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西方的身体概念身体是人类最基本的组成部分，也是人类存在的载体和工具。
在西方文化中，人类的身体概念受到了多种影响，包括宗教、哲学、科学以及社会和文化因素。
这些影响塑造了西方社会对身体的理解和态度，并对个体的身体形象、健康、疾病以及身体权利产生了深远的影响。
在西方文化中，身体往往被视为个体的私人领域，一种自我意识的延伸。
在基督教文化中，人的身体被视为灵魂的容器，灵魂是人类最重要的部分，而身体则被视为暂时的、脆弱的。
因此，很多西方人会对自己的身体进行保护和保养，以确保它的健康和长寿。
与此同时，基督教文化中也存在一种对身体的审美观念，认为健康的身体是上帝所赐予的礼物，应该受到尊重和珍惜。
这种审美观念对西方社会的健康意识和美容观念产生了深远的影响，促使人们积极地追求健康和美丽的身体。
另一方面，西方哲学和科学对身体的理解也深刻影响了西方文化对身体的认识。
在古希腊文化中，身体被看作是理性和精神活动的工具，人的身体和精神是相互联系的。
这种观念对西方人对身体的态度产生了重要影响，使他们更加重视身体的健康和活力，以确保身体和精神的和谐统一。
另外，近代科学的发展也使人们对身体的了解更加深入，将身体视为一种生物机体，受到生理和生化规律的控制。
这种科学观念使人们更加重视身体的健康和医学治疗，追求更加科学的健康生活方式。
在社会和文化层面，身体也承载了丰富的符号意义和社会功能。
在西方社会中，身体形象通常被用来表达社会地位、性别身份、美学观念以及性取向等方面的信息。
比如，健康结实的体魄被认为是男性阳刚之气的象征，而苗条柔美的身材则被视为女性妩媚的体现。
这种社会对身体形象和外貌的重视，促使人们进行各种塑身、健身和美容活动，来塑造和改变自己的身体形象，以符合社会的审美观念和价值取向。
此外，在西方社会中，身体也被用来表达和实现权力、控制和支配，比如军队和警察等权威机构，通过身体纪律和身体训练来塑造和维持自己的权威和统治。
除此之外，身体还与西方社会的道德观念和伦理价值密切相关。
中国哲学中身心关系的几种形态身心关系是困扰人类的难题之一，从远古时代起，人类就试图了解身与心之间的关系及其相互作用的机制。
但由于人的身体的微观系统的复杂性，尤其是精神活动的复杂性，这一问题的解决一直收效甚微。
尽管随着生理科学、心理科学的进步，人类对这一问题有了比以前清晰得多的认识，但离问题的彻底解决还相差甚远。
下面以西方哲学中身心关系的典型理论为参照，分析中国哲学中身心关系的几种不同形态。
一、西方哲学关于身心关系的几种典型理论哲学中任何将身与心分开来进行研究并进而考察身心之间关系的做法都会遭遇极大的困难，这一点前人已有清醒的认识。
美国哲学家理查德·泰勒(Richard Taylor)在其《形而上学》一书中讨论了各种身心分离的学说，他将身心关系概括为八种主要理论：唯物论、唯心论、相互作用论、副现象论、双重形态论、身心平行论、偶因论、预定和谐论。
唯物论认为自我就是他的身体，除此以外没有别的，我们不需要在身体与心灵的关系上进行思考，不要追问二者的关系如何，不要问一个对另一个怎样发生作用，如果硬要追问，那它就超出了唯物论的前提。
唯心论与此相反，认为身体不过是存在于心灵之中的观念，唯一的存在是精神和心灵，一切时空当中的存在都是心灵的表现。
相互作用论认为人是一个实体，它既有身体又有心灵，二者之间相互作用，互为因果，身体作用于心灵，心灵作用于身体，二者的因果关系把二者联结为一个人。
副现象论认为心灵本身没有物质那样的作用，非物质的心灵不能作用于身体，而身体是现实的、物质的，身体作用于心灵从而产生意识、情感、思想等心理现象。
双重形态论认为心灵可以作用于身体，身体也可以作用于心灵，心灵和身体是人这一实体的二种形态；这两种形态相互作用，共同完成实体的各种功能。
身心平行论认为心灵和身体不是同一实体的二种形态，而是二种完全不同的实体，这二种实体不相互作用，心灵中的前一事件是心灵中的后一事件的原因，身体中的前一事件是身体中的后一事件的原因，心灵不能是身体的原因，身体也不能是心灵的原因，二者永远平行而不相交，但二者又不能截然相分。
传统西方哲学二元论传统西方哲学中的二元论是一种基本的哲学观念，它将世界分为两个对立的部分或原则，比如心灵/身体、理性/感性、理性/感性等。
这种观念源自希腊哲学的柏拉图和亚里士多德，并成为整个西方哲学的基础。
柏拉图认为，物质世界是世界的感觉性部分，只是真实世界的影子。
他将人的灵魂分成两个部分：理性和欲望。
理性灵魂追求真理和智慧；欲望灵魂追求感官享受和快乐。
柏拉图认为，人的灵魂应该通过哲学追求理性的境界，超越物质世界的束缚。
因此，柏拉图的二元论强调了理性和精神的重要性。
亚里士多德则持有不同的观点，他认为物质和精神是不可分割的。
亚里士多德通过他的形而上学系统将世界分为两个部分：形式和物质。
形式是事物的本质和特性，而物质是实际存在的基础。
他认为，物质和形式是相互依赖和共同存在的。
亚里士多德的二元论更加强调实际存在和包容性。
在随后的西方哲学中，二元论继续发展，并逐渐成为哲学的一种范式。
笛卡尔的思想二元论被认为是现代哲学的基础。
笛卡尔将世界分为思维和扩展。
他认为，思想是自证明和独立的，而扩展是物质的外在属性。
笛卡尔认为，思维和扩展是相互独立的，因此他提出了心灵-身体二元论。
休谟则从认识论的角度，提出了印象和理念的二元论。
他认为，印象是感官经验的直接结果，而理念是我们对经验的反思和总结。
休谟的二元论暴露了知识的有限和主观性，进一步挑战了传统的理性主义。
康德则试图解决二元论的困境，他提出了合成判断的概念，将经验和理性结合起来。
康德的二元论被称为合成主义，他认为，我们的理性需要通过经验来验证和补充。
合成主义强调了经验和理性的相互作用，提供了一种超越二元对立的可能性。
尽管有不同的变体和争议，传统的西方哲学二元论展示了对世界和人类的不同理解和解释。
它试图理解和解释人类存在和现实世界的本质，并为哲学提供了基本的范式。
总的来说，传统西方哲学的二元论在很大程度上强调了对立和相互割裂的思维方式。
然而，这种二元对立的观念也引发了对于统一、整合和和谐性的追求，从而推动了哲学的发展。
破出存在：列维纳斯论身体———物质性、感受性和超越性的三重交织张荔君【摘要】身体的地位在当代法国哲学中的地位得到逐步提升，列维纳斯从存在论的角度深入考察了身体的功能。
在列维纳斯思想中，身体以物质性、感受性以及超越性为主要特征，这三重特性交织于其身体理论之中。
身体的物质性表现为自身同一、自身凝聚以及对超越性的排除，身体的感受性由前期仅仅具有同一性扩展为兼具同一性与超越性。
身体在其同一性中产生自身分裂，这种分裂体现在母性身体这一典型化的身体样式之中。
母性身体的特点表现为在自身中“孕育他者”，因此，由外在性引发的超越便在身体内部被引发。
列维纳斯后期极力探寻“别于存在”“破出存在”的方式，身体的这三重特征为主体如何从内部实现超越，从主体内部“破出存在”、实现主体的“内爆”提供了一种可能的解释方案。
【关键词】身体；物质性；感受性；超越性；母性中图分类号：Ｂ５６５ ５９ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０２３）０６－００８１－０８作者简介：张荔君，哲学博士，（广州５１０２７５）中山大学哲学系博士后。
基金项目：国家社会科学基金重大项目“《列维纳斯文集》翻译与研究”（２０＆ＺＤ０３５）西方哲学主流传统认为人由灵魂（精神／思想）和身体这两部分构成，这一传统强调精神、思想而贬抑身体，精神意味着人的崇高性和超越性，身体则标志着人的动物性和有限性，身体总是遭到贬抑和排斥。
身体被当作精神的负担，精神的攀升最终通过摆脱身体的有限性来克服身体的障碍。
身体问题在当代法国哲学的语境中占据着重要的位置，并且与主体性问题密不可分，对身体的探讨构成了当代法国哲学探讨主体性的独特视角，身体的哲学地位经过当代法国哲学的重新诠释也得以愈加凸显。
对身体的重视构成受胡塞尔、海德格尔影响下法国哲学发展的重要一环，也构成列维纳斯思想的核心问题之一。
在列维纳斯看来，身体既是内在性或享受实现的场所，也是形而上学的超越运动①得以进行的基础。
西方法的二元观范文西方哲学家和学者长期以来一直试图理解和解释世界的本质和人类存在的意义。
在这个过程中，人们形成了许多不同的观念和理论，形成了西方哲学的多样性和复杂性。
在这些观念中有一种常见的观点被称为西方法的二元观。
西方法的二元观基于对世界的二分和对立的看法。
它主张世界上存在着两种不同、相互独立但又相互对立的实体或概念，这些实体或概念在思维、道德、宇宙等领域都有所体现。
这种二元观可以追溯到古希腊哲学家柏拉图和亚里士多德，他们研究了对立和对立概念的重要性。
在柏拉图的哲学中，他提出了一种二元观，认为存在着两个世界：物质的世界和理念的世界。
物质世界是有形的、感知的，而理念世界则是无形的、超验的。
他认为理念世界是真实世界，而物质世界只是理念世界的投影。
这种二元观意味着存在着两个不同但相互关联的领域，他们的对立关系构成了世界的本质。
亚里士多德继承了柏拉图的思想，并以自己的方式发展了二元观。
他认为存在着两个对立的原则：形式和物质。
形式是事物的本质和特征，而物质则是形式存在的基础。
形式和物质相互关联，二者缺一不可。
这种二元观强调了世界的多样性和复杂性，认为世界上的一切事物都是由形式和物质的组合产生的。
西方法的二元观在基督教哲学和神学中也有广泛应用。
基督教哲学家奥古斯丁提出了灵魂和身体的二元观。
他认为人类的灵魂是永恒的、属灵的，而身体是有限的、物质的。
他认为灵魂是身体的真实本质，而身体只是灵魂的容器。
这种二元观在基督教信仰中对人类的本质和存在有重要的影响。
除了哲学和宗教领域，西方法的二元观还在其他领域中得到应用。
在道德领域，存在着对立的道德观念，如善与恶、对与错、正义与不公正等。
这些道德观念之间的对立关系使得人们能够进行道德判断和行为选择。
在科学领域，西方法的二元观也有所体现。
例如，科学家们研究了粒子和波动的二元性，认为粒子和波动是相互独立但又相互关联的。
这种二元观说明了物理世界的复杂性和多样性。
总之，西方法的二元观是一种对世界的二分和对立看法。
对梅洛-庞蒂与拉可夫、约翰逊的涉身哲学思考路寻摘要：梅洛-庞蒂与拉可夫、约翰逊都具有涉身性的思想，都提出了自己的涉身哲学。
他们认为身体是与心灵相互作用，人的心与身是统一体，身体在认知外界的过程中起着重要的作用。
他们的思想对当代的认知科学产生了重要的影响，同时，他们的思想之间又存在着异同之处。
本文重点讲述梅洛-庞蒂以及拉可夫、约翰逊的核心思想，对他们的思想进行比较，提出问题，并希望以此能得到一些启示。
关键词：梅洛-庞蒂；Geoge Lakoff；Mark Johnson；身体；涉身随着认知科学的不断发展，涉身性的思想被越来越多的人提及和关注，尤其在近些年来，涉身哲学在认知科学的发展中起着举足轻重的作用。
而说到涉身哲学，就不能不提梅洛-庞蒂以及拉可夫(Geoge Lakoff)和约翰逊(Mark Johnson)的名字，前者是现代法国著名的哲学家，他的思想中贯穿着涉身的理念，而后两位美国哲学家更是强调涉身的哲学思想。
他们的思想之间既有相似之处，又有一些区别，应该说，他们的思想都对认知科学的发展产生了较大的哲学影响，研究这些思想对于我们更好的学习、研究、发展认知科学具有重要的意义。
梅洛-庞蒂梅洛-庞蒂是法国20世纪最具影响力的哲学家之一，他提出了涉身哲学的思想，认为心灵与身体是相互作用、相互联系的，并不是单独存在的，强调人是心身统一体，强调这种统一的多层次性，强调精神对于人而言的独特价值。
这一思想与笛卡尔的心身二元论是相对立的。
心身交互的思想的提出，对于整个西方哲学界产生了巨大的影响。
１梅洛-庞蒂作为现象学中继胡塞尔之后的代表人物，他的“身体哲学”既是对现象学的继承，也是对现象学的极具独创性的解读和发展。
梅洛-庞蒂在其代路寻，男，生于1982年4月，中国科学院研究生院科技哲学博士生，lxun1618@.表作《知觉现象学》中用大量的篇幅来阐述自己关于身体的理论。
在这本书的第一部分中，梅洛-庞蒂论述了自己关于身体的多个观点，比如身体的体验、身体本身的空间性等一系列问题。
灵与肉西方文学主题
灵与肉是西方文学中一个重要的主题，它关注的是人的身体和灵魂之间的关系。
在许多文学作品中，作者探索了这种关系，并探讨了人类的精神和身体的本质。
在早期的西方文学中，灵与肉的主题主要集中在宗教和哲学领域。
经典的圣经故事，如亚当和夏娃的故事，以及关于人类灵魂的哲学论述，如柏拉图的《斐多篇》和亚里士多德的《伦理学》等，都探讨了灵与肉的关系。
随着时间的推移，灵与肉的主题开始出现在文学作品中。
例如，莎士比亚的《哈姆雷特》中，主人公哈姆雷特经常思考人类的本性和精神状态。
他的“to be or not to be”著名独白，就是一个关于生命和死亡、身体和灵魂之间关系的哲学思考。
在更现代的文学作品中，灵与肉的主题也得到了广泛探索。
弗兰兹·卡夫卡的小说《变形记》中，主人公葛雷格·索姆斯变成了一个巨大的昆虫，这个物理变化代表了他内心的精神状态和身体之间的冲突。
而欧内斯特·海明威的小说《老人与海》则探讨了身体的老化和死亡对人类精神的影响。
总之，灵与肉是一个重要的西方文学主题，它代表了对人类身体和精神之间关系的探索和思考。
在文学作品中，这个主题经常被用来表达作者的哲学和人生观。
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论述亚里士多德灵魂论亚里士多德是古希腊哲学家和科学家，他对灵魂的论述是他思想体系中的重要组成部分。
亚里士多德的灵魂论主要集中在他的著作《论灵魂》中，通过对生命和存在的研究，他提出了一套完整的关于灵魂本质和功能的理论。
亚里士多德将灵魂视为所有有机体的本质和根源。
他认为，灵魂是无形的、不可分割的，是给予生命的原则。
灵魂存在于身体之中，与身体相互关联，在人体中表现为思维、感觉、欲望和意愿等心理活动。
亚里士多德将灵魂分为两类：营养之魂和感知之魂。
营养之魂存在于所有生物体中，负责维持生命的基本生理功能，如营养、生长和繁殖等。
感知之魂则是人类特有的，负责思维、感觉和意识等高级心理能力。
亚里士多德进一步将感知之魂细分为感觉、想象和理性三个层次。
感觉是通过五官接收外界刺激，产生感觉经验。
想象是在感觉的基础上，通过记忆和幻想等能力产生更高级的心理活动。
而理性则是人类独有的能力，通过推理和思考来理解事物的本质和原理。
理性是人类灵魂最高级的层次，使得人类能够进行抽象思维和智慧判断。
亚里士多德认为，灵魂与身体是密不可分的，它们相互作用和影响，但灵魂具有独立于身体的存在。
他强调人的灵魂是由先天的本性和后天的习性共同构成的。
灵魂的先天本性使得每个人拥有不同的潜能和特点，而后天习性则是通过教育和习惯养成的，可以改变和塑造一个人的灵魂。
亚里士多德认为通过自律和道德教育，人可以培养出健全的灵魂，实现真正的人生价值。
亚里士多德的灵魂论对后世产生了深远的影响。
他的思想奠定了西方哲学和心理学的基础，对后来的思想家和科学家产生了重要的指导作用。
他的灵魂论也为人类道德和教育提供了重要的参考。
亚里士多德的观点强调人的内在优秀品质的培养和发展，鼓励人们通过思考和实践来提高自身的道德素质，实现真正的人格完善。
综上所述，亚里士多德的灵魂论是一个复杂而系统的哲学理论，它深入探讨了生命和存在的本质。
通过对灵魂的层次划分和本质功能的阐述，亚里士多德提供了一个深入了解人类心理活动和道德行为的框架。
阅读《斐多篇》后对灵魂的认识2015541010 夏维依西方哲学家认为所谓死亡就是灵魂和肉体的解脱和分离。
他们相信自己能使灵魂超脱肉体，所以活着的时候就不愿把自己贡献给肉体，而尽可能躲开肉体。
在他们看来肉体是浑浊的，充满欲望而且荣养肉体有着很多的麻烦，而灵魂是纯净的，神圣的。
要获得智慧只能通过纯净的灵魂去思考，要避开肉体带来的各种充满诱惑的感觉，避开肉体对灵魂的扰乱和阻碍，只用单纯的、绝对的理智去探索事物的本质。
所以真正的哲学家希望通过自然死亡——即所谓神的感召，将灵魂抽离出肉体，从而寻得最终的解脱，自由地漫游在真理的殿堂，他们临死是轻松愉快的，决不会愁苦，他们深信死后会在另一个世界上得到最大的幸福。
西方哲学家对灵魂有着很高的评价。
关于灵魂离开肉体后的存在问题，西方哲学家认为一切具体的事物均是相反而生的，所以生和死亦是相反相生，生产生死，死产生生。
有生必有死，而同样有死也必有重生，即转世回生是确实存在的。
既然可以转世回生，那么我们死后一定还存在灵魂，灵魂就是我们由死向生变化过程中存在的状态和形式。
唯有生命是循环的，才能代代相传。
所以也可以说一切生命都是从死亡里出生的。
苏格拉底还提出一个说法：认识就是记忆。
他解释说我们出生后能够认识世界是基于前生积累的但我们还没忘记的记忆。
记忆里那些抽象的概念存在于我们的灵魂中，我们的灵魂是有智力的。
灵魂是早在我们出生前就存在的，在我们出生时，灵魂投入人身，我们也就拥有了这段记忆以及那些抽象的概念，往后我们就通过感觉和已有的概念，一次次调动记忆去思考眼前所见和记忆里的是否相等，通过比较来学习知识和认识世界，但究其根本其实就是找回原有的知识，所以说认识就是记忆。
由此也可得知灵魂在我们出生之前已经存在了。
由以上两点可总结出灵魂在出生前已经存在了，而灵魂再出生只能从死亡里出生；灵魂既然还得重新生出来，它在人死之后，必定还继续存在。
在西方哲学家心中，灵魂应该始终是避开肉体独立自守的。
论的身体现象学对身心二元论的突破一、概述身体现象学，作为一种独特的哲学研究路径，致力于揭示身体经验的本质和意义。
它对于身心二元论的突破，不仅为我们提供了一种全新的视角来审视自我与世界的关系，更深化了我们对身体和心灵的认知。
在身心二元论的传统观念中，身体被视为物质的、被动的存在，而心灵则被看作是精神的、主动的主体。
这种对立和分离导致了我们对身体经验和身体感受的忽视，使得身体在哲学思考中长期处于边缘地位。
身体现象学的出现，为我们打破这种二元对立提供了新的可能。
它强调身体不仅是物质的存在，更是意义和经验的载体。
身体现象学认为，身体经验是我们与世界最直接、最原初的联系方式，是我们感知和理解世界的基础。
通过对身体经验的深入研究，身体现象学揭示了身体与心灵的紧密联系，以及身体在认知、情感和社会交往中的重要作用。
在身体现象学的视角下，身体不再是被动的物质存在，而是主动的、有意识的、与世界相互作用的主体。
这种转变不仅为我们重新认识身体提供了理论支持，也为我们理解身心关系、探索人的本质提供了新的视角。
本文将从身体现象学的角度出发，深入探讨其对身心二元论的突破及其重要意义。
1. 介绍身心二元论的历史背景和基本观点身心二元论是一种哲学观点，它主张人的身体和心灵是两个本质不同、相互独立的实体。
这一理论的历史背景可以追溯到古希腊哲学家苏格拉底和柏拉图的时代。
在苏格拉底和柏拉图看来，人的灵魂（心灵）是理性和不朽的，而身体则是物质的和可朽的。
他们强调灵魂对身体的支配和超越，认为身体是灵魂的囚笼，只有灵魂才能追求真理和智慧。
随着哲学的发展，身心二元论逐渐成为了西方哲学中的一个重要议题。
在笛卡尔的哲学体系中，身心二元论得到了进一步的阐述和发展。
笛卡尔认为，人的身体是一个有限的物质实体，而心灵则是一个无限的非物质实体。
他通过“方法论怀疑”的方法，推导出“我思故我在”的命题，强调了心灵的独立性和优先性。
在笛卡尔看来，心灵是第一性的，身体是第二性的，心灵可以脱离身体而存在，而身体则不能脱离心灵。
西方哲学对身体和灵魂关系的认识关于身体与灵魂的关系问题是贯穿于整个西方哲学思想史的一个问题，下面是搜集的一篇关于西方哲学对身体和灵魂关系探究的，供大家阅读参考。
从智者学派将哲人的视线从自然引向人自身以来，身体与灵魂(或心灵)的关系一直就是西方哲学中的一个重要命题。
其实，早在智者学派扬名之前，毕达哥拉斯学派就已经涉及灵魂与身体的问题。
信奉灵魂不朽似乎是从神话时代遗留下来的习俗。
毕达哥拉斯学派接受了奥尔斯教派的灵魂观念，认为人的死去只是灵魂从一个身体转移到另一个身体之中，灵魂能够通过哲学这种理智思辨与音乐这种艺术形式得到净化。
从毕达哥拉斯学派那里我们可以发现关于灵魂与身体的一种态度，即灵魂可以不朽而身体会朽。
毕达哥拉斯学派将哲思与音乐视为灵魂净化的手段，开创了灵魂净化的两条道路：理智与艺术。
这两条道路不仅直接开启了希腊三贤的哲学思辨，间接影响了基督教哲学，还与千年之后谢林的“艺术直观”和海德格尔的“诗与思”等遥相呼应。
正如罗素所言：“有一个只能显示于理智而不能显示于感官的永恒世界，全部的这一观念都是从毕达哥拉斯那里得来的。
如果不是他，基督徒便不会认为基督就是道。
如果不是他，神学家就不会追求上帝存在与灵魂不朽的逻辑证明。
”一、灵魂高于身体的观念柏拉图在《斐多》篇中认为，灵魂是整个宇宙的主导原则，而对于具体的个人而言，灵魂则是身体的支配力量，是生命的源泉。
柏拉图“把人的本性归结为灵魂，在他看来，人不是灵魂与身体的复合，而是利用身体达到一定目的之灵魂”[2]53.柏拉图的灵魂说与毕达哥拉斯的学说相近，可见的身体支配可感的感官系统，而不可见的灵魂则负责不可见的理智思考，负责理智的灵魂高于支配感官的肉体。
柏拉图将灵魂分为理性、激情与欲望3个层次。
理性是纯然灵魂的，因此也就处于灵魂的最高层。
欲望依附于肉体，因而是灵魂的最低层。
在柏拉图看来，身体不仅是可朽的，而且是灵魂堕落后的某种形式。
这一点在柏拉图的认识论即灵魂回忆说那里得到了进一步的解释：原本高高在上的灵魂因为某种原因而堕入肉体，人认识事物的过程便是灵魂在肉体中回忆的过程。
这种学说后来影响到基督教哲学，直接与基督教禁欲主义相联系。
在古希腊另一位先贤亚里士多德那里，身体即便不再是灵魂堕落后的器皿，但其地位依旧被置于灵魂之下。
亚里士多德将身体与灵魂统摄在其“四因说”下，其中人的躯体是质料和潜能，相应的灵魂则是形式与现实。
“隐德来希”(现实)是亚里士多德最关注的概念。
海德格尔说：“存在者之存在就在于这种存在状态。
而这种存在状态即在场，柏拉图称之为相，亚里士多德称之为现实。
”在亚里士多德看来，生命体是由灵魂与身体的结合，灵魂赋予身体以形式，使身体的潜能转化为一种现实，这种转化正是生命产生的过程。
尽管亚里士多德仍然将灵魂描述为“是在原理意义上的实体，它是这样身体是其所是的本质”,但在其灵魂说中，灵魂已经不再像柏拉图所认为的那样能够离开身体而独立存在。
在之后的数百年时间里，柏拉图和亚里士多德的学说深刻地影响着中世纪的神学与哲学，身体自然而然地被视为灵魂的质料置于灵魂之下。
基督教强调“彼岸”性，加剧了人们对“此岸”身体的轻视。
古希腊开始萌芽和成型的灵魂不朽、身体可朽观，在中世纪得到了巩固与发展。
近代理性主义的创始人笛卡尔的哲学第一命题是“我思故我在”.在笛卡尔看来，所有外在的物体性的东西都是不可靠或值得怀疑的，只有精神性的“我思”具有直观的明证性。
在《第一哲学沉思集》中的第一和第二个沉思中，笛卡尔提出了“我思故我在”的大致推理过程。
首先，由于经验生活的不可靠性，所以不得不抛开所有的固有的认识，并在怀疑一切的基础上重新对世界进行认识与把握。
在“感官其实是会骗人的”这一基本前提下，笛卡尔发现，除了“我思”之外，一切都变得可疑起来。
甚至像“我在这里，坐在炉火旁边，穿着室内长袍，两手上拿着这张纸”[5]15这一类从经验生活角度看上去是确定无疑的东西，也因为这可能只是个梦境而变得可疑起来了。
然而，“我思”却是无论如何都不应该被怀疑的。
只要我对任何事物产生思考，只要我对自身的存在萌生考量的思维，那么，“我思”本身就是可以被确定的，这一推断不需要任何辅助说明。
因为我会对我的存在进行思考，那么“我”也必然存在;如果连“我”都没有了，那么“我思”就无法产生。
“有我，我存在这个命题，每次当我说出它来，或者在我心里想到它的时候，这个命题必然是真的。
”[5]23笛卡尔的“我思故我在”的哲学基点区分了精神性的思维与物体性的广延，这种身心二分的二元论也是笛卡尔全部哲学的基点。
这一基点事实上彻底否定了身体的明证性，而将与精神思维直接相连的灵魂放在了第一性的位置上。
这种身心二元论的影响一直在西方哲学中延续着，上承毕达哥拉斯的理智与感官的二分，下启斯宾诺莎的身心平行论等。
由此可见，灵魂高于肉身的观念的源远流长与根深蒂固。
这种观念能够长期流行，一方面是由于哲人们的思考与宗教的训诫，另一方面也是由于人们的生活经验与美好愿望。
生活中力不从心和身不由己的经验，让人倾向于相信灵魂的轻盈与纯粹，倾向于笃定肉身的沉重和欠然。
无论是肢体上的残疾还是先天身体条件的欠缺，都使得原本平等的灵魂显示出了差异。
当瘸子在梦中获取奔跑的经验，他便开始相信灵魂本身具有奔跑的能力，只是这副残疾的肉身拖累了灵魂。
从思想上的灵魂不朽、身体可朽到经验中的灵魂安然、身体欠然，似乎都在验证着“灵魂高于身体”这一古老的观念。
然而，有一个问题还是令人困惑：为什么轻盈的灵魂会堕入到沉重的肉身之中?二、灵魂的欠然与身体之身位为什么原本轻盈的灵魂会甘心降临到沉重的肉身之中?双腿残疾的人可以在梦中奔跑，由此可以窥见灵魂脱离肉身的一种形式---做梦。
那么，为什么对肉身不满的灵魂不选择永远栖于梦境之中?如果说梦的实现并非一种现实，而仅仅是被禁锢在肉身中的灵魂的一种慰藉，那么死又如何?死是可朽肉身腐朽的开始，难道不是灵魂自由的开始么?弗洛伊德认为梦是人潜意识活动的结果。
也就是说，残疾人的梦中奔跑，不过是人的潜意识的构建而已。
在梦中奔跑和在想象中奔跑，本质上是无异的，都是不真实的。
让灵魂栖于梦中，犹如让人沉醉于幻想。
如果这是可行的，那服用海洛因等致幻药物在伦理上便是可行的，而这一结论显然与我们日常所受的道德教育截然相反。
人们在伦理道德上否定梦与幻觉，其实是在否定梦与幻觉的真实性。
柏拉图说哲学就是“练习死亡”,海德格尔说此在是“向死而生”的。
为什么要“练习死亡”和“向死而生”?为什么不直接选择“死”本身?基督教教义说“不可自杀”,那是对摩西十诫中的“不可杀人”的延伸。
如果死亡能够使灵魂挣脱身体的禁锢，进而使之自由，那死本身就应该是一种伦理上的善。
佛教讲轮回，基督教讲安息，却又反对人自杀。
这关于“死亡”的吊诡，也恰恰源于“死亡带来灵魂的自由”这一命题的不真实性。
梦和幻觉之所以不真实，恰恰是因为在梦境或幻觉中灵魂依然是不自由的。
这种不自由，并不是由身体带来的，而是灵魂本身的欠然。
死亡并不能使灵魂获取自由，摆脱这种先天的欠然。
新柏拉图主义者普罗提诺认为，人的灵魂会受到外部的影响，产生“同情”;这种“同情”的力量会推动人的行动。
在普罗提诺看来，人的灵魂既可以通过思辨和关照追求神，也可以耽于肉体而陷入身体不能自拔，然而这种表面上的“选择”并不是灵魂自由做出的真实的选择，而是由外部力量所决定的。
尽管普罗提诺也认为肉体是灵魂的堕落之道，但他至少为我们指出了一种可能，一种灵魂本身欠然的可能。
需要进一步追问的是，是否真如普罗提诺所言，肉身仅仅是一条坠落的道路?我们不妨将身体分为纯粹意义上的身体和延伸意义上的身体。
纯粹意义上的身体就是一般的肉身概念。
就像刘小枫在《性感、死感、歌声》里解读的薇娥丽卡那样，身体的欠然让她永远无法活着成为歌唱家，哪怕她的灵魂住在歌唱家的梦想里。
由于身体先天的第一性，所有寓居在肉身里的灵魂都不可能借由他者来完成梦想，尽管我们有时会在别人身上看到自己梦想的影子，但是，每当你独身一人时，灵魂能够清晰的感觉到：我的梦想，并没有在轻盈地飞翔。
怀着灵魂的梦想，薇娥丽卡登上了舞台。
抱着身体的欠然，薇娥丽卡死在了舞台之上---成了一名死去的歌唱家。
因此，我们似乎可以更加笃定：灵魂的飞翔必须以牺牲身体为代价。
身体，对我们而言具有不可替代的第一性。
疼痛、饥饿、口渴，这一切都直接地显现于精神，不可避免地和“我思”捆绑在一起。
所有对人而言具有第一给予性的东西，都可称之为身体。
即便你的身体不在了，或者被笛卡尔们普遍怀疑掉了，但是，你身体的位格仍将承担起沉重的第一性。
这些具有第一性的“身体”像是一个标签，贴在人身上，一旦揭去这些标签，灵魂将无法认识自己的身体，仿佛身子是别人的一样。
这种标签式的事物是亘古便有的么?还是与面具(脸谱)化的人生联系在一起?但我们确实可以相信，对灵魂而言，身体是不可或缺的认识自己的方式。
灵魂之所以如亚里士多德所言不能离开身体单独存在，正是因为灵魂需要借由身体来认识自己。
借用亚氏的命题来说，身体在此就不仅仅是质料，它也是一种形式，一种借助自身的位格而成为形式的现实。
三、身体的感知与“身心平行”观身体的感知是第一性的，是他人无法取代的，是对个人而言独一无二的，是我在的直接表征。
身体的感知也是我们认识世界的一种方式。
这一点在近代经验论者那里已经是老生常谈了。
洛克认为人类知识的对象是观念，而观念的唯一来源就是感觉经验[6].在贝克莱那里，这种观念源于经验的观点被表述为“存在即被感知”.然而，身体的感知和经验之间，难道没有经过一层灵魂或是理智的加工程序吗?如果身体的感知需要灵魂的加工才成为经验，那灵魂不是依然得以居于经验之上吗?这样的诘问看似有理，实际上却为身体虚设了一个前提，即感知必须转化为经验。
在公众交往活动中或社会交往体系里，感知确实有必要转化为经验。
我们观察天空的颜色后，必须将这一感知转化为公众符号系统中的一个经验概念，才能够与人交流，比如我们要对人们说“天空是蓝色的”.可是，身体和灵魂之间的关系从来都不是公众的。
“我在”本身是一种个人性的体验，正如身体感知的个人性一样。
我被刀子割了手，我的身体确实和大家一样会感觉到痛感，但是这种痛感却是私人化的，没有人能够绝对的明白我的痛感，即便他也被刀子割了手。
我看到的米饭确实和大家看到的米饭一样是白色的，这是我将感知转化为公众符号系统后的结果;而事实上，没有一个人能保证我所看到的白色米饭和他所感知到的白色米饭是一模一样的。
个人身体的独特性正在于此。
这种纯粹个人“我在”的私密体验不仅是“我在”的直接明证，更是“我在”异于他者的根基所在。
近代的唯理论者看到了大家普遍同意的原则，却忽视这些原则并非来源于个人的感知，更忽视了这些普遍同意的原则背后那私密的个人感知。
休谟说：“我们全部的个别知觉都是个别的存在物;而且心灵在个别的存在物之间无法知觉到任何实在的联系。
