煩惱障故，證真解脫；由斷礙解所知障故，得大菩提12。
圖表：《成唯識論》造論目的二、火辨等達空悟性義又為開示謬執我、法，迷唯識者，令達〔我、法〕二空，於唯識理如實知故。
三、護法等破執顯理解復有迷、謬唯識理者，或執外境如識非無；或執內識如境非有；或執諸識用別體同；或執離心無別心所13。
為遮此等種種異執，令於唯識深妙理中得如實解，故作14斯論。
圖表：四類迷謬唯識理者8「今」表示論主造論之時，《了義燈》卷一云：「今」指佛滅後九百年，世親造此《三十論》。
9 《述記》云異生、外道由於愚癡，不解我、法二空之理，名為「迷者」；聲聞、獨覺及惡取空者邪解空理，名為「謬者」。
《新唯识论》之《唯识》章初探熊十力先生融会中西、学贯古今、融易入佛，归宗于儒，形成自己独特的治学风格。
其代表性的哲学著作《新唯识论》从体用不二的本体论、翕闢成变的宇宙论、天人不二的人生论三个维度建立起自己的理论框架。
语体本的《新唯识论》中《唯识》章在驳斥窥基“境空识有”的基础上提出“境空识空”阐明唯识之含义，揭示吾人生命与宇宙大生命元来不二的天人合一之境。
标签：熊十力;唯识;境空识空;体用不二“平生学在求真，始而学佛，终乃由疑而至于攻难，然对于释尊及诸菩萨之敬仰则垂老不渝。
”1 熊十力深感从世亲迄护法诸师学说的悬空构画以及出佛教出世精神之流弊，以《易》入佛，又受到西方哲学的熏染，著成《新唯识论》一书，总言其“体用不二”的学术思想。
此书行文流畅，逻辑紧密，但成书颇有波折，几经删定修改，主要有文言文本和语体文删定本两个版本。
本文主要以语体本为研究对象，分析《唯识》章对唯识的解读。
一、以“境空识空”批驳“境空识有”熊十力辩证地看待无着学派说境空识空的主张。
窥基大师在《成唯识论序》中将唯识二字理解为：“唯遮境有，执有者丧其真;识简心空，滞空者乖其实。
”2认为唯识就是境空识有，否认有离识而独在之境的存在，却说识是有。
熊十力则不然，他在肯定无着学派“外境非有”的同时，斥破其“识有之论”，主张“境空识空”。
《唯识》章从“境不离心独在”、“妄识无自体”两个方面进行论证。
（一）境不离心独在熊氏主张没有离心独存之境，破外道、小乘对心外境、物的偏执。
他观其流、究其源将此种偏执归结为应用不无计和极微计两类，逐一驳斥。
1.破除应用不无计应用不无计借用西方哲学上的经验论来解释，感知到的即为实存。
此计以其参照对象的范围大小被划分为别计和总计。
熊十力先生分别斥破别计、总计。
别计误将经验到的具体事物判定为离心实在。
熊氏反驳：“殊不知这种境若离开我的心便无此物”。
他以瓶为例，正是由于意识的作用才有瓶的实存，可知没有心外之具体事物的存在。
《新唯识论》研究•第二章唯识熊十力在本章开始即开宗明义，扼要地阐明了新唯识论与旧唯识论的义理分际。
他先是引述历史上慈恩家的唯识观以为自已立论的起点：“唐窥基大师在他做的印度佛家《唯识论》底序里面，解释‘唯识’二字的意义云：“唯字，是驳斥的词，对执外境实有的见解而加以驳斥，因为如世间所执为那样有的意义，是不合真理的。
识字，是简别的词，对彼执心是空的见解而加以简别，即是表示与一般否认心是有的这种人底见解根本不同。
因为把心看作是空无的，这便是沉溺于一切都空的见解，佛家呵责为空见，这更是不合真理的。
所谓唯识者，盖谓世间所计心外之境，确实是空无，但心却不可谓之空无。
”57我们知道以定学为中心的一切有部每将色心诸法视为实有，而深受般若思想影响的有宗诸师则由定发慧，在证得菩提之后只以梦幻泡影观待法相。
世亲的《唯识二十颂》认为平常执为客观实在的种种境相其实无非识之幻变，而《三十颂》更是将眼、耳、鼻、舌、身、意等取境之识连同末那意根一并遮拨为赖耶之幻变。
由此而言，“唯识”之“识”归根结蒂仅是阿赖耶识一识而己。
《三十颂》云：“初阿赖耶识，异熟一切种。
不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受。
”含藏无量诸种子的赖耶永远都在无知无识的状态下生起现行，又将现行所薰的新种收藏于种界。
在意识层面种种境相的背后隐涵着本我所呈现的无相之相__依止这样的境界，遍计所执的内自我在修行的过程中逐渐转识成智，向着我法皆空的宇宙真如无限趋逼。
在大乘佛教的空、有二轮之中，东方色彩浓厚的空宗较为注重纯粹的觉悟经验，而近于西方思维的有宗则更多留意自我由迷而觉的内在缘由__以个人悟性为观照依据那么赖耶不可不空，若欲探究觉悟的原因藏识又不能不有：应作如是观。
在印度佛学史上，中观学派与瑜伽行派之间正是由于没有明确界定各自的论域相互攻讦，永无息浄之曰__玄奘在留学那烂陀寺的时候曾作《会宗论》以调和两家分歧，结果也无济于事。
熊十力的观念型态属于典型的以妙悟神解为特征的东方思维，是故对空宗破相显性的遮诠甚为推崇而于有宗成立赖耶的深意却无所契会。
“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。
”46首章“明宗”相当于佛家论典中的偈颂，乃一部《新唯识论》之纲领所在。
在进行诠释之前，我们先要澄清一下作为新论之关键概念的“心”的内涵。
熊十力将“心”区分为“本心”与“习心”：前者相当于无梦的熟睡中所经验的纯白未染之意而后者则指在清醒的状态下不断现起思惟的内自我。
大乘佛学与宋明理学之“觉悟经验”实际上无非内自我在感而遂通的醒位对于寂然不动的熟眠位的某种体验――此即新唯识论所洋溢的不可言说之“悟性”的缘起。
熊氏以为“本体非是离我的心而外在者，因为大全（即谓本体）不碍显现为一切分，而每一分又各各都是大全的。
”他进而举例说，“如张人，本来具有大全，故张人不可离自心向外去求索大全的。
又如李人，亦具有大全，故李人亦不可离自心向外去求索大全的。
各人的宇宙都是大全的整体的直接显现，不可说大全是超脱于各人的宇宙之上而独在的。
譬如大海水显现为众沤，即每一沤，都是大海水的全整的直接显现。
”47有宗诸师为了安顿三世轮回成立“去后来先作主公”的阿赖耶识，相应地一切有情皆具各自独立的赖耶以为个人灵魂解脱所依托的本体――此为妄心唯识系统的思路。
而由其流衍之真心唯识系统则因倾向当下解脱每以如来藏思想改造阿赖耶识说，如章太炎在《建立宗教论》一文中即鼓吹“一切众生，同此真如，同此阿赖耶识。
是故此识非局自体，普遍众生，惟一不二。
若执着自体为言，则唯识之教即与神我不异。
”48熊十力在早年思想启蒙的阶段曾深受章氏法相唯识学的启迪，其处女作《熊子真心书》中有一篇“船山学自记”，讲到“余曩治船山学，颇好之，近读余杭章先生《建立宗教论》，闻三性三无性义，益进讨竺坟，始知船山甚浅”49。
在新唯识论的本体观上仍然可以见到太炎众生公共之阿赖耶识的痕迹。
这张人、李人共有的大全若与儒佛两家学说相“格义”，约略相当于原始儒学系统中的规定类存在之意或者法相唯识学系统中的赖耶本有种子。
作为本我的纯白之意浑然无知无识，泯灭了任何对待之相，而作为人之动物性一面的五识身却是天生的实在论者，可以说与高等动物一般无二――随着五识身带来的实在论见地的薰染，原无彼我之隔的大全开始发生自他分别，从而形成各自独立的阿赖耶识或者说张人、李人分别具有的意识宇宙。
眼等五识所现起的境相不断作为新薰种子存入藏识，而纯白未染之意则在忆想思惟的过程中假借感性经验之印象进行了别――所谓“习心”、内自我或者第六意识究其实无非五识特别是眼识与耳识之见分在意识宇宙所投射的幻影。
“我们不要以为每一沤是各个微细的沤，实际上每一沤都是大海水的全整的直接显现着。
由这个譬喻，可以悟到大全不碍显现为一切分而每一分又各各都是大全的。
”50源于闻见之知的新薰种使得张人与李人的意识宇宙彼此隔绝，俨如参商，而在互通音问的过程中双方由言传而意会，终于在共同具有的大全那里泯灭了下意识经验结构中末那意根造成的自他分别――此时，主体已经超脱了无明的自然生命之束缚，而与健行不息的文化生命大明融为一体。
[!--empirenews.page--]熊十力接着论证本体非是理智所行境界。
他将学问分为科学与哲学两途，以为科学根本是从日常生活的经验出发向外驰逐，计度思量某种子虚乌有的本体；而真正意义上的本体论应当属于哲学的范围，唯有后者才是阐明万化根源的一切智智。
“本体是不可当作外界的物事去推求的。
这个道理，要待本论全部讲完了才会明白的。
然而吾人的理智作用，总是认为有离我的心而独立存在的物质宇宙，若将这种看法来推求本体，势必发生不可避免的过失，不是把本体当作外界的东西来胡乱猜拟一顿，就要出于否认本体之一途。
”51我们在思维的过程中往往会不自觉地以为自己在探索存在于外境背后的某种本体，实际上只是在下意识的意地中寻求与特定的感性经验相对应的某种真实内涵――在苦思冥想之时处于相待状态之“我”尚未超脱下意识表层的经验结构，而在豁然贯通的一刹那间已因证会赖耶深层的本有种而呈绝待之相。
但熊十力依然以为习心思虑有得仅是量智暂时离妄之悬解（解为超脱之意），只有返求本心之性智才能实现妄习断尽之真解。
“云何分别性智与量智？性智者，即是真的自己觉悟。
此中真的自己一词，即谓本体。
……量智，是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，
亦名理智。
此智，原是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。
易言之，官能可假性智作用以成为官能作用，迷以逐物，而妄见有外，由此成习。
而习之既成，潜伏不测之渊，常乘机现起，益以障碍性用，而使其成为官能作用。
则习与官能作用，恒叶合为一，以追逐境物，极虚妄分别之能事，外驰而不反，是则谓之量智。
”52在无梦的熟睡中所经验的纯白未染之意只以无知之知证会无相之相，此即熊氏所谓本心自觉之性智。
而当五识现起外境之时，作为类存在之意亦随之起念，从而染上了感性经验之印象。
外在闻见所薰习的种子以历时顺序储存在下意识的经验结构之中，由此而生与性智相反对之量智。
成年人在下意识的种界葆有极其丰富的新薰种子，是故在言谈举止上显得老成练达，也唯其如此较多利害考虑而殊少浪漫之致。
在梦幻或想象之时，“我”因超脱下意识表层完整的经验结构只能以意象的形式呈现自身。
而在以内心之言说展开的理性思惟的过程中，随着特定的名言在意识的屏幕上现起，由其指代的无数的感性经验之印象作为一种抽象的集合在刹那间恢复了记忆。
俨然以五识身自居，作为习心的内自我总是将确立在经验记忆的基石之上的意识宇宙混同于森然万象之外宇宙，因而衍生佛家所说的种种处虚妄分别。
本体既非外在的物事，那么当于何求呢？熊十力的回答是求诸己而已矣。
“提到一心字，应知有本心习心之分。
唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体，不可认习心作真宰也。
……今略说本心义相，一、此心是虚寂。
无形无相，故说为虚。
性离扰乱，故说为寂。
寂故，其化也神，不寂则乱，恶乎神？恶乎化？虚故，其生也不测，不虚则碍，奚其生，奚其不测。
二、此心是明觉的。
离暗之谓明，无惑之谓觉。
明觉者，无知而无不知。
无虚妄分别，故云无知。
照体独立，为一切知之源，故云无不知。
备万理而无妄，具众德而恒如，是故万化以之行，百物以之成，群有不起于惑，反之明觉，不亦默然深喻哉。
”53本心之虚寂义无非内自我在熟眠位所呈现的寂然不动之相而其明觉义则指“我”在感而遂通的醒位对于熟眠位的某种证会。
芸芸众生只以外在闻见为菩提资粮，是故其见往往肤浅而鲜独知之知，而伟大的发明所洋溢的原创精神永远发自旷代天才对于个人内心的深刻体验。
作为思维主体的“习心”或者内自我其实无非因沾染感性经验而异化的本心，所以也如同遭压缩的弹簧一样内在地隐涵恢复原状的弹性――此为唯识家所谓“转识成智”之依据。
前而说过“我”俨然以外在的五识身自居，故而每将确立在经验记忆的基石之上的意识宇宙混同于森然万象之外宇宙――当遍计所执的内自我开始以自证分54 证知自身并非五识身之际，“我”才可以从事印度小乘师和欧洲现象学家所擅长的心理描述；而唯有到了内自我终于以证自证分55证知自身实为纯白之意的时候，“我”才可以体验唯识家所证会的法我皆空的宇宙真如或者理学家所向往的鸢飞鱼跃的人生境界。
[!--empirenews.page--]作为新论之源泉的大乘佛学和宋明理学皆依止于寂然不动的熟眠位，与之形成反差的是滥觞于笛卡尔革命的近代欧洲哲学只以感而遂通的醒位为自我的本然状态。
沿着后者的思惟方向可以说永远也无缘领略东方哲学廊然忘己、四大皆空的高远意境。
“今世之为玄学者，全不于性智上着涵养工夫，唯凭量智来猜度本体，以为本体是思议所行的境界，是离我的心而外在的境界。
……我们须知道，真理唯在反求，我们只要保任着固有的性智，即由性智的自明自识，而发现吾人生活的源泉。
”56这正是熊十力造作《新唯识论》的深意所在。
【注释】[46] 熊十力：《新唯识论》，第247页。
[47] 章太炎：《建立宗教论》，《民报》第九号，第19页。
[48] 熊十力：《新唯识论》，第5页。
[49] 熊十力：《新唯识论》，第247－248页[50] 熊十力：《新唯识论》，第248页。
[51] 熊十力：《新唯识论》，第249页。
[52] 熊十力：《新唯识论》，第251页。
[53] 我在这里借用护法四分说之自证分说明第六意识可以通过返缘自照将实在论见地还原为现象学观法。
[54] 借用证自证分则为了说明意识可以通过返缘自照进一步将意识现象还原纯白之意的某种幻变。
[55] 熊十力：《新唯识论》，第254页。
[56] 熊十力：《新唯识论》，第255－256页。
