“元气”演化史——《易纬》的自然史观研究

中国古代自然观（共2篇）以下是网友分享的关于中国古代自然观的资料2篇，希望对您有所帮助，就爱阅读感谢您的支持。

中国古代自然观篇1浅谈中国古代自然观自然观是人们对自然界的总的认识，是人们对整个世界认识的基础。

中国古代，人们把自然界看作是一个普遍联系、不断运动的整体，由此形成朴素的自然观，如“阴阳说”、“五行说”、“元气说”等。

中国古代自然观主要有：（1）阴阳五行说阳字本是指日光，阴字本是指没有日光。

到后来，阴、阳发展成为指两种宇宙势力或原理，也就是阴阳之道。

阳代表阳性，主动、热、明、干、刚等等；阴代表阴性，被动、冷、暗、湿、柔等等。

阴阳二道互相作用，产生宇宙一切现象。

（2）八卦说早在殷周时期的著作《周易》之中的八卦说，《周易》中的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，可以看作是宇宙的生产过程。

“太极”是宇宙的总根源，也就是指元气，古人从日常生活中选取八种自然物或自然现象作为构成万物的本原。

八卦中对立的卦象以刚柔相济表示事物的相互转化，蕴含着朴素辩证法思想。

（3）天人合一在看待人与自然的关系上，中国人采用的是“道法自然，天人合一”的思想。

古代人认为，人是天（自然界）的一部分，所以人的行为的根据，一定要在天的行为中寻找。

无论在肉体或精神方面，人都是天的副本。

（4）唯物主义自然观唯物主义自然观学派的人不相信鬼神之说，摒弃所谓的“天人感应”。

其中代表人有汉代的王充、魏晋时期的哲学家杨泉、南朝宋时的思想家何承天、明清之际的思想家王夫之等。

王充是东汉杰出的唯物主义思想家和教育家，其哲学思想可以概括为以下几点：1.天和地都是无意志的自然的物质实体，宇宙万物的运动变化和事物的生成是自然无为的结果。

2.天是自然，而人也是自然的产物，割断了天人之间的联系。

3. 人有生即有死。

4. 反对”奉天法古”的思想。

明末清初思想家王夫之发展张载的气化论，强调“天地之化日新”，把荣枯代谢、推移吐纳看作是宇宙的根本法则。

他认为任何生命体都经历着胚胎、流荡、灌注、衰减、散灭诸阶段。

【现代文阅读】在中国气论哲学看来，气是宇宙之本，万物之源阅读附答案【现代文阅读】在中国气论哲学看来，气是宇宙之本，万物之源阅读附答案在中国气论哲学看来，气是宇宙之本，万物之源。

人因得天地之气而生，这种生命之气就必然要表现到艺术作品之中去，成为艺术作品的生命。

美与艺术的形式，在本质上就是一种生命的合乎规律，同时又是自由自在的运动形式，而这种运动用“气”来描述，最令中国人感到心惬。

书法中以表现宇宙节奏和生命精神为根本目的的艺术观念，就是在元气论哲学的基础上产生的。

生命就是由“气”同意的，世界万物皆由一团元气形成，这种思想，对书法的发展影响至深。

书法以整体表现宇宙大化的开朗盛行为显然，书法家以湿笔根植，回去润饰天地浑沌、朦胧深邃的根源之气，并不是必须刻画出某一个紧固的形象，而是着重于整体表现出来虚空卡泽雷的节奏和氤氲气化的境界，而对于品酒者而言，扑面而来就是一个“气”字。

自然万物均源于混元一气，书法从根源上说道，还是必须写下宇宙根源之气。

三国时期的书法家钟繇有两句话，一为“用笔者，天也。

流美者，地也”，一为“笔迹者，界也。

流美者，人也”。

他以“天”和“地”来说“用笔”和“流美”，显示了从《周易》以来自然元气化生万物思想的影响。

他认为用笔的神妙莫测，隐蔽难形，就像清气上腾、尘埃飞扬之难言；而玄妙的用笔一旦流注于笔墨，则形成了笔迹，书法的美感遂形于目前，就像浊气下凝、聚为大地万物一样。

书法的美，是一种动感的美，它是随着笔墨的运动而形成的。

书法家以一画之笔迹，界破虚空，凿破鸿蒙，所以，书法家就是要吮吸造化的元气，发为生机流荡的生命形式。

书法虽然就是一艺之成，却必须和宇宙万物的本原相连。

因为元气未分后，所以就是一个整体；因为完整浑沌，所以还没秩序。

世界大概就从元气浑沌向理性和秩序不断演进的。

书法必须追根溯源，那么，秩序的美、理性的美、划分的美、排序的美，都不是书法家崇尚的最低境界。

这就是后来傅山所抨击的“俗字全用人力组配，而天机自然之精竟以安顿失之”。

中国的元气论中国古代天文学的一大特色，就是它比较早地提出了一些关于天体演化的思想，这是古代天文学采用气的概念的必然结果。

气态物质不断改变它的形状和体积，在一定条件下还会发生物态的变化。

在古人看来，物态的变化是物质最显著的变化，用气的概念能较好地解释气态、液态和固态物质的形成与转换。

因此能解释自然界许多变化。

承认气是世界的本原，很自然地会承认事物的变化。

元气论在很大程度上是关于演化的理论。

气化论是古代的发生之学，演化之学，生化之学，变化之学，它试图对自然界做动态的描述。

中国古代的哲学家和天文学家只要把“气”用于天文学，往往都要讨论天体的演化问题。

一、元气论的自然观早期道家就把“气”引入世界的演化过程。

“道生一，一生二，二生三，三生万物。

万物负阴而抱阳，冲气以为和。

”（《老子》四十一章）这是主张先有天地，然后有气，再生万物。

庄子曰：“通天下元气耳。

”这实际上是认为先有气，然后才有天地．这才有可能用“气”来说明天地的形成过程。

所以《鹖冠子》曰：“天地成于元气。

”（《泰录》）气可派生出“形”的概念。

“气”和“形”的相互作用、相互转化被看作足天地发生和变化的基本机制。

宋代的吕坤说：“形气混而生天地，形气分而生万物。

”（《呻吟语·天地》）有人认为，成书于汉代的《淮南子》记述了我国最早的天体演化的理论。

“天坠未形，冯冯翼翼，洞洞漏漏，故同‘太始’。

道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。

气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。

清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。

天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物，积阳之热气久者生火，火气之精者为日；积阴之寒气久者为水，水气之精者为月，日月之淫气精者为星辰。

”（《淮南子·天文训》）空廓生字宙，宇宙生元气。

清轻的气互相摩荡向上成为天，重浊的气逐渐凝固向下成为地。

清轻之气容易聚集，故天先成；重浊之气不易凝固，故地后定。

阳的热气积聚久了产生火，火的精气变成太阳；阴的寒气积聚久了产生水，水的精气变成月亮；日月多余的精气变为星辰。

阴阳与元气：汉代谶纬诗学阐释的理论核心王洪军【摘要】西汉元、成帝时期,历史进入了经学的“极盛时代”,然而天不佑汉家,地壳活动频繁,天相变化剧烈,传统儒家经学对于自然剧烈变化的原因解释乏力,无法帮助已经陷于天人关系困境中的汉代政治走出迷局;汉代儒生博士吸纳并整合了诸家理论,天文星占、风角卦气、卜筮医方等以阴阳为主导思想的学说肆意泛滥,经学阐释严重偏离了传统儒学的范畴而渐趋谶纬化.《易》为群经首观念的泛化,使阴阳成为汉儒思想、政治以及经学的最根本的命题;元气的多重界说,将谶纬诗学理论推升到了一个新的高度;而阴阳与元气两者的具象化即为谴告,也就是象告.象言和言象成为汉代经学以及诗学理论的经典话语,也是汉代以降文学的重要建构方式,催生了中国古代诗学理论新的气象.【期刊名称】《求是学刊》【年(卷),期】2018(045)002【总页数】7页(P129-135)【关键词】阴阳;元气;象告;谶纬诗学【作者】王洪军【作者单位】哈尔滨师范大学文学院,哈尔滨150025【正文语种】中文阴阳作为“王事之本，群生之命”，①班固：《汉书·魏相传》卷七十四，北京：中华书局，1962年，第3139页。

在汉代士人的观念里具有极其重要的政治价值以及哲学意义，尤其是在大儒董仲舒天为人副理论的引导下，汉代君主及士人把经学的使命定位于探讨天人之际。

《说文解字》引《秘书》曰：“日月为易，象阴阳也。

”②许慎：《说文解字》卷九下，北京：中华书局，1963年，第198页。

由于《易》强调阴阳变化，探究天地之道，恰如翼奉总结的那样，“《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危”，③班固：《汉书·翼奉传》卷七十五，第3172页。

故而被列为群经之首，也就是说，《易》是诸经的理论本源，于是元气与阴阳成为汉代诗学理论不可或缺的意义根底。

一、阴阳：汉代经、纬阐释的理论核心《易》一再强调：“易与天地准，故能弥纶天地之道。

2023第11期·总第601期近代以来，生态危机席卷全球，许多学者认为在现代科技和现代工业背后的人类中心主义和机械自然观是造成生态危机的思想原因，他们开始探索非西方尤其是印度和中国的思想传统中具有生态价值的自然观。

正如纳什（Roderick Frazier Nash ）指出的，“东方的古老思想与生态学的新观念颇相契合。

在这两种思想体系中，人与大自然之间的生物学鸿沟和道德鸿沟都荡然无存”。

〔1〕在这一背景下，《周易》作为中国古代自然哲学的经典文献，受到了学术界的关注和研究。

这些研究通常认为《周易》突出表现了有机整体性的自然观和天人合一思想。

〔2〕在此之外，本文试图从自然的生成、自然的秩序和自然的意义三个维度，系统梳理《周易》自然观，发掘《周易》的生态价值。

一、生生：万物生成之道西方哲学将“究竟为什么存在者存在而无反倒不在”视为形而上学的第一问题，〔3〕因此，对自然起源的探讨走向对造物主的设想。

但是中国哲学并不重视对造物主的猜测。

牟复礼（Frederick W.Mote ）认为，“中国没有创世的神话，这在所有民族中，不论是古代的还是现代的，原始的还是开化的，中国人是唯一的。

这意味着中国人认为世界和人类不是被创造出来的，而这正是一个本然自生（spontaneously self-generating life ）的宇宙的特征，这个宇宙没有造物主、上帝、终极因、绝对超越的意志、等等。

”〔4〕这一发现是非常独到的。

《周易》自然观不是神创论，而是生成论的，其核心概念是“生生”，所谓“生生之谓易”（《系辞上》）。

基金项目：本文系教育部“中国生态文明建设发展报告（2019）”（13JBG003-2019）的研究成果。

［作者简介］王瑞雄，北京林业大学马克思主义学院博士研究生。

摘要：《周易》的生态思想集中体现在其宇宙论或自然观中。

在自然的生成上，《周易》主张天地万物自然而然地生生不息，强调生生的顺成性、反生性、交互性、开放性和时机性。

周易研究2008年第1期(总第八十七期)　《百年易学文献菁华集成》(二)目录(易学史研究专辑)【先秦易学史】春秋《易》文本,吴前衡论《左传》与易学,潘雨廷【西汉易学史】汉代易学概况(谈易之三),戴君仁汉易里的几个重要名目(谈易之四),戴君仁汉易里的几个重要名目———卦变(谈易之五),戴君仁汉易里的其他名目(谈易之六),戴君仁韩婴《易》学探微,李学勤孟氏易传授考,沈瓞民施、孟、梁丘《易》学考,刘大钧孟喜易学略论,傅荣贤西汉孟喜改列卦序中的哲学思想,高怀民孟喜卦气卦序反映的思想初论,李尚信孟京易学的来源,梁韦弦《汉书・魏相传》与西汉易学,连劭名汉魏费氏易学考,沈瓞民《焦氏易林》作者考辨———兼与黎子耀先生商榷,陈良运焦延寿易学渊源考,连镇标《易林》神仙思想考,连镇标《易林》几与《三百篇》并为四言诗矩,陈良运京房易学的象数模式与义理内涵,余敦康京房《易》与《焦氏易林》,陈良运论《京氏易传》与后世纳甲筮法的文化内涵,萧汉明京氏易学中的阴阳对待与流行———兼论京易纳甲、建候、积算的建构原则,张文智谈京房解《易》的一段佚文,唐子恒京房象数易学探微,周立升《周易乾凿度》的哲学思想,钟肇鹏考古发现与《易纬》,连劭名易纬《乾凿度》的几点研究———兼论帛书周易与汉易的关系,李学勤《易纬・乾凿度》残篇文解析———西汉形上思想的成就,高怀民《易纬・乾凿度》的哲学思考,张健捷“元气”演化史观———《易纬》的自然史观研究,萧洪恩《易纬》八卦卦气思想初探,刘彬《易纬》宇宙观与汉代儒道合流趋向,林忠军《太玄》创作年代考,束景南论《太玄》的哲学体系,韩敬扬雄《太玄》中的宇宙形成论,郑万耕《太玄》与《周易》之比较研究———兼论扬雄在中国哲学史上的地位与作用,韩敬《玄首都序》、《玄测都序》注———《太玄注》摘登,韩敬《太玄》“罔直蒙酋冥”的易学史意义,郑万耕杨雄《法言》中的易学思想,李英华论《太玄》对《周易》的模仿与改造,刘保贞读玄释中———试论《太玄》所本的宇宙说,问永宁从《太玄》看扬雄的人性论思想,问永宁《太玄》的宇宙结构论探析,问永宁刘向、刘歆父子的易说,郑万耕【东汉易学史】《白虎通义》与易学,张涛周易马氏传辑证・系辞上,沈瓞民周易马氏传辑证・系传下,沈瓞民周易马氏传辑证・说卦传,沈瓞民《周易参同契》的哲学基础,乌恩溥《周易参同契》作者考,方春阳《〈周易参同契〉外丹著作考》商榷,杨效雷《周易参同契》的月体纳甲学,周立升论《周易参同契》的外丹术,郭东升论魏氏月体纳甲说及其对虞氏易学的影响,刘玉建试论《周易参同契》以“易”为核心的发展变化观,陈进国《周易参同契》的丹道易学,周立升荀爽易学通论,周立升《九家易》考辨,林忠军荀爽易学乾升坤降说的宇宙关怀与人文关切,王新春郑氏易礼(谈易之七),戴君仁郑玄易学思想述评,林忠军郑玄爻辰说述评,刘玉建郑氏易义,丁四新试析郑玄易学天道观,林忠军试论郑玄易数哲学,林忠军郑玄易与两汉易学思潮,林忠军虞翻著作考释,刘大钧虞翻卦变说探微,林忠军虞氏易学的两大理论支柱:“卦气说”与“月体纳甲说”,王新春论虞翻易学批评,刘玉建论虞翻别卦逸象,刘玉建融旧铸新的诠释与研究———王新春《周易虞氏学》序言,刘大钧虞翻易学旁通说的哲理内涵,王新春虞翻易学与《周易参同契》,萧汉明也论虞氏易学的卦变说,王新春虞翻易学解释学原则:震巽特变与权变,刘玉建宋衷易学考论,周立升仲长统的思想与易学,张涛陆绩象数易学述评,林忠军【魏晋南北朝易学史】论汉魏《易》学之嬗变,林忠军王肃易学刍议,乐胜奎王弼注易用老考,郑慕雍王弼大衍义略释,汤用彤王弼郭象注易老庄用理字条录,钱穆王辅嗣的易注(谈易之八),戴君仁王弼易学之史迹,牟宗三王弼玄理之易学,牟宗三王弼注易老的观念造;(上),[韩]金忠烈王弼注易老的观念造;(下),[韩]金忠烈王弼易学研究,简博贤王弼易述评,徐芹庭王弼易所显现的老庄思想,吴玉莲论王弼《周易略例》在易学史上的地位,余敦康“执一统众”与王弼易学革命,王晓毅王弼“太极”说片论,王晓毅论王弼的“无咎”说,李世英王弼的崇本息末观与玄理化的易学倾向,高晨阳王弼《易》《老》二注成书先后及年代考辨,裴传永“得象忘言、得意忘象”———王弼对象数的重新定位及其对治《易》路数的新体认,王新春王弼哲学的方法论探究,杜保瑞论王弼易学对两汉象数易学的继承,田永胜驳“王弼以老解易论”,田永胜管辂《易》学所反映魏晋象数《易》的转变,蔡振丰蜀才及其易学要义,简博贤蜀才易学思想述评,林忠军郭璞易学渊源考,连镇标郭璞易学思想考,连镇标韩康伯《周易》解释中的道德思想,许建良干宝易学研究,林忠军虚浮世界的清流———《周易干氏注》述评,叶友琛干宝的《周易》古史观,朱渊清梁褚仲都及其《周易讲疏》,黄庆萱萧衍及其周易大义稿,黄庆萱【隋唐易学史】魏晋至唐初易学演变与发展的特征,刘玉建侯果易学研究,刘玉建崔憬与侯果象数易学述评,林忠军李国梁跋宋监本周易正义———兼论阮元十三经校勘记,乔衍Ρ孔颖达周易正义及其“观我生”论,龚鹏程《周易正义》中孔颖达的思想,(日)高桥进孔颖达易学思想研究,宋开素孔颖达的易学诠释学,刘玉平孔颖达《周易正义》的几个理论观点,姜广辉【北宋易学史】试论宋人恢复古周易的重要意义,舒大刚试论宋明易学的太极动静观,郑万耕宋代君臣讲易考,金生杨范仲淹的《易》论,姚瀛艇李保林“庆历易学”发微,杨亚利胡瑗易学管窥,郑万耕评宋人陆秉对《周易》“大衍之数”的解说,郭鸿林欧阳修的《易学》,[日]户田丰三郎简论欧阳修的《易》说及其史学观,林怡评欧阳修《易童子问》,[台]程石泉《易数钩隐图》作者等问题辨,郭U 邵雍先天学新释,谢扶雅记邵雍皇极经世的天声地音,陆志韦邵雍的《皇极经世书》,李申论邵雍与《皇极经世》的思想结构,潘雨廷邵雍先天图卦序来自李挺之卦变说,郭U 论邵雍的先天之学与后天之学,余敦康邵雍先天之学的宇宙图式,余敦康邵雍易学思维的特征,金弼洙邵雍易数哲学探微,[韩]赵源一邵雍先天易“天地自然之数”一解———对冯友兰先生《邵雍的“先天学”》的两点补充,韩敬《伊川击壤集》与先天象数学,王利民也谈“无极”而“太极”,卢鸣皋“无极”与“无限”(书信),张铁君卢鸣皋无极而太极———周濂溪对道的形式陈述,张德麟周濂溪太极图说问题平议,林政华周濂溪之太极图说,戴景贤周敦颐“无极”“太极”辩,段景莲“无极”辨与属性范畴实体化,张军夫太极图渊源考辨,李申周敦颐《太极图》渊源辨,卢国龙周敦颐《太极图》考,张其成我与周氏太极图研究,李申周敦颐《太极图》易学发微———兼与任俊华等先生商榷,林忠军《太极图》与《太极图说》之“五行说”比较研究,曹树明田智忠《周氏太极图》原图考,郭U 周敦颐的《太极图说》、《易》象数及西方有关学说,张祥龙司马光的《温公易说》,余敦康张载《易》学研究,徐志锐略论《周易》对张载哲学的影响,施炎平横渠易学的天人观,郑万耕论张载之学是易学———与龚杰先生商榷,王利民宋儒张载“以易为宗”思想探析,孙剑秋王安石易学与其新学及洛学,耿亮之王安石《易象论解》与《序卦传》,杨倩描论易学“涪陵学派”的形成、特点与深远影响,李良品程颢易学与其哲学及气象,耿亮之伊川易传———谈易之十一,戴君仁伊川易学之基本思想,胡自逢伊川论卦才,胡自逢伊川论易卦二体之际会,胡自逢程子易学源流述略,胡自逢《周易程氏传》思想研究,金春峰《二程集》中《易序》作者考辨,庞万里程颐易学的特点及其中国易学史上的地位,蔡方鹿伊川易学的形成及发展,余敦康以忧患之心,思忧患之故———程氏易学的为政之道,刘燕芸王弼易与伊川易之比较———关于《周易》的体例与原则,杨东试论程颐对今本《周易》古经分篇的义理阐释,陈京伟程伊川与马王堆之间———天理、象数与汉宋易学的视角,邢文苏轼易学与其人格,耿亮之苏轼《东坡易传》特色小议,舒大刚【南宋易学史】朱震易学纳甲观初探,唐琳李纲《易》说研究———兼涉其《易》与《华严》合辙论,林义正张浚的易学思想及其影响,蔡方鹿略论“参证史事”的杨万里易学,傅荣贤《易序》作者略考,程林周易本义考,白寿彝朱陆辩太极图说之经过及评议,戴君仁朱熹与李　的易学思想比较研究,张立文《周易本义》提要,潘雨廷由朱熹易说检讨其思想之特质、影响与局限,刘述先朱熹《易》学研究,徐志锐如何看待易“象”———由虞翻、王弼与朱熹对易“象”的不同看法说起,林丽真《上下经卦变歌》评述,乌恩溥朱熹的易学解释学,李兰芝朱熹河图洛书说的演变,温海明从“理一分殊”观朱熹易学与环保哲学,曾春海论程朱易学异同———两贤如何理解《周易》其书,[韩]徐大源朱熹对宋代易学的发展———兼论朱熹、程颐易学思想之异同,蔡方鹿朱熹易学简论,郑万耕朱熹对邵雍先天象数学的继承和发展,李秋丽朱熹《周易本义》、《易学启蒙》象数之学述评,余敦康论《本义》注文与卷首《卦变图》之相合,王风程、朱解《易》比较,吕绍纲程、朱《周易》观之分析与比较,[韩]金周昌朱熹《周易本义》音韵资料研究,金周生论吕东莱《易说》中的哲学思想,潘富恩陈天林陆九渊易学的心学建构,傅荣贤易简功夫终久大———《周易》与陆九渊的心学,石明庆马斗成《易先天图—浑天象》非张行成之图,郭U张行成先天数学初探———再论中国数学派,张其成杨简易学略论,傅荣贤叶适对《易传》的理解态度,高柏园论魏了翁的易学思想,金生杨李杞《用易详解》的易学特点及其在易学史上的地位,蔡方鹿丁易东象数易学,林忠军俞琰卦变说辨析,郭U正传别传二重化———俞琰《易》说浅析,詹石窗【元代易学史】元代之易学,徐芹庭宋易在元代的发展,梁韦弦略析吴澄易学中的阴阳卦对思想,章伟文略析吴澄的易学象数思想,章伟文吴澄理学视野下的易学天人之学,王新春保巴及其易著中的哲学思想,陈少彤【明代易学史】王阳明易学略论,温海明《周易》与阳明心学,范立舟试论王龙溪的易学哲学,杨月清从孔子易知简能观来知德易卦图,但衡今来知德的易说及其自然哲学,陈德述钱一本易象义理窥测———评《周易像象管见》,张克伟重刊古周易订诂———嵩园读书记之四,黄仲琴方以智与《周易图象几表》,蒋国保方以智易学思想散论,蒋国保方以智象数易学平议,罗炽【清代易学史】明清之际在华耶稣会士之《易》说,杨宏声评孙奇逢“乾坤生生不息”的太极观,李之鉴评孙奇逢“变通趋时”的易学思想,李之鉴黄宗羲《象数论》与清初官方易学的变化,司徒琳张尔岐易学中的经世思想,汪学群王船山的易学,梁亦桥王船山的易学(上),罗光王船山的易学(续),罗光阐船山易学之宇宙论,曾春海《周易内传》中的若干辩证法思想,唐明邦王夫之辩证法思想的“细胞”———阴阳对立统一,赖永海船山易学之研究纲领,曾春海试论王船山的易学体系,萧汉明王夫之论卦象、卦德与卦序,萧汉明王夫之《易》学成就的深刻总结———评萧汉明《船山易学研究》,张善文王夫之易哲学在哲学史上的意义,金珍根王船山易学渊源试探,汪学群读船山先生《周易大象解》,梁韦弦简论王船山晚年的易学哲学———《张子正蒙注》到《周易内传》,林亨锡王夫之易学中的实有思想与清初务实学风,汪学群王夫之易学中的人性论,汪学群《周易》与中国天人之学的模式———以船山易学为中心,陈赟《易图明辨》与儒道之辨,郑吉雄李光地与《易》学,詹石窗读《周易折中》,刘大钧清江慎修《河洛精蕴・后天为杂卦之根说》读后,涂士彬惠栋治《易》的特色与贡献,孙剑秋惠栋易学著述考,漆永祥张惠言的词学与易学,陈水云论焦循《易》学的“相错”、“比例”与数理,陈居渊焦循《雕菰楼易学》述评,赖贵三实证与实测———从方法论角度看焦循的易学研究,陈居渊焦循的易学诠释学,李兰芝论焦循“假卜筮而行教”的易学观,陈居渊焦循易学方法论的哲学意义,陈居渊论焦循易学的道德理想与社会理想,陈居渊江都焦循手批《周易兼义》释文(一),赖贵三焦循《孟子正义》易学思想析论,赖贵三论焦循对“卦变”说之批评及其《易》学建构,[马]庾潍诚魏源易学初探,廖名春康有为和20世纪中国易学的现代转化,施炎平【近现代易学史】民国以来象数与义理派之易学,徐芹庭20世纪《周易》古史研究,陈桐生20世纪初《周易》经传分离说的形成,郑吉雄杭辛斋《周易》象数思想评价———兼述杭氏象数理论和自然科学的关系,李树菁尚秉和易学思想初探,刘光本本易理以诂易辞　由易辞以准易象———试论尚氏易学的特色及其对易学史的贡献,赵杰《周易古史观》驳议,刘长允马一浮易论,耿成鹏熊十力易学思想探微,颜炳罡熊十力的新易学思想———读《乾坤衍》,郁有学根柢《大易》出《新论》———《周易》与熊十力《新唯识论》,方用天人体用贞一不二———新唯识论与周易哲学之比较,黄玉顺熊十力之《周易》新诠释与儒学复兴,[韩]郑炳硕易理诠释与哲学创造:以熊十力为例,高瑞泉成就与不足———浅议郭沫若的《周易》研究,魏晓丽冯友兰易学思想初探,彭卫国高亨的《周易古经今注》,范宁《周易讲座》序,金景芳象数易学义理新诠———牟宗三先生的易学,邓立光论牟宗三哲学中的易学研究,王兴国乾坤大义的现代启示(上)———当代新儒家易学思想综论,黄黎星乾坤大义的现代启示(下)———当代新儒家易学思想综论,黄黎星现代新儒家的易学思想论纲,郭齐勇黄寿祺《周易尚氏学札记》评述,黄高宪杨向奎先生易学研究述略,张涛冯契对《周易》辨证逻辑思想的研究,丁祯彦《周易表解》自序,潘雨廷一部创造性的学术专著———宋祚胤《周易译注与考辩》评介,游唤民《周易》研究的新成果、新特点、新趋势———中国《周易》学术讨论会摘要,张武国际《周易》学术讨论会综述,颜文近十年来海峡两岸易学研究的比较,黄沛荣《易》学研究的回顾与展望,黄沛荣试论现代易学的特点及意义,林忠军【其他】《清史稿・艺文志》易类拾遗概谈,王绍曾《清史稿・艺文志》易类拾遗,王绍曾《清史稿・艺文志》易类拾遗(续),王绍曾《清史稿・艺文志》易类拾遗(三),王绍曾易学文献原论(一),周玉山易学文献原论(二),周玉山易学文献原论(三),周玉山易学文献原论(四),周玉山《南塘易说》与《周易辑闻》,王煦华说《易本》,于亦时《四库提要》易类订疑,杜泽逊广东之易学,饶宗颐韩国易学思想之特质及其文化的影响,[韩]柳承国退溪易学初论,吕绍纲再论退溪易学,吕绍纲金一夫与《正易》,[美]李钟勇等著梦海译《易经》英译版前言,[瑞士]G/G/荣格(楼格译)。

【推荐】古代哲学气一元论疏释所谓气一元论，是指以气作为宇宙万物之本原的一种古代哲学思想，即认为气是哲学逻辑结构的最高范畴，是构成宇宙万物的最原始的本原，在气之上，没有道、太极等的存在。

由于把气作为宇宙的最初本原，故称元气。

因而凡将气作为宇宙最初本原的哲学思想，皆可称为气一元论，或元气一元论，或气本原论。

元气说始于西汉时期董仲舒的《春秋繁露》。

该书《王道》认为，气即是本始之气，说：元者，始也。

同书《重政》又指出，元气存在于天地之前，是产生天地万物的本原，说：元者，为万物之本。

东汉时期，元气思想广为传播。

张衡主张浑天说，认为浑天如鸡子，天体圆如弹丸，地如鸡中黄，孤居于内，天大而地小。

天地万物由元气产生，而元气由玄产生。

《全后汉文-玄图》说：玄者，无形之类，自然之根，作于太始，莫之与先，包含道德，构掩乾坤，橐龠元气，禀受无原。

玄是万物的最初本原，包含天地最大的道德，故又称为道。

道经过长久的运动，产生元气，元气是一种未成形的气体，但蕴含万物，又称为太素。

可见张衡的元气，是一种原始物质，是道生万物的中间环节，还未发展到元气本原论。

《古微书-春秋纬》认为：元者，气之始。

但元气并不是宇宙的最初本原，宇宙的最初本原是太易。

如《周易乾凿度》说：夫有形生于无形。

有太易，有太初，有太始，有太素也。

太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。

元气生于太易，无形而动，产生天地，也并非宇宙之最初本原。

王充的《论衡》认为气即元气。

元气自然存在，没有任何东西在元气之前存在，也没有任何东西可以支配元气。

元气是天地万物的构成本原，也是人类智慧的产生本原。

此元气是王充哲学逻辑结构的最高范畴，是宇宙的最初本原。

故说王充确立了元气本原论，标志着元气一元论的形成。

何休认为元气为天地万物生成的最初本原，《公羊传解诂》说：元者，气也。

无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。

两汉以前的有关气的各种思想、各种学说，至此也多被元气本原论医学教育|网搜集整理所同化。

试析郑玄易学天道观试析郑玄易学天道观【内容提要】该文全面论述了郑玄易学天道观。

首先，通过区分《易纬》和郑玄的本体论，指出郑氏是用以无为本、气（太初）自生为出发点来解决宇宙起源问题。

而《周易》三画、爻变、行蓍及爻之相应皆本之宇宙演化。

其次，郑氏以《系辞》为据，改造了《易纬》的易之四义，提出易简、变易、不易三义说。

易之三义反映的是三个自然法则。

再次，运用了天文历法知识解释了郑氏的阴阳变化和万物兴衰的观点。

认为郑氏与同时代的思想家一样，把日月变化、天体运行视为阴阳形成、四时更替和万物兴衰的根据。

最后，作者提出，郑氏的天道观在吸收《易传》、《易纬》和道家思想基础上，形成了自己独到的见解，丰富和发展了两汉哲学。

【关键词】郑玄/易学/易纬/天道郑玄是个大经学家。

他穷尽毕生精力，理解和诠释两汉确立经学及与经学相关的诸子之学，其旨“念述先圣之玄意、思整百家之不齐”，即在融通和整合当时经学研究成果的基础上，编写囊括百家之长、凸显诸经本义的系列经学著作。

故郑玄与同时代的思想家不同，不注重概念内涵的界定和运用概念进行逻辑推理，不刻意追求建构思想体系。

当然这并不是说他没有思想，恰恰相反，透过他那些具体的、细微的关于经学和诸子之学的注释，可以发现其深刻而丰富的思想内涵。

其中天道观是他的一个重要思想，它主要表现在《易纬·乾凿度》和《周易》的注释中，它包括三方面内容：本无论及其象数形成、天道法则与易之三义、阴阳观与物之兴衰。

一、本无论及其象数形成关于宇宙起源的问题，是一个古老而玄奥的问题，成为中国历代思想家绞尽脑汁思索、并试图作出合理解释的一个焦点。

在先秦，从老子的“有生于无”的命题的提出，到屈原发人深省的“天问”、《易传》太极生八卦的设想以及庄子“有始、有未始”之辨等，都对这一问题进行了尝试性的探索。

然而，对这个古老不解之谜，皆未找到令人满意的答案。

到了汉代，《淮南子》继承了道家的“有始、未始”的传统，并在此基础上把元气纳入宇宙生成的体系之中，力图用元气揭开这个谜底。

《太极图》渊源研究之我见郭彧提要周敦颐《太极图》渊源问题，历来争讼不已。

此图是否出于道家，成为争论的焦点。

本文试图从分析周氏《太极图》与《太极先天之图》的内涵入手，比较建图模式而明了二图的渊源。

分析结果认为：周氏《太极图》乃本汉《易》象数说而出，是‚母包子‛一分为二的模式，而《太极先天之图》则是本邵雍《先天图》‚一生二，二生三，三生万物‛的模式,出于元代的一幅改造《周氏太极图》之图。

从而否定了周敦颐《太极图》出于道家的说法。

一.《太极图》研究的历程及瓶颈问题周敦颐《太极图》先见于朱震的《汉上易传卦图》。

图说：‚右太极图，周敦实茂叔传二程先生。

‛其后由于朱熹对周敦颐儒学的大力推崇，《太极图》在宋代理学中占有极其重要的地位，因而此图也就成为历代学者研究的重点，而其渊源问题也成了争论的焦点。

民国之后，诸国学大家，如吕思勉、陈钟凡、冯友兰、侯外庐等于中国哲学史或宋明理学史等著作中，均本清初毛奇龄、黄宗炎等人的考证结果，言周氏《太极图》渊源于道家修炼图。

解放以来，亦有多数学者仍持此种观点。

至八十年代，如张立文、束景南等学者仍撰文谈周氏《太极图》是‚沿袭‛《道藏》所载之《太极先天之图》。

束景南则进一步说周氏《太极图》是《太极先天之图》与《无极图》的合一，‚他也仿道图作了正反顺逆的解说，因此他的图也可正反顺逆看‛。

（1）时至八十年代末，王卡方于任继愈主编的《道藏提要》中就《上方大洞真元妙经图》（其中包括《太极先天之图》）指出：此图原不著撰人与年代。

其中图象哲理，汲取邵雍、周敦颐之《易》学。

第二页引山谷（黄庭坚）解《老子》之语。

第三页曰：‚昔者真君在武当山进道凡四十有二年，方升紫霄，位列仙圣，非乎龟蛇。

‛此所谓真君当指玄武神，宋大中祥符间（1008—1016年）诏封真武灵应真君。

从此知此书盖出北宋后。

时至九十年代初，李申著《周易之河说解》与《话说太极图》二书，对周氏《太极图》的渊源进了详尽的考证。

以‚欲世民‛字样不避唐太宗之名讳、北宋中期以后方大讲五运六气及万物皆有太极、陈抟没有在华山石壁上刻过《无极图》等证据，明确指出：这个所谓唐明皇的序言也是伪造的，《经品》也不出于唐代。