马克思与虚无主义

1 马克思与虚无主义：从马克思对施蒂纳的批判角度看 中山大学马哲所、哲学系 刘森林 引言 对实践的崇拜、对经验世俗的崇尚，对超验形而上学的批判与拒斥，伴随着汉语思想传统中道德意识的弱化和本来就相对缺乏超验文化精神，本来就崇尚实用理性1，当代中国思想对世俗性存在的崇尚不断加强，而中国社会的世俗化程度也在不断强化。作为这种强化的结果，“反对超感性价值，否定它们的存在，取消它们的一切有效性”的虚无主义问题就会随之而来。如德勒兹所说，这种反对和否定“不再是借更高价值的名义来贬低生命，而是对更高价值本身的贬低。这种贬抑不再指生命具有虚无的价值，而是指价值的虚无，指更高价值本身的虚无。”（德勒兹，217页）这种在20世纪80年代的中国曾经出现过、而今有些日益兴盛的虚无主义苗头，与拒斥形而上学和超验性存在，与弘扬“现实性”、世俗性彼此呼应，并相互强化。 施蒂纳是马克思主义思想史上第一个以虚无主义问题与马克思遭遇的思想家。如果说，20世纪中国思想最先遭遇到施蒂纳时，因为当时没有虚无主义问题困扰，却反而在寻求反封建反宗法支援意识的驱动下把施蒂纳看作是反权威、扬个性的斗士，那么，正在遭遇虚无主义困扰的当代中国就没有理由再误解和轻视施蒂纳了。鉴于施蒂纳而并非费尔巴哈才是青年黑格尔派中最后影响了马克思的人,（麦克莱伦，141页），而马克思在某些方面又接受了施蒂纳对费尔巴哈的批判；同时，鉴于《德意志意识形态》一书65%的篇幅是用来批评施蒂纳的，而只有大约10%左右才是批评费尔巴哈的，所以，我们再继续轻视马克思对施蒂纳的批判，而仅仅关注马克思对费尔巴哈的批判，就是不可饶恕的了。虽然如洛维特所说，施蒂纳与同期分析同类主题的思想家克尔凯郭尔、尼采相比不够优秀，甚至还“差得远”（洛维特1，28页），但施蒂纳对虚无主义的更早发现，以及与马克思的直接相互交锋，使得马克思对施蒂纳虚无主义的批判就显得愈发重要。加上海德格尔后来曾说“马克思达到了虚无主义的极至”（费迪耶等，第59页），马克思评判施蒂纳虚无主义的篇章也就由此获得了更强的讨论价值。 一、问题的提出 在“内向性主体的三个矛盾维度”一文中，我集中探讨了从内向性主体转到“生产模式”的实践主体后，马克思意义上的实践主体在普遍性、超验神圣性与特殊性、经验世俗性维度上的矛盾。但马克思本人力图在主体的普遍性与特殊性、神圣性与世俗性（或现实性）之间保持何种辩证关系，仍然是个未究的问题。虚无主义问题就与此直接相关：弱化甚至取消主体的普遍性和神圣性维度，把马克思主张的“现实性”不恰当地理解为彻头彻尾的世俗性，必然导致虚无主义问题的出现。 在自己的博士论文中，马克思已经意识到了这个问题的复杂性和重要性。尽管他相比之下更为赞许的伊壁鸠鲁哲学原则“是自我意识的绝对性和自由，尽管这个自我意识只是在个别性的形式上来理解的。”但他也意识到，“如果抽象的、个别的自我意识被设定为绝对的原则，那么，由于在事物本身的本性中占统治地位的不是个别性，一切真正的和现实的科学当然就被取消了。可是，一切对于人的意识来说是超验的东西，因而属于想象的理智的东西，也就全都破灭了。相反，如果把那只在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提升为 1 按照余英时先生的看法，中国文化传统充满了世俗追求精神，中国没有西方那样超验神圣与世俗经验泾渭分明的宗教传统。即使我们把佛教比作西方的基督教，那中国也早在禅宗和宋明理学时期就已经完成了世俗化的任务。对于西方现代化最为重要的内涵的世俗化，在中国似乎不是一个问题。参见余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版，第41、15页。余先生这种看法的后半部分并不令人赞同，中国的世俗化因此更为复杂、麻烦和另类。 2 绝对的原则，那么这就会为迷信的和不自由的神秘主义打开方便之门，关于这种情况的历史证明，可以在斯多亚学派哲学中找到。抽象的普遍的自我意识本身具有一种在事物自身中肯定自己的欲望，而这种自我意识要在事物中得到肯定，就只有同时否定事物。”（马克思恩格斯1，第63页） 它表明，此时的马克思仍然处在肯定自我意识主体的阶段。他尚不怀疑自我意识主体，倒是对弘扬自我意识主体的普遍性、超验性还是其个别性、经验性，有些踌躇和担心。他看到，弘扬自我意识的超验性、普遍性就会为迷信、不自由打开方便之门。由此，人们更愿意把马克思此时的这种观点解释为弘扬偶然性、任意性，以为这意味着对自由的向往和赞许。但是，马克思并没有完全赞成个别性，而意识到了把个别性上升为绝对原则后，“一切真正的和现实的科学当然就被取消了。”显然，马克思是想在自我意识这个唯心主义主体内部保持一种普遍性与个别性、超验性和经验性之间的辩证关系，而不冒然撇开一方完全拥抱另一方。但能否说，马克思已经意识到抛开普遍性、特别是抛开超验价值，由个别性占据统治地位之后所面临或由此带来的虚无主义风险呢？ 总起来看，这个问题似乎在当时并不突出，而且也没有足够的刺激使马克思把这个问题当成需要迫切回答的关键问题。马克思显然处在一种朦胧的辩证意识中：在普遍性与个别性、超验性和经验性等等之间，保持一种辩证的张力结构，才是合理的。对这种辩证结构的具体样态，他还没有更多的揭示。当然，直到霍克海默与阿多诺的《启蒙辩证法》，何种具体样态才更合理，一直是处在探索和变更之中。 本来，普遍性与神圣性、本质性相通，而现实性更多是与特殊性（个别性）、尘世性相通。在普遍性与特殊性之间的张力结构中思考问题，恰是从一种普遍使命出发来思考对待现实之态度的哲学所必然面对的根本问题！普遍性的本质如何应对特殊性的现实？神圣性的崇高存在如何应对尘世中的粗俗现实和低级存在？整天与纯粹的本质存在打交道并思考普遍性存在的理论（哲学），如何应对以特殊性和个别性为特质的经验现实？如何看待和处理它们？以普遍性神圣本质存在为伴的哲人如何应对在日常存在中无法上升到普遍本质、而只能滞留在经验个别和世俗层次的大众？进一步地说，自从路德开始在经验现实中寻求神圣、确立信仰以来，自从笛卡尔要在自我内部挖掘内在的神圣以来，把人内在的神圣性本质发扬光大的思路，如何看待作为经验主体的“人”——不管是笛卡尔式的思考者，还是康德意义上的实践者、费希特意义上的行动者，抑或马克思意义上的群体行动者——内在的神圣性？如何看待其本身具有的能够依托起知识与行动的确然性，成为某种承担起多重负重的原始基质的特性？如何（何以）确定自身？他能确定那些东西为自己内在的神圣？为了实现这样的神圣，经验现实必须作出什么样的让步或改变？这些问题一直是力图弱化甚至弃绝主体的神圣性、超验性和普遍性维度的现代思想的核心问题。施蒂纳意识到了这一点，他激进地询问，“人”何以要把神圣性当作自己的内在品质，甚至内在本质？把这种以前放置到“人”身上的所谓神圣性品质拿掉，不让它成为人活动于世的负担和累赘，让“人”自身轻轻松松地按照当下即是自由生存不行吗？ 施蒂纳正确地看到，两千多年来，在西方，人们总在致力于使原始神圣的精神还俗，路德、笛卡尔、黑格尔都致力于这一点，其策略就是把世俗的东西神圣化，在世俗存在中发现神圣性。沿着这条路继续走下去，其终点就是把神圣性彻底置换为世俗性，以世俗性完全取代神圣性。这也许就是最为激进的拒斥形而上学、拒斥现代性的策略。我们将会看到，对这种激进的选择，马克思采取了怎样的批判性态度。 二、施蒂纳的路向 施蒂纳当然并不认同康德、费希特、黑格尔以来以纯粹主体为指向的主体概念，也不认同青年黑格尔派对这个主体概念的重新解释，包括费尔巴哈和马克思的解释（当然，他也不认同反对把这种普遍性立于个性、特殊性之上的德国浪漫派的观点。浪漫派虽然主张个性、 3 特殊性，但主张保留主体自我的神圣性的态度，一定遭到施蒂纳的拒斥）。对他来说，这些思想家所谓的“主体”都是普遍者，都是以某种普遍的存在压抑、贬低和诋毁人的特殊性、个别性、惟一性的，而他的“主体”（如果先用这个概念的话）则只是系指人的个别性、惟一性和特殊性的存在。他用惟一者（Einiger）替代自我（Ich）。这个“惟一者”，在我看来实际上就是费希特所谓不与外物也不与外人有任何关系的纯粹自我主体在与外物和外人必然具有关联的现实世界中的激进投射。所谓激进，就是在与外物和他人必然具有关联的经验世界中力图摆脱掉必然性的关联，仅仅保证一种偶然的关联，一种以自我的偶性、任意性、随机性和不知因为何种原因变化的境况为转移的不确定性关联，即没有任何必然性和确定性关联的自我任性状态。康德、费希特所谓不与经验存在发生关联的纯粹主体，只是一种超验性存在，令人想起上帝的圣洁存在。在现实社会中，康德和费希特都非常清楚，这种不与外物也不与外人有任何关系的纯粹自我是根本不可能存在的。施蒂纳想必肯定知道它也无法纯粹地在现实世界中立足。他的惟一者作为一种经验主体与物质性外物、与既是感性存在又是理性存在的他人也不可能没有关联。他不会要求他的惟一者与外物和他人切断任何关联，而只是要求惟一者与外物、他人切断任何必然性的关联，不能纠缠于物质事物，不能跟着他人走，被他人同质化，既不能成为这些物质事物的奴隶，也不能成为其他人的奴隶，包括不能成为其他人相互认同的某种理想状态的个体或集体“人”的奴隶，更不能固定地成为某种物性存在或某种群体的同质化成员，把自己委身于一种靠思想虚构出的神圣共同体而丧失自己。为了做到这一点，施蒂纳要求他的惟一者也不能与他人共同痴迷某种思想、原则和理念，因为一旦如此，也就意味着变成了与他人同质化的模式人了，丧失掉了惟一者的基本品格。这也就意味着，不盲从于他人也包括不与他人共奉同一种“思想圣物”，不让这样一种“圣物”奴役自己。既然无法从根本上彻底切断与物质事物和如此之“思想圣物”的关联，那就致力于把这些物质事物和“思想圣物”玩弄于掌骨之间，有兴趣时把玩一下，不喜欢时一脚踢开，什么东西也别想让我为它服务和牺牲，个我就是这个世界上最高贵、最有价值的存在，任何存在都不能置于个我的前面和上面。 按照施蒂纳的逻辑，真正自主自为的存在（即“主体”的首要含义）首先不能是物质事物的奴隶。纠缠于物质事物的主体，靠物质事物依托起来或只有在物质事物的基础上才能有所作为的“主体”不是真正的、自由的自主自为者。在施蒂纳看来，屈从于物质事物组成的世界，束缚于尘世俗物的关系，使生命纠缠于物质性的生活之中并滞留于这种生活层面上，是落后于近代的“古代人”的生活；或者是儿童时期的人生存状态的写照。在这样的境界和层面上，人们把世界认定为真理，尚未认识到真正的价值生存必须超脱于尘世外；尚未把自己自我意识为无拘无束、超脱尘世的本质，不同于任何物性的崇高性存在，或者不迥异于客体外物的主体性存在，因而只是沉湎于事物的通常理解的利己主义。“人自我意识为无拘无束、超脱尘世的本质、自我意识为精神”（施蒂纳，19页），这是古代人巨大工作的结果。当人认识到真正的生活不是与事物斗争的生活，而是同事物分开的、仅仅是内在性的生活时，就成了近代人。近代人开始认识到，人不为物质事物、为外在世界而活着，人只为“人”自己存在。施蒂纳也体会到，这种“自我”(Ich)、“内在性”、“精神”具有一种神圣维度，包含着浓烈的神圣性。笛卡尔设想的那种可以脱离开肉体的纯粹灵魂，特别是康德所谓的纯粹主体，显然就是不沾染任何俗世性、经验性的圣洁存在，因而也只有上帝才能配得上与之同一。至于后来德国浪漫派所推崇的那种“原我”（Ur-ich），更散发着神圣的光辉：每个人都在最深层的意义上拥有一种内在的灵性，这种灵性不但标示着一种与众不同的独自性、惟一性，而且也标示着一种内在的奥秘、把自己表现和实现出来的力量、创造性，并因而与意义和神圣力量直接相关。为了战胜死亡和外在生活的无意义，每个人都必须充分调动自身具有的这种神圣力量。这种神圣力量当然存在于每个人身上，存在于每个人的内在性之中。当这种“精神”从近代启蒙哲学和浪漫主义所界定的个人主体身上转向后来民族主义、阶级论所