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唐朝的佛教文化与影响唐朝时期是中国佛教文化的鼎盛时期，此时期的佛教文化丰富而深厚，对于日后中国佛教文化的发展产生了深远而广泛的影响。
唐朝时期的佛教文化影响不仅仅局限于当时，而是对于后世佛教文化的发展起到了至关重要的作用。
佛教传入中国历史可以追溯到汉朝时期，但是唐朝时期对于佛教文化的扶植和推广起到了重要的作用。
唐代时期的皇室和士族阶层对于佛教十分崇敬，这也成为佛教文化得以快速发展的重要原因之一。
唐朝时期的皇帝们对于佛教的扶植非常之高，他们甚至将佛教视作是国家的宗教，这使得唐朝时期的佛教文化得到的前所未有的快速发展。
唐朝时期的佛教文化具有非常浓郁的佛教禅意。
禅宗作为中国佛教文化的重要组成部分，唐代时期也支持了禅宗文化的发展。
唐朝时期的一位皇帝，开元十年派出两位高僧至于印度求学，并用重金将佛经译为汉语，这对于汉传佛教的发展起到了重要的推动作用。
除此之外，唐朝时期佛教文化的发展也是在传播中成长的。
佛教文化的快速传播得益于唐朝仁宗时期打造的丝绸之路的重启。
这条通路在当时的经济和文化交流中起着不可替代的作用。
从印度到中国的佛教经脉得以通过这条通路实现快速的传递，这使得唐朝时期的佛教文化得以在短时间内大力发展和普及化。
唐代时期的佛教文化对于后世佛教文化的发展产生了深远而广泛的影响。
佛教文化系统的建设和体系的完备化，使得后世的佛教能够步入一个成熟的阶段。
唐朝时期佛教文化中的一些思想和方法论，如“金刚经”中的“空”，“心”的训练等思想对于后世的佛教文化发展产生了巨大的影响。
比如仁兄菩萨、普贤菩萨等类别的出现，让佛教更为的详细和系统。
总之，唐朝时期的佛教文化对于中国佛教文化的发展起到了很大的推动作用，不仅丰富和深厚了中国佛教文化的底蕴，而且对于日后中国佛教的发展产生了深远而广泛的影响。
唐代宗教政策下的多元宗教共存现象唐代，作为中国历史上一个辉煌灿烂的时代，其在宗教领域展现出了极为独特和包容的姿态。
在唐代的宗教政策影响下，佛教、道教、伊斯兰教、景教等多种宗教得以共存，形成了一幅丰富多彩的宗教文化画卷。
唐代的宗教政策具有一定的开放性和灵活性。
统治者对于各种宗教的态度并非一味排斥或偏袒，而是在维护政治稳定和社会秩序的前提下，给予了它们相对宽松的发展空间。
这种政策的形成，既有历史传承的因素，也与当时的政治、经济、文化等多方面的背景密切相关。
佛教在唐代的发展达到了一个鼎盛时期。
唐太宗李世民虽然对佛教持相对理性的态度，但并不排斥佛教的传播。
武则天时期，佛教更是得到了大力的推崇。
佛教的教义和思想广泛传播，寺庙林立，僧尼众多。
佛教的繁荣不仅体现在宗教活动的频繁举行，还表现在佛教艺术的高度发展上。
如敦煌莫高窟中的大量唐代壁画和雕塑，生动地展现了当时佛教艺术的精湛技艺和深厚内涵。
佛教的盛行对唐代的文化、哲学、文学等领域产生了深远的影响。
许多文人墨客深受佛教思想的熏陶，创作出了众多蕴含佛教哲理的诗词文章。
道教在唐代也有着重要的地位。
由于李唐皇室自认为是老子李耳的后裔，因此对道教格外尊崇。
道教的长生不老、修仙炼丹等观念在一定程度上迎合了统治者追求永生和统治长久的心理。
唐玄宗时期，更是大力推崇道教，不仅修建了大量的道观，还亲自注释《道德经》，使得道教在社会上层得到了广泛的传播。
同时，道教的养生之道和哲学思想也在民间有着一定的影响力，促进了中医、武术等领域的发展。
除了佛教和道教，伊斯兰教、景教等外来宗教也在唐代得以传播和发展。
伊斯兰教随着阿拉伯商人的往来逐渐传入中国。
在唐代的一些商业城市，如广州、泉州等地，出现了穆斯林的聚居区，他们建有清真寺，进行宗教活动。
景教作为基督教的一个分支，也在唐代传入中国，并得到了一定程度的传播。
这些外来宗教的传入，丰富了唐代宗教文化的多样性，也促进了中外文化的交流与融合。
唐代宗教政策下多元宗教共存的现象，带来了多方面的影响。
唐朝的宗教信仰道教与佛教的并存与冲突唐朝是中国古代历史上极为辉煌的一个时代，宗教信仰也在这个时期得到了广泛的发展与传播。
特别是道教与佛教的并存与冲突，是唐朝宗教信仰的重要方面。
本文将就此话题展开讨论。
一、宗教的兴起与传播唐朝初期，战乱频繁，社会动荡不安。
人们在面对混乱世局和生死存亡的考验中，对超越世俗的宗教信仰有了更加强烈的需求。
因此，佛教与道教作为两大主要宗教流派迅速在唐朝兴起并传播开来。
佛教的传入，可以追溯到东汉末年。
但是，在五代十国和唐朝时期，佛教才逐渐在中国社会得到广泛传播和接受。
唐朝的皇帝以及士人、文人等社会精英都对佛教抱有一定的崇拜和信仰，这为佛教在唐朝的传播奠定了基础。
同时，佛教在中国的融合与发展，也使得其更好地适应了中国社会和文化的需求，进而得到更广泛的接受。
道教作为中国本土的宗教信仰，在唐朝同样起到了重要的作用。
道教强调与自然的和谐、追求长生不老等理念，深受士人和庶民的喜爱。
而唐朝的政治体制也多次接纳道教运动，并将其与王权结合起来，进一步推动了道教的发展与传播。
二、佛教与道教的共存与融合佛教与道教在唐朝时期并存于中国社会，两者之间形成了一种相对和谐的关系。
唐代的一些佛寺和道观往往建在相近的地方，不仅共享佛教与道教的教职人员，还吸引了众多的信徒。
佛教与道教在某些方面也有着相似的教义和追求，例如追求心灵的平静、追求超脱尘世等。
这些相似之处也为佛教与道教的融合提供了条件。
一些双修佛道的思想也开始出现，认为佛教与道教可以相互借鉴，共同发展。
由于佛教与道教在相似之处较多，两者之间还存在相互借鉴和融合的现象。
佛教的禅宗，在吸收道家思想的同时，也对中国传统文化产生了重要影响。
而道教的一些神仙信仰和炼丹术等，则与佛教的菩萨信仰和修行方法相互融合。
三、佛教与道教的冲突与竞争虽然佛教与道教存在着一定的共存和融合，但也不可忽视其之间的冲突和竞争。
在唐朝时期，佛教与道教之间由于信徒、资源和地盘等方面的竞争，导致了一些冲突的发生。
唐初的佛道乱象释永信私生子的事儿闹得沸沸扬扬，真假近期似乎有了结论，看起来，这一次，大师是被信息泛滥的当代键盘侠们给无辜地黑了一回。
事件反映出的另一面是，说明当下名山宝刹中也颇不干净；舆论固然自应谨慎发声，寺院道观、僧尼信众，尤其是那些影响力极大的住持大德，似也应从中汲取些教训。
世俗质疑僧尼的事，历来就有，心怀叵测者甚而将佛土净地编派得很不堪。
抹黑个别出家人是小事，亵渎神圣的佛法，那罪恶可就深重了。
但，这里又要说到问题的另一面，自汉以来，无数次也像今天这样，出家修行者中鱼龙混杂，少数僧人一些不当的行为，也曾招来凡人的非议，歪曲了释迦的本义，玷污了圣洁的佛堂，直至闹腾得天子不得不出面，用政治权力来规范宗教言行。
唐朝初期，佛道的乱象比今天更严重，为此，开国皇帝高祖李渊，在他做皇帝的最后一年，曾颁了一道圣旨，专门针对佛寺道观和出家人。
具体来看看这道诏书，你就会领教当时的禅院道场多么离奇，较之今天，难分伯仲。
唐高祖的诏书先讲佛法要旨与修行的根本：“释迦阐教，清净为先，远离尘垢，断除贪欲。
所以弘宣胜业，修植善根，开导愚迷，津梁品庶。
是以敷演经教，检约学徒，调忏身心，捨诸杂著，衣服饮食，咸资四辈。
”意思是：佛祖释迦牟尼传教弘法，以清净为首，达到远离世俗尘埃污垢，去除各种贪痴欲念的目的。
作为一个佛法的弘扬传播者，应当立足于培植行善的本性，尽力开导愚昧迷惑的心灵，引导大众渡往幸福的彼岸。
要想成为一个人生智慧的杰出引领者，既要讲经说法，同时还要监督约束僧徒，调养忏悔自我，抛却一切私欲杂念，包括穿衣打扮、喝水吃饭，都要给人做出个榜样。
而当时隋末唐初宗教界的现状是个什么样呢？诏书里指出：“乃有猥贱之侣，规自尊高；浮惰之人，苟避徭役。
”如今是，卑鄙下贱的僧侣，一味只求自我身价；有的则是轻浮懒惰的小人，为逃脱徭役而躲进空门。
更为严重的是：“妄为剃度，托号出家，嗜欲无厌，营求不息，出入闾里，周旋闤圚，驱策田产，聚集货物，耕织为生，估贩成业，事同编户，迹等齐人。
论文题目：论唐代时期的“佛道之争”学院：文法学院专业：法学班级：法学122学号：201250725237姓名：***指导教师：任汝平目录引言一、佛道产生的背景（一）道之产生（二）佛之产生二、佛道之争的背景三、唐代的佛道的发展及冲突（一）起因（二）发展（三）结果四、唐代佛道之争的结局及其评价结语论唐代时期的“佛道之争”引言：自道教初兴，佛教东来，初期颇有互相利用之处，因两者所标义旨，间有相同。
佛教传入之初，译天竺文为汉字，尝袭用道家字义，后道家亦有袭用佛教教义者。
惟道家对于佛教之输入中土，因信奉者日多，遂与之发生冲突，历汉、魏、晋、南北朝迄于隋唐而未衰。
佛教传入中土，传统文化之卫道者一则以佛教来自印度，乃夷狄之教，以为夷狄文化低落，不及华夏，故不当信从。
二则以华夷地域不同，益证老子序中以东为木，属阳，为道之所出；西为金，属阴，为佛之所生。
阳尊阴卑，故道教优于佛教。
三则以华夷之间，种族不同，夷人始信佛教，华人不当信。
四则以佛教之流入中土，每致国家之衰乱，故不应信。
佛道之争，虽属宗教冲突，然二者之兴替，皆不离帝王之爱恶亲仇，结果有力者较易获胜，失败者，每遭毁灭之厄运。
本文便从唐朝佛道之争论起。
一、佛道产生的背景（一）道之产生道教作为中国土生土长的传统宗教，从酝酿萌芽到最后形成教团组织，有着漫长的过程。
道教是中国远古的宗教思想（如自然崇拜、祖先崇拜、万物有灵观念等）、传统的鬼神观念、先秦的道家哲学和神仙方术逐渐融汇整合的产物。
秦汉之际，修炼长生成仙之术的方士们已形成了一定的规模，但尚无教团组织。
到东汉后期，曾辅佐汉高祖刘邦取得天下的留侯张良的八世孙、沛国丰邑（今江苏丰县）人张道陵，于江西龙虎山修炼得道后，闻蜀地民风淳朴，于顺帝汉安元年（公元142年）来到西蜀鹤鸣山传教，"感太上老君降授正一盟威之法"。
因为信徒尊奉张道陵为天师，所以这个道派被称为天师道。
又因受道者要交纳五斗米以表虔诚信奉之心，故俗称五斗米道。
隋唐佛学三大核心理论的争辩之研究【摘要】：本文试图通过对隋唐佛学中关于缘起法则、佛性依据、修行方法与途径等三大核心理论的争辩之研究，来体现这一时期佛学界“百家争鸣”的精神风貌。
释迦牟尼在菩提树下成佛的主要标志。
就是体证了缘起法的深刻道理。
此既有经文的依据，也是大小乘各派一致的共识。
而对于缘起法则的不同认知，又促成了以后大乘佛教诸种缘起说的形成。
隋唐二朝佛学界在此问题上的争议，主要表现为印度原版的阿赖耶缘起说与具有本土特色(或经改造过)的如来藏(真如)缘起、法界缘起以及“一念三千”等学说之间的相互角逐。
其中“唯识无境”理论中的“境”，乃指“遍计所执”而成的“假境”和“依他起”的“客观外境”，依据唯识学的观点，这两种“境”都是不实在的，只有去除“遍计所执”的迷误，直接观照“依他起”的存在，才能得到万事万物的真实状况，即“圆成实”的存在。
值得注意的是，有关缘起学说方面的争论涉及到哲学上宇宙问题的讨论，但又与西方哲学“本体论”的内容无关，二者不能混淆。
佛性的有无，是关系到一切众生能否成佛的根本问题。
因此，“一性皆成”与“五姓各别”的辩论，也随之成为中国佛教史上影响最大的“争鸣”之一，原因即在于此。
尽管由于玄奘的声望以及唐王朝的有力支持，“五种姓说”曾经风靡一时，但因为有悖于中土国情而终未能为广为流传。
不仅如此，连同样奉行唯识学的新罗系的西明寺僧圆测，也只是承认众生有“五种姓”的差别而己，最终仍然是可以成佛的，从而引起窥基为首的慈恩系的反感，又酿成唯识系统内部的“西明”与“慈恩”之争。
这场争论似乎也是以新罗系的胜利而告结束。
可见“一性皆成”说在中土广受欢迎的程度。
然而，这并不说明“一性皆成”就是究极之论，从现实经验的角度来说，不如将其视为释迹牟尼佛的摄化方便之谈，也许更加确切一些，无论是从人的本性、佛性说的发展、经典依据、经验事实方面入手，还是就平等原则、逻辑＠矛盾乃至“无我论”的立场来看，都是如此的。
为佛性有无之争划上句号的，是湛然提出了“无情有性”说。
论文题目：论唐代时期的“佛道之争”学院：文法学院专业：法学班级：法学122学号：201250725237姓名：***指导教师：任汝平目录引言一、佛道产生的背景（一）道之产生（二）佛之产生二、佛道之争的背景三、唐代的佛道的发展及冲突（一）起因（二）发展（三）结果四、唐代佛道之争的结局及其评价结语论唐代时期的“佛道之争”引言：自道教初兴，佛教东来，初期颇有互相利用之处，因两者所标义旨，间有相同。
佛教传入之初，译天竺文为汉字，尝袭用道家字义，后道家亦有袭用佛教教义者。
惟道家对于佛教之输入中土，因信奉者日多，遂与之发生冲突，历汉、魏、晋、南北朝迄于隋唐而未衰。
佛教传入中土，传统文化之卫道者一则以佛教来自印度，乃夷狄之教，以为夷狄文化低落，不及华夏，故不当信从。
二则以华夷地域不同，益证老子序中以东为木，属阳，为道之所出；西为金，属阴，为佛之所生。
阳尊阴卑，故道教优于佛教。
三则以华夷之间，种族不同，夷人始信佛教，华人不当信。
四则以佛教之流入中土，每致国家之衰乱，故不应信。
佛道之争，虽属宗教冲突，然二者之兴替，皆不离帝王之爱恶亲仇，结果有力者较易获胜，失败者，每遭毁灭之厄运。
本文便从唐朝佛道之争论起。
一、佛道产生的背景（一）道之产生道教作为中国土生土长的传统宗教，从酝酿萌芽到最后形成教团组织，有着漫长的过程。
道教是中国远古的宗教思想（如自然崇拜、祖先崇拜、万物有灵观念等）、传统的鬼神观念、先秦的道家哲学和神仙方术逐渐融汇整合的产物。
秦汉之际，修炼长生成仙之术的方士们已形成了一定的规模，但尚无教团组织。
到东汉后期，曾辅佐汉高祖刘邦取得天下的留侯张良的八世孙、沛国丰邑（今江苏丰县）人张道陵，于江西龙虎山修炼得道后，闻蜀地民风淳朴，于顺帝汉安元年（公元142年）来到西蜀鹤鸣山传教，"感太上老君降授正一盟威之法"。
因为信徒尊奉张道陵为天师，所以这个道派被称为天师道。
又因受道者要交纳五斗米以表虔诚信奉之心，故俗称五斗米道。
唐代佛教兴衰研究唐代佛教兴衰研究唐代是中国历史上佛教兴盛的时期之一，这一时期佛教发展出许多特色和影响深远的教派，同时也面临着一系列挑战和变革。
本文将从唐代佛教兴起的背景、佛教的发展、佛教与政治的关系、禅宗的兴盛和佛教的衰落等方面进行分析，以探究唐代佛教兴衰的原因和影响。
唐代佛教兴起的背景主要有两个方面。
首先，自唐高宗时期开始，高宗和太后文成公主推崇佛教，皇家家族成员纷纷拜佛，使佛教在社会中得到重视和宣扬。
其次，唐代社会经济的繁荣和政治的稳定，为佛教的发展提供了有利条件。
唐代封建社会的士庶群众对佛教观念接受度高，寺庙大兴，僧侣众多，佛教教育和文化也得到了推广。
唐代佛教的发展主要体现在佛教教派的繁荣和佛教文化的推广上。
在佛教教派方面，唐代兴起了不少影响深远的教派，如华严宗、禅宗、净土宗等。
这些教派代表了不同的佛教思想和修行方式，丰富了佛教教义和教规。
此外，佛教文化的推广也取得了显著成就。
佛教文化通过经典翻译、艺术创作、寺庙建筑等方式传播，对中国文化产生了重要影响。
佛教与政治的关系是唐代佛教发展的一个重要方面。
在唐代，佛教与政治的关系密切，佛教机构和僧侣在政治上具有一定的影响力。
皇家家族纷纷亲近佛教，佛教寺庙拥有大量土地和财富，佛教僧侣也成为政府中的要员。
佛教通过政治机制的支持，才得以在唐代社会中迅速兴起并发展壮大。
禅宗在唐代佛教兴起中起到了重要的推动作用。
禅宗强调直指人心、见性成佛，因此得到了广大士庶群众的喜爱和支持。
禅宗寺庙如雨后春笋般涌现，禅宗僧侣也逐渐成为对社会有重要影响力的人物。
禅宗在唐代的兴盛，一方面反映了当时社会对内心修行和探索的需求，另一方面也为佛教教义的传播提供了新的途径和方式。
然而，唐代佛教在兴盛的同时也面临着一系列挑战和变革。
首先，佛教被泛儒家思想所质疑，儒家士人和学者对佛教持有批评态度。
其次，宗教与政治的纠葛导致佛教受到严格的监管和控制，使佛教机构和僧侣的权益受到严重挤压。
此外，时代转变和新兴思潮的兴起也给了佛教很大的冲击。
唐代韩愈“谏佛”、武宗“毁佛之风”的斗争佛教传入中国，始终遇到中国传统文化势力的抵制、抗争。
这就是历史上儒、释、道三教的纷争，此起彼伏。
斗争的结果，三教谁也没有吃掉对方，而是相互吸纳，融摄，推动了中华文化、思想的向前发展，形成了你中有我，我中有你，相互推动，不可分割的三教鼎立局面。
唐代出现的韩愈“谏佛”、武宗“毁佛”等事件，就是这一斗争的典型反映。
唐宪宗迎奉佛骨时，长安城及全国各地都出现了“佛骨热”和“佛教热”。
这时，担任刑部侍郎的一代文豪韩愈，看到皇帝、百官及百姓对佛骨、对佛教如此痴迷，写了一篇《谏佛骨表》上书皇帝，谏阻崇佛之风。
佛骨在皇帝发动的举国崇佛热潮中，这篇文章提出要把法门寺佛骨“付之有司，投诸水火，永绝根本”，尤其是举说崇佛皇帝“短命”、没有好下场的言词，当即激怒了宪宗。
宪宗下令处死韩愈。
宰相裴度急忙劝阻说：“韩愈出言不逊，罪有应得，然念其一片忠心，应从轻发落。
”众文武大臣也觉得处以死罪有些过分，纷纷为韩愈求情。
宪宗改口说：“那就贬到潮州做刺史吧。
”当天韩愈携家眷驱车向潮州出发，大雪下个不停。
这天晚上侄孙韩湘赶来送行。
韩愈回想往事，感慨万般，赋诗一首送予韩湘留念，诗曰：一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。
欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年！云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前。
知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。
这就是历史上著名的七言诗《左迁至蓝关示侄孙湘》。
这年三月十五日，韩愈来到了东南边隅潮州。
在此一年多，他勤政为民，实行“自赎法”，解放奴隶，使当地落后野蛮的社会制度向较文明的封建社会过渡。
这期间，他对自己谏佛的过激行为作了反思，尤其是长安京中一位叫僧简的和尚，自愿步行潮州劝解韩愈。
从此他主动与当地僧人来往，读佛经，逐步改变自己过去排佛的思想。
第二年，韩愈撰《潮州刺史谢上表》，派人呈唐宪宗，承认当初言行过激，表示忏悔。
文中也有不少阿谀奉承之词，这在后来得到不少人的微词。
这篇文章终于感动了宪宗，调任韩愈为离京较近的袁州刺史。
・佛教研究・论唐代宗派佛教的有情无情之争潘桂明 该文分析了唐代佛教有关“有情有性”与“无情有性”争论中的各家观点,认为:“从天台智的“性具善恶”说到六祖惠能的“无情无佛种”,再到荆溪湛然的“无情有性”说,更到禅宗“南方宗旨”的“见闻觉知”,最后到临济义玄的“向逆顺中觅人”,是一个否定之否定的辩证发展过程。
“无情有性”说为禅宗人文精神的发扬提供了机会,而禅宗洪州、临济等派系通过对“无情有性”说的批判,酝酿着一种新的人文精神。
作者潘桂明,1944年生,苏州大学管理学院教授。
一有情无情之争,指的是有情成佛还是无情成佛的争论,争论的本质是有关佛性论方面的意见分歧。
为此,先须了解中国佛性论的由来和唐代有情无情之争的佛学背景。
南北朝时期流行的涅学派,是研究《大般涅经》、传播该经思想的佛学派别。
其学者则称为涅师。
《大般涅经》的中心思想,是提倡“泥洹不灭,佛有真我;一切众生,皆有佛性”。
肯定一切众生皆有佛性,都能成佛。
所以涅学派的中心议题,包括佛性的有无、成佛之可能、如何成佛等。
“涅佛性”思潮的兴起,结束了魏晋般若学的历史,把对般若性空的研究转入涅佛性之有的肯定。
这是中国佛学的一大进展。
对《涅经》有“孤明先发”之功的,当推竺道生。
竺道生是晋宋之际的高僧,他曾受学于鸠摩罗什,先研习大乘般若中观学,后于南方大力提倡涅佛性学说。
他是中国佛教史上上承般若性空之学,下开涅佛性之说的关键人物。
他通过对六卷本《大般泥洹经》的研究,首倡“阐提皆得成佛”之说,震动了当时整个佛教界,对此后的中国佛学影响既深又远。
首先注意到涅佛性说并加以肯定的是僧睿。
僧睿时代,般若性空之学尚未消歇,学者对涅佛性之说难以接受,而对“佛身是常,佛性是我”之说更表怀疑。
针对这种状况,僧睿在《喻疑》一文中指出: 今疑《大般泥洹》者,远而求之,正当以一切众生皆有佛性为不通真照。
真照自可照其虚妄,真复何须其照一切众生?既有伪矣,别有真性为不变之本。
所以陶练既精,真性乃发。
恒以大慧之明,除其虚妄;虚妄既尽,法身独存,为应化之本。
……若于真・44・论唐代宗派佛教的有情无情之争性法身而复致疑者,恐此邪心无处不惑。
佛之真我尚复生疑,亦可不信佛有正觉之照,而为一切种智也。
般若之明自是照虚妄之神器,复何与佛之真我法身常存、一切皆有佛之真性,真性存焉、学不越涯,成不乖本乎!(《出三藏记集》卷五)意思是说,佛性就是众生的真性,真性也就相当于“真我”即佛的“法身”,因此,“一切众生,皆有佛性”之说,是不容怀疑的。
般若性空所要否定的是虚妄假相,涅佛性所要肯定的是真性法身,两者只是对象不同,并不存在矛盾。
实际上,这也是僧睿对罗什有关无神无佛性主张所作的婉转批评。
据此,僧睿在该论文中,对于“一切众生,皆有佛性”之说给予很高评价,认为唯有佛性是真实的,而其他一切均属虚妄。
但是,六卷本在肯定“一切众生皆有佛性”的同时,又强调“一阐提”(指断灭善根的恶人)除外。
道生通过对该经的研究,“剖析经理,洞入幽微”,指出经文的矛盾,认为既然一切众生皆有佛性,就不应该把同样属于众生的一阐提排除在外,故“乃说一阐提人皆得成佛”(《高僧传》卷七《道生传》)。
当时因昙无谶所译四十卷本《大般涅经》尚未传到建康,所以守旧派僧众根据六卷本经文,便纷起指责道生,视“一阐提人皆得成佛”之说为“背经邪说”,并将他逐出僧团。
道生则认为,他的说法虽于经文有异,但于经义决无出入:“若我所说反于经义者,请于现身即表厉疾;若与实相不相违背者,愿舍寿之时据师子座!”(《高僧传》卷七《道生传》)。
后来的事实,证明道生的观点是正确的。
道生“一阐提人皆得成佛”说的提出,与他的义学背景相联系。
他出身仕族,幼年随般若学大师竺法汰出家,15岁开始讲经。
长于经义,善于言辩,“虽宿望学僧,当世名士,皆虑挫辞穷,莫能抗敌”(《出三藏记集》卷十五《道生传》)。
后慕罗什之名,北上受学,因才思敏捷,颇受赞誉,乃至“关中僧众,咸谓神悟”(《高僧传》卷七《道生传》)。
他对佛教经典有与众不同的看法,即反对固守经文,不愿为旧说所束缚。
他喜欢用自己所熟悉的儒、玄学说和宗教心理、宗教体验去理解经义,提出独立见解。
《高僧传》记载说,他从玄学的“言意之辨”和般若学的“二谛论”中受到启发,主张对经典的理解不应停留在文字语言上,而应透过文字语言去揭示本质的东西。
他指出,滞文之徒必然“鲜见圆义”,只有“彻悟言外”,才能发现经文未说出的“真谛”。
道生“一阐提人皆得成佛”说的提倡,显示了他足以令人钦佩的理论勇气,为此后中国佛教创造性的发展提供了重要的经验。
道生作为一名虔诚的佛教僧侣,却没有为印度经典的文字语句所束缚,盲目地崇拜经文,而是努力从烦琐经文之中发掘“圆义”,实际上是向人们提出了如何对待传统经典这一重大问题。
道生的思想方法和得出的佛学结论,不仅具有强烈的个性,而且显示了民族文化善于革新和创造的特点。
他首次以独特的义学形式表达了民族的自信,这种民族的自信使中国佛教以重智轻悲的形式得到充分展现。
无论是天台宗还是禅宗,这些隋唐时代最具民族特色的中国佛教宗派,都曾不同程度上受道生思想影响,沿着重智轻悲、开拓世人智慧的方向发展。
他的许多著作,努力把成佛的根据移植到个人内心的自我完善,极力贬低偶像崇拜和净土信仰。
这与他的涅佛性学说一致,对中国佛教重视智慧解脱、否定他力信仰的一些派别同样产生过作用。
道生的涅佛性论,另有两个引人注目的观点,即佛性本有说和顿悟成佛说。
“顿悟成・・45佛”说的背景是承认佛性本有。
道生的“顿悟成佛”说在中国佛教史上占有重要一页,是对传统思想和修养的一个强有力冲击,同时在思想方法和学说内容方面为禅宗的建立提供过宝贵的资料。
为此,长期以来,学术界通常把道生的顿悟说与惠能的顿悟说加以联系考察,或认为惠能“直接继承”了道生的顿悟思想,或认为道生学说实际是“禅宗的渊源”、“中国禅的基石”。
但笔者以为,若通过认真研究,人们不难发现,两种“顿悟”说,无论在历史背景、思想渊源以及具体内容方面,都存在着很大的差异。
道生的顿悟说,系门阀士族经济条件下的产物,是从当时佛学派别的角度提出来的,惠能的顿悟说,则反映为门阀士族制度渐趋衰微时期佛教改革的基本趋势,它以佛教宗派的形式加以表现。
道生的顿悟说,通过玄学和般若学的思辨,将大乘经典思想重新加以组织,是在肯定佛教经典却又不拘于文字形式的前提下提出的;惠能的顿悟说则是在排斥印度经典、否定文字语言的过程中形成的,并以中国撰述《大乘起信论》的“本觉”思想为重要依据而确立的。
道生的顿悟说,突出“明理”、“见理”的重要性,并提倡“积学无限”、“不废渐悟”;惠能的顿悟,从“自明本心”着手,以个体主观能动性为前提,表现为“不假外修”、“来去自由”的性格。
所以,惠能禅学是对道生佛学的又一重大发展,中国佛学也就是在这种不断前进之中为人们所接受,日益扩大其社会影响 。
据近代学者们的研究,《大涅经》前分的原本来自中天竺的华氏城,系婆罗门族佛教徒诵出,而事实上天竺、宾、龟兹等地的信奉者和研读者甚少;它的后分则来自于阗,流行于高昌、敦煌等地。
由此可知,该经在葱岭以西大约未曾得到传播,汉译本最后成为今天我们所见到的样子,必然经历了多次的增删改写。
参与北本翻译的当事人道朗就曾指出,昙无谶所据的“胡本”不仅“分离残缺未备”,而且因“后人不量愚浅,抄略此经,分作数分,随意增损,杂以世语”,于是使之失去真相,与原本相违(见《出三藏记集》卷八《大涅经序》)。
由于多次增删改写,以致该经的前后观点也不很一致。
此外,从《涅经》在印度的受冷落可以看出,在印度佛教中,佛性思想的范围和地位始终受到限制。
原始佛教和部派佛教原则上不讲佛性;大乘初期的般若学,其性空思想与佛性妙有在一定意义上是对立的;大乘中期虽有多部论述佛性的经典问世,但是大多数印度论师仍对此不甚重视,并贬斥佛性说为不了义。
相反,在中国佛教中,佛性学说受到僧俗两界的高度重视。
这反映了中印两国佛教思想的明显差异。
南北朝涅学取代魏晋般若学的地位而迅速兴起,佛教内部开始了由本体论的研究转入心性论的探讨,这不仅对大乘佛教在中国的存在和发展意义重大,而且也对推动中国哲学的发展有重要贡献。
二・46・世 界 宗 教 研 究1998年第4期详见拙文《道生、慧能“顿悟”说的歧异》,《世界宗教研究》1989年第2期。
论唐代宗派佛教的有情无情之争道生之后,大力提倡阐提成佛和顿悟成佛的,当数惠能。
在惠能的“一行三昧”说中,大谈顿悟成佛。
敦博本《坛经》云: 一行三昧者,於一切时中,行住坐卧,常行真心是。
《净名经》云:真心是道场;真心是净土。
莫心行谄曲,口说法直。
口说一行三昧,不行真心,非佛弟子。
但行真心,於一切法上无有执著,名一行三昧。
迷人著法相,执一行三昧。
真心坐不动,除妄不起念,即是一行三昧。
若如是,此法同无情,却是障道因缘。
道须流通,何以却滞?心在住,即通流住,即被缚。
若坐不动,是维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。
惠能所说的一行三昧,是以《起信论》的一行三昧为基础,通过《维摩经》的“直心是道场”学说建立起来的。
目的之一,是以此表达与神秀所传一行三昧的不同看法,即表明与传统楞伽师相异的革新立场。
据他自己所说,当时在禅法上持有错误观点的不在少数,因此,他的一行三昧带有指导佛教修行的普遍意义。
惠能强调说,真正的一行三昧,并非指静坐不动、看心看净;如果那样,就是生起心念,就是迷妄执着。
一行三昧应该是真心的自在任运,即在任何时候、任何环境下,根据自己的心性行事。
在他看来,成佛的关键在于内心的体悟,不应归诸外在的功夫和形式。
由此可见,一行三昧是惠能顿悟说的理论基础,它的核心是佛性论。
惠能的一行三昧,显然受了《维摩经》的启发,《坛经》以“真心”替代《维摩经》的“直心”,即有突出佛性天真自然,禅不应受外在因素束缚的意义。
所谓“真心”,即指真实无邪、未加修饰之心;对一切事物无所执着,是佛性的直接体现和明白表露。
敦煌系统的《坛经》中,引《维摩经》所说“直心”为“真心”,在其他一些版本中则据《维摩经》原文而改为“直心”。
事实上,在惠能看来,真心与直心是一回事,说真心更有一种现实感。
惠能通过说一心三昧,不仅指出佛性为顿悟成佛的基础,而且对有情与无情作了严格区分,这是十分可贵的。
所谓“有情”,指众生,如人类及一切有情识者;所谓“无情”,则指无情识之物,如草木瓦石、山河大地等。
惠能认为,神秀的一行三昧,把有情众生(如人)当作无情木石看待,静坐观心、去除妄念,这实际上是“障道因缘”。
因为无情之物没有佛性,永远不能解脱成佛。
惠能弟子神会也对有情与无情作了明确的区分。
据敦博本《坛经》记载:惠能犯打神会三下,却问神会:“吾打汝,痛不痛?”神会答言:“亦痛亦不痛。
”又补充说:“若不痛,即同无情木石;若痛,即同凡,即起于恨。
”这是关于对佛性的体认问题。
