论儒家与基督教思维方式的差异

系④也就是作为" 的" 与作为" 的" , 人" 我" 神" 永恒之
你. 所具有的关系 " 我与你 " 关系表现了神与人之 间 的一种相关, 相通, 对话, 同的关系 , 认 它超越了" , 我 与" " 系所表 现的疏远 而达 到一种 贴近, 它 关 亲临之 感 .我 " 你" " 与" 面对面 , 敞开心扉 , 开诚相 见, 体现 出 一种" 沟通," 任" 契合" ,信 和" 的关系 .可 以看 出, 这 种关系思维方式不同于" 万物皆备于我' , 的主体思维
在儒 家眼 里, 人 性是根 源于 人的 , 是人所 固有 的. 孟子 的性善论 开创了儒家人性论思想的主流 , 认 为人生来都 有一种最基 本的共 同的天赋本 性即" 不 忍人之心气这种同情心就决定了人性是善 的. 他说 : " 恻隐之心 , 之端也 ; 仁 羞恶之心 , 义之端也 ; 辞让之 心, 之端 也; 礼 是非之心 , 智之端也 .人之 有四端 , 犹 其 有四体也.(孟子 ·公孙丑 》" " "《 )端 就是萌芽 ,四 " 端 , 与生俱来 的, 是 如同人生 来就有 四体一样 , 是人 人都有 的." 四端" 扩而 充之就 发展成 仁, 礼 , 义, 智 " 四德"这就是" 隐之 心, , 恻 仁也; 羞恶之心 , 义也 ; 恭 敬之心 , 礼也; 是非 之心 , 智也.可见孟 子的思路就 " 是从人的主体 出发 , 认为善直 接根 源于人的本性. 蓝 仲舒 以相同的思路认 为" 有善端 , 性 心有善 质"I (春 秋繁露 · 五杯 》,凡人之性 , )" 莫不 善义"C (春秋繁露 ·玉英》, )肯定善存在于人的主体 中. 张载将人性分 为天地 之性与 气质之 性 , 者纯善 , 前 后者 有善有 不 善. 他说 :形而后有气质之性 , " 善反之则天地之性存 焉. 故气质之性 卞 君子 有弗性者焉 "老 (正蒙 ·诚明》 ) 气质之性虽有不 善, 只要人" 但 存心 "" ,养气 "" ,大其 心 "就可令" " 天道 " , 性 与" 合一 , 返归纯 一本然的天 地之善性 .程颐也说 :性 即理也 , " 所谓理性是也 天 下之理 , 原其所 自, 未有不善 . 喜怒哀乐不发 , 何尝不 善 ; 而中节 , 发 则无往 而不 善.人 的理性 桌受 于天 " 命, 是无不善的 ,气有 善不善 , 则无不 善"《 本 " 性 (二 程语录》 二十 一) 卷 .王守 仁说:仁 义礼智 , " 也是 表 德, 一而已. 性 自其形 体谓 之天 , 主宰也谓之帝: 赋于 人 也谓 之性 : 主宰于身谓之心 .(传 习录 》认 为心, "《 ) 性 , , , , 其实是一回事 , 天 命 道 理 都是纯善的. 在基督 教看来, 人性根源于人与上帝的关 系. 人 是上帝按照 自己形 象所创造的 .基督教认为人的本 质是原 罪.按照教 义, 神创造 人从而与 人建立起关 系 , 只要 安分守 己, 人 恰如其 分地生活 . 可以与上 就 帝融 通, 保持 和谐 的关系 , 是 由于人 的 自大 与 自 但 负, 自比上帝, 反叛上帝 , 破坏 了人神之 间的关 系. 人 因 自大而破 坏与上帝 的和谐关 系是众罪之 源, 万恶 之首,创世纪》 《 记载的人类始祖所犯 的就是这个罪. 亚 当与夏娃 的罪不在 于" 偷吃禁果 " 这个本身 , 而在 于他们的动机; 希望能如上帝一样拥有各种知识 . 人 不甘心 让上 帝做上帝, 自己安分守 己做人 , 要把上 而
擂 家的本体 论从天人合 一的思想 出发 , 为天 认 道 是宇 宙的本体. 但天道 必然实现为人道 . 由人道 来 体现 ; 天道 归根到底是说 明人 的, 是内在于人这个 主 体 的. 从五经 时代 儒家就已经出现从人的主体角度审 视天的 思想 , 例如" 民之所 欲, 必从之"《 天 (尚书 · 泰 誓 ).天视 白我 民视 , ) " 天听 自我民听 "《 ( 尚书 · 泰 誓 》.孟子说 :尽 其心者 知其性也 , ) " 知其性 则知夭 矣. 《 ( " 孟子 · 尽心上 》惫 谓人如果 充分发挥 自己的 ) 念即将国家视为一种抽象的公共权 力的观念开始形
记载了 很多基督耶稣对自己的宜称" 我就是生命的
粮"" ,我就是世界的光" .这些宣称表明基督具有 神 圣性 , 与上帝有 同等地位 ,我 与父原 为一" " .在 《 新 约, 中对 圣灵的宣称同样确立 了该位格 与其他两 位 格的平等地 位: 保罗对加拉 大人说 :你 们既靠圣 灵 " 入 门, 今还靠肉身成全 吗?又对 罗马 人说 :圣 灵 如 " " 与我们的心同证我们是神的儿女.虽然圣父 , " 圣子 , 圣灵的地位平等, 但三者不是独立存在的 , 福音书 明 显地表现 了圣子 与圣父 的密切联系 :一切所有 的, " 都是伐父交付我的. 除了 父, 有人知道子.除了子 没 和子所愿意 揭示的 . 没有人 知道父 .而 圣灵是耶妹 " 基督与圣父的关系的中介. 耶稣之成为 上帝的儿 子是通过圣 灵的作为 , 因 为夭使对玛 利亚 说 :圣灵 要降临到 你身上 , " 至高者 的能力要保 护你. 因此 . 要生的圣者 , 所 必称为神 的 儿子 .耶稣在开 始传道时 受到圣父 的鼓励与 印证 , " 亦是通过圣灵的 降临 ; 圣子 为世 人赎罪之 死也是藉 着圣灵而完成的.这 都说明圣子与 圣父之间的密切 关系是由圣灵促成的. 总而言之 , 上帝的" 三位一体 " 的启示 明显指 出了圣子与圣 灵, 圣父之 间都存在一 种" 对话者" 的关 系, 因此" 上帝具 有联系的本质, . 1 0 正是从上帝是关 系的存在这一关系思维方式 出 发, 基督教认为人的存在也是关系, 人存在于与上帝 的关系中.上帝作为圣父既以造物主之态创造了世 界, 亦按照上帝 自己的" 形象" 样式. 和" 造出人类. 正 因为有这层关系, 世人才得以称上帝为其" 夭父" 同 . 时上帝作为" 圣子, , 变成 肉身降临人世 , 为人类的 成 救赎者 . 与人类有了更为直接和贴切的关系. 十字架 形象地代表了神 人之间的这 种关系 : 其上 端预示着 上帝永恒 , 无限, 超越 , 绝对 , 完美等终极 意义 . 其下 端则表现 出人世的相对 , 限, 有 短暂和 久缺 书 基督立 于十字架上则意味着圣子以其水恒对历史的昭示 和 其人性的完善无缺 而使这本 不可逾越 的两极相通 . 使上帝的无限恩典与人的终极关切达到相遇 .这种 神人关系被 当代神学 家概 括为 一种" 我与 你" 的关
成.
早期契约论者荃于人的本性不足 信发展出一套 具有现代民主内涵的契约论 , 统治论 , 现代以来西 近 方政治学中关于国家 , 权力, 统治等一些 基本的政治 学概念也无一不打上了性恶论的烙 印.国家从理论 上讲是 全体公民的代表 . 即霍布斯的" 主权 者"卢梭 , 的" 民主权,但是在现实的政治生活 中, 人 ; ' 国家的权 力永远掌握在 少数人手里 , 策的制 定也只能是 掌 政 握 了权 力的少数决策者的工作 .由于人 的本性是 易 于 堕落 的, 权力一旦 不受控制就会产生腐败 . 为了尽 可能地 减少腐败 , 必须以权力制约权力 , 因此权 力的 分立与制衡 就必不可少.政府的职责是保障社会幸 福. 但是政府的 活动 总是 由少 数人操纵的 ; 国家 的所
11 6
和夭地万物从本原上说本来就 是一 体的,天地之塞 " 吾 其体 , 地 之 帅吾其 性 , 天 民吾 同胞 , 吾 与也 . 物 " (正蒙 ·西铭"夭地之 性就是我 的性 , 《 天地 之气就 是我的形 , 因此要" 体物而不遗 "即通过 主体体验将 , 天地万物包括无遗 . 程称:知心便是天 , 二 " 尽之便知 性, 知性 便知天 , 当处 便认取 , 更不可外 求. 河南 叹《 程氏遗书) 卷二) 尽心 , 知性, 知夭 一尽俱尽 , 所以叫 " 当处便认取"" ;更不可外求" 则说 明不仅是心, 性与
1 17
方式 .
帝赶走 , 白作上帝 , 自作主 宰.罪 的本质 不是道 德过 二, 人性论 性薯与原罪 错, 而是破坏了与上帝的 良好关系 . 日 》 在引 约 中多次 描述 某些 国王 因成就而生 骄傲 , 可一世 , 不 自比为 神, 结果却被神重罚 .而当人神关系破裂以后 , 人与
一 , 体论 : 人与神人 本 夭
ห้องสมุดไป่ตู้
本心就能体验 到内含的仁 义本性 , 而一 旦体验到人 的仁义本性也就通晓了天. 接下来 的功夫则是 由" 知 天" 进入 到" 事天"所谓" 其心, , 存 养其性 . 以事天 所 也,《 (孟子 4尽心上D. )其思路就是从人的内在本性 向外在夭命过渡 , 使主体的道德本 性与宇宙 本性 融 合 为一 体.正是在此意义上 他抒发 其心 胸说:万物 " 皆备于 我矣 , 身而诚 , 反 乐莫大 焉. (孟 子 · 心 "《 尽 上 》" )万物 皆备于 我" 并非谓指 万物存在于我 心中, 而是万物的本性与人 的本性 同一 .同一 的根据 在于 " ,它既是天之所以为天之道 , 诚' 又是人之所 以为人 之道 . 并且 内在于人而存在 .诚者 , " 天之道也; 思诚 , 人之道也 . 至诚而不动者, 未之有也; 不诚 未 有能动 者也.(孟子 · 姿上》天道 之诚不仅 内在于人 , .《 离 ) 而且要人来实现 ,思诚" " 也就是" 反身而诚卜不反身 则不能诚其心 , 不能诚其心则无以明天道 . 朱明时期, 周教颐 的" 立人极 , 就是确立 并实现 人的本体存 在.人的本体 就是宇宙本体 " 无极而太 极"它不在人之外, , 而是人的性命之源. 张载认为人 有活动并非都是 基于扩大公 民的幸福 的目的, 只不 过 是有效排除妨碍幸福的工具而已.民主也并不是 最 好的 , 民主 的政 体也只不过 是最不坏的一 种政体 而已; 国家是必要的恶. 这些理论都充分说明了性恶 论 对西方政治发 展的影响 , 中国传统的政抬 文化 与 中把国家及 国家的象征— 君 主神化, 理想化 是截 然相反 的.当然 中西政治发展 的差 异并 不是 仅仅靠 人性 间题就可以解释 清楚的 , 也不仅仅是人性决 定 的. 但是人性问题从根本上讲是政治文化的一部分, 而这种政治文化反过来又对政洽制度的发展 变迁 有 着深 刻的影响 . 因此 从政治文化 的角度来理解 中西 性恶论仍不乏理论意 义. ( 者 单 位 : 汉 大 学政 治 与行 政 学 院 ) 作 式